דף טז - א
ומסקינן הראיה: קשיין אהדדי ברייתא זו סותרת עצמה. שברישא קתני שהשוחט במחובר לקרקע שחיטתו כשרה, ובסיפא תני השוחט בצור וקנה המחוברים לקרקע שחיטתו פסולה!?
אלא לאו, שמע מינה: שאני בין מחובר מעיקרו, כגון הצור שיוצא מהכותל שלא נבנה על ידי אדם אלא חפרו בקרקע ונתהוה שם מאליו כותל. וכן הקנה צמח מאליו, שבאלו פסולה השחיטה אפילו בדיעבד, לבין תלוש ולבסוף חיברו, שבזה מדברת הברייתא ברישא, שאז השחיטה כשרה בדיעבד.
שמע מינה, שאכן יש לחלק בין מחובר מעיקרו לבין תלוש ולבסוף חיברו, ואם כן, יש לומר שרבי גם הוא סובר כן, ונתיישבה הסתירה שמצאנו לכאורה בדבריו.
אמר מר: השוחט במוכני שחיטתו כשרה.
ומקשינן: והתניא: שחיטתו פסולה?
ומתרצינן: לא קשיא: הא דקתני שחיטתו כשרה, בסרנא דפחרא, בגלגל שהאדם מסובב אותו והסכין מחובר אליו, שהשחיטה נעשית מכח האדם לפיכך היא כשרה. הא דקתני שחיטתו פסולה, בסרנא דמיא. בגלגל שמסתובב מכח זרם המים, שהשחיטה לא נעשית שם מכח האדם לפיכך היא פסולה. שהשחיטה צריכה להיעשות בידי אדם.
ואיבעית אימא: הא והא, שתי הברייתות, מדברות בסרנא דמיא. ולא קשיא: הא דקתני כשרה - בכח ראשון, שהאדם הסיר את המעצור המונע מהמים לזרום ומיד כשהתחילו המים לזרום ולהניע את הגלגל נשחטה הבהמה מהגלגל, שזה נחשב שהשחיטה נעשתה מכח אדם ולכן השחיטה כשרה. הא דקתני פסולה - בכח שני, לאחר שהגלגל הסתובב פעם ופעמים, אז נשחטה הבהמה, שזה כבר נחשב שהשחיטה נעשתה מכח המים, ולכן היא פסולה.
וחילוק זה בין כח ראשון לכח שני מצינו במקום אחר, וכי הא דאמר רב פפא: האי מאן דכפתיה לחבריה כפתו בחבלים, ואשקיל עליה בידקא דמיא, שפתח סכר מים, ועל ידי כך הטה את זרם המים לעברו, ומית על ידי שטבע במים, חייב הכופת משום רוצח.
מאי טעמא הוא חייב, והלא נהרג מכח המים, והאדם אינו אלא גורם בדבר?
משום דגירי דידיה הוא דאהני ביה, כאילו הוא ירה בו חץ. לפי שכח המים הללו שהטה אליו נחשב כחצים שלו, והרי זה כאילו הרגו בידיים ממש, ולא כ"גרמא".
והני מילי שנחשב כרוצח בידיים, דוקא בכח ראשון. שכפת אותו סמוך למוצא המים מהסכר והמים באו אליו מיד כשהטה אותם לעברו, שאז נחשב שהדבר נעשה מכח האדם שהטה את המים.
אבל בכח שני, אם כפתו רחוק מהמקום שבו פתח את הסכר והטה את המים לעברו, ורק לאחר מכן הגיעו המים עליו והטביעוהו, הרי הוא פטור, כי גרמא בעלמא הוא, ולא נחשב כאילו הרגו בידיים. [120]
יתיב רב אחוריה דרבי חייא, ורבי חייא הוי יתיב קמיה דרבי. ויתיב רבי וקאמר: מנין לשחיטה שהוא צריך לשחוט דוקא על ידי דבר התלוש מהקרקע? שנאמר "ויקח את המאכלת לשחוט" ומאכלת הוא דבר שאינו מחובר.
אמר ליה רב לרבי חייא: מאי קאמר רבי?
רב לא הבין כיצד אפשר ללמוד מהפסוק הזה, וכפי שיבואר להלן. [121]
אמר ליה רבי חייא לרב: וי"ו דכתיב אאופתא קאמר. כלומר, דבר שאינו נכון אמר רבי [122]. והדבר דומה למי שכותב אות וי"ו על הבקעת שמפני שהבקעת עשויה חריצים חריצים נראית הוי"ו שבורה ולא חלקה, כך הוא הדבר שאמר רבי - אינו חלק. [123]
ודנה הגמרא: והא קרא קאמר רבי, ולמה אין ללמוד ממנו לפסול שחיטה במחובר?
ומתרצינן: קרא, זריזותיה דאברהם קא משמע לן, שהביא עמו מאכלת לפי שחשש שמא לא ימצא במקום העקידה במה לשחוט, ואפילו לא דבר מחובר. ולא משום שהמחובר פסול הוא לשחיטה.
אמר רבא: פשיטא לי שדבר התלוש ולבסוף חיברו לקרקע, הרי לענין עבודת כוכבים הוי תלוש. שהדין הוא שהעובד עבודה זרה הרי הדבר שאותו הוא עבד נאסר בהנאה ואם היה הדבר שעבד לו מחובר לקרקע אינו נאסר, ודוקא אם היה מחובר מתחילתו לקרקע. אבל היה מלכתחילה תלוש ואחר כך חיברו לקרקע, אומר רבא שאין דינו כמחובר. ואפילו אם עבד לו עכשיו לאחר שחיברו, הרי הוא נאסר בהנאה כדין דבר התלוש.
דאמר רב: המשתחוה לבית שלו, אסרו בהנאה [אבל לבית שאינו שלו אינו יכול לאסרו].
ובית הוא דבר המחובר לקרקע שהיה תלוש בתחילתו, שהרי האבנים מהן נבנה הבית היו תלושים לפני כן.
ואי סלקא דעתך דתלוש ולבסוף חיברו הוי מחובר, למה יאסר הבית? שהרי מחובר אינו נאסר בעבודה זרה, שנאמר [דברים יב] "אבד תאבדון ... את אלהיהם על ההרים", ודרשינן: דוקא אלהיהם שעל ההרים צריך לאבדם, ולא ההרים עצמם שהיו אלהיהם, שאותם אין צריך לאבד כיון שהם מחוברים לקרקע אלא מותרים הם בהנאה. אלא ודאי לכן נאסר הבית משום דתלוש ולבסוף חיברו דינו כתלוש.
כל דבר מאכל אינו מקבל טומאה אלא אם הוכשר לפני כן לקבלת טומאה. ההכשר הוא על ידי הרטבתו של האוכל פעם אחת במים או בשאר משקים, ומאז הוא יכול לקבל טומאה.
המים אין בכוחם להכשיר את האוכל אלא אם כן הוענקה להם חשיבות בכך שהיה לאדם חפץ בהם בכך שהיתה דעתו להשתמש במים אלו. ולאו דוקא לצורך האוכל שעתיד להיות מוכשר על ידיהם, אלא אפילו אם נתכוין להשתמש בהם לצורך דבר אחר די בכך [ובלבד שהוא יהיה דבר התלוש מהקרקע]. ואז, אפילו אם ביאת המים על האוכל היתה בניגוד לרצונו, הוכשר האוכל כיון שבאו עליו מים שהחשיבם.
וכן אם מלכתחילה לא היתה דעתו להשתמש במים, אלא שביאת המים על האוכל היתה לרצונו, הרי גם בכך נעשה שימוש במים ונעשו חשובים על ידי כך, והאוכל הוכשר לקבל טומאה.
עוד אמר רבא: פשיטא לי כי לענין הכשר זרעים [כינוי לכל דבר מאכל], מחלוקת תנאי היא לגבי תלוש ולבסוף חיברו אם נחשב כתלוש או כמחובר.
דתנן, [מכשירין ד ה]: הכופה קערה, שהניחה לקערה בצורה הפוכה, והסמיכה על הכותל בזמן ירידת הגשמים, אם עשה כן בשביל שתודח הקערה ממי הגשמים, ולאחר מכן נפלו מים אלה על האוכל אפילו שלא ברצונו, הרי זה ב"כי יותן", שהוכשר האוכל לקבלת טומאה, ונתקיים בו מה שכתוב "וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו, טמא הוא לכם". שמכאן אנו לומדים שרק על ידי ביאת המים על האוכל הוא מוכשר לקבל טומאה.
שהואיל והיתה דעתו להשתמש במים לצורך הקערה, שהוא דבר התלוש מהקרקע, נעשו המים חשובים בכך, ויש בכוחם להכשיר את האוכל הנוגע בהם, ואפילו אם לא החשיב אותם לצורך האוכל, אלא, אדרבה, ביאת המים על האוכל היתה שלא לרצונו.
אבל אם כפה את הקערה על הכותל בשביל שלא ילקה הכותל על ידי הגשמים, אינו בכי יותן, ולא הוכשר האוכל שנגע במים אלו לקבלת טומאה. כיון שמי הגשמים הללו לא נעשו חשובים שהרי לא גילה רצון בהם, ולכן אין בכוחם להכשיר לקבלת טומאה [אלא אם כן היתה ביאת המים על האוכל לרצונו].
ודנה הגמרא: הא גופא קשיא, המשנה סותרת עצמה. שהרי אמרת ברישא "בשביל שתודח - הרי זה בכי יותן", ומשמע דוקא אם רצה את הגשמים לצורך הקערה הם מכשירים, הא אם כפה את הקערה בשביל שיודח הכותל, כגון שהניח את הקערה בסמוך לכותל ונתכוין שמתוך הקערה יפלו המים על הכותל וידיחו אותו, אין זה בכי יותן! לפי שהכותל נחשב לדבר מחובר ואין המים נעשים חשובים אלא אם כן נתכוין להשתמש בהם לצורך דבר תלוש.
והדר תני "בשביל שלא ילקה הכותל - אינו בכי יותן". ומשמע שדוקא בגלל שלא רצה בכלל את הגשמים לכן אין הם מכשירים, הא אם כפה את הקערה בשביל שיודח הכותל, הרי זה בכי יותן. הרי שהכותל נחשב לדבר תלוש, וקשיא רישא אסיפא?
ומתרצינן: אמר רבי אלעזר: תברא. אכן הרישא סותרת לסיפא ועל כרחנו לומר שמי ששנה זו לא שנה זו. שהרישא והסיפא לא נשנו על ידי תנא אחד אלא על ידי שני תנאים שאחד מהם שנה את הרישא והוא סובר שהכותל נחשב לדבר מחובר. והשני את הסיפא ולדעתו הכותל נחשב לדבר תלוש. ומחלוקתם תלויה בשאלה זו, האם תלוש ולבסוף חיברו נחשב למחובר או לתלוש לענין הכשר זרעים. שהרי הכותל שנחלקו בו הוא דבר שהיה בתחילתו תלוש משום שאבני הכותל היו תלושים לפני בנית הכותל ולבסוף כשהוא בנוי הרי הוא מחובר לקרקע, ודעת רבא אף היא כרבי אלעזר ולכן אמר שלענין הכשר זרעים תנאי היא.
רב פפא אמר: כולה מתניתין דהכופה קערה, חד תנא הוא. והתנא הזה סובר שתלוש ולבסוף חיברו הוי תלוש. ולא קשיא רישא אסיפא. משום שהא, הרישא שמשמע ממנה שהכותל נחשב למחובר, מדברת בכותל מערה, שהכותל לא נבנה על ידי אדם אלא שחפרו סביבו בקרקע והוא נתהוה שם מאליו, ולכן דינו כמחובר, שהרי הוא מחובר מעיקרו. והא, הסיפא שמשמע ממנה שהכותל נחשב לדבר תלוש, מדברת בכותל בנין, היינו, בכותל רגיל שנבנה מאבנים, ולכן דינו כתלוש, משום שכותל זה הוא תלוש ולבסוף חיברו.
והכי קאמר: הכופה קערה על הכותל בשביל שתודח הקערה, הרי זה ב"כי יותן".
הא אם נותן בשביל שיודח הכותל, אין זה ב"כי יותן", לפי שהכותל נחשב לדבר מחובר.
במה דברים אמורים שהוא נחשב למחובר, בכותל מערה. אבל בכותל בנין, הרי דוקא אם נותן בשביל שלא ילקה הכותל, הוא דאינו בכי יותן, שהרי אין לו כלל רצון בגשמים אלו. הא בשביל שיודח הכותל, הרי זה בכי יותן, לפי שכותל כזה נחשב לדבר תלוש, והרי היתה דעתו להשתמש בגשמים אלו לצורך דבר התלוש.
הערות
[120] פירש רש"י, בכח שני, שקשרו ברחוק, והמים הלכו שם, דגרמא בעלמא הוא. ויש לתמוה, כיון שעל כח הראשון הוא מתחייב, הרי מוכח מזה, לכאורה, שאנו מתייחסים לזרם המים כמו אל מעשה שלו, ואם כן, גם בכח שני, כשהמשיכו המים לזרום למרחוק ושם הרגוהו, גם יש לחייבו לפי שיטת התוס' כאן [הסוברים שלמאן דאמר אשו משום חציו, הם נחשבים כחיציו גם לענין חיוב מיתה], שהרי ה"כח שני" כאן הוא דומה לרוח מצויה המוליכה את האש, וכיון שחייב בכח ראשון, שנחשב למעשה שלו, למה יפטר כשהלכו המים למרחוק, ומאי שנא מאשו שהלכה ברוח מצויה, שחייב מיתה לשיטת התוס' כאן. ותירץ החזון איש בב"ק [ב ט] שכח שני של בידקא דמיא נחשב רק כ"כח כחו", כיון שלא נגע האדם במים עצמן, ולכן נחשבת הליכת המים כאש של ממונו, ולא כאש של חיציו. וביאור הדברים הוא, שחלוק דין "בידקא דמיא" מדין "אשו משום חציו", ביסוד החיוב. כי החיוב על פתיחת בידקא דמיא הוא על כך שהוא איפשר לכח קיים לפעול, כי כאשר מאפשר האדם לכח קיים לפעול, כמו הפותח סכר מים ומאפשר לכח האצור בלחץ המים לפרוץ ולהרוג, נחשב הדבר כאילו הוא הפעיל את כוחו בעצמו, אבל מה שממשיכים המים לזרום הלאה, אין זה נחשב לכוחו אלא לכח כוחו, ואין אדם חייב על מה שעשה כח כוחו. אבל החיוב על עשיית אש או על הנחת אבנו סכינו ומשאו בראש גגו, שהלכו למרחוק ברוח מצויה, הוא על יצירת הכח, ולכן הוא חייב גם על הליכת כוחו למרחוק, כיון שהוא יצר את הכח הזה, ולכן אמרינן "אשו משום חציו" כשהולכת האש למרחוק על ידי רוח מצויה.
[121] פירוש אחר: - רב לא שמע כל דברי רבי אלא את המקרא בלבד שמע יוצא מפיו. ושאל את רבי חייא, לענין מה הביא רבי את המקרא?
[122] לפי הפירוש השני דלעיל, ענהו רבי חייא מה שלמד רבי מהפסוק אבל אמר שהוא אינו נכון.
[123] פירוש אחר, אותם החריצין שעל הבקעת הם עצמם נראים כוי"ו שבורה, ורבי חייא אמר כן לפי שהוא חולק על רבי בסוגיא דלעיל ומתיר לשחוט אפילו לכתחילה במחובר.
דף ט״ז ע״א גמר׳, אמר מר השוחט במוכני כשרה, והא תניא שחיטתו פסולה, ל״ק הא בסרנא דפחרא הא בסרנא דמיא - ופרש״י סרנא דמיא שחיטתו פסולה, שהמים מגלגלין אותו ואין שחיטה זו מכח אדם, ותנן לקמן נפלה סכין ושחט שחיטתו פסולה, דכתיב וזבחת ואכלת וכו׳ עכ״ל - וזה רבות בשנים נתקשה לי, לפי מה דפסקינן כר״י דאשו משום חציו וכתבו התוס׳ סנהדרין ע״ז ע״א ד״ה סוף חמה לבוא, דלר״י אין חילוק בין מקרב האש אצל הדבר או הדבר אצל האש, דהכל מעשיו מקרו ולא גרמא, א״כ גם כאן אם הוא מקרב הבע״ח אצל האי סרנא דמיא, ומכש״כ אם הוא דוחק את הצואר על הסרנא כדי שישחט, למה לא קרינן ביה וזבחת, ומה ענין זה, להא דנפלה סכין ושחטה, דאין שם שום כח אדם אלא מאליה שחטה, ומש״כ המג״א או״ח סי׳ רנ״ב סק״כ דנותן חיטין לתוך רחיים של מים בשבת דפטור משום דאינו אלא גרמא, כבר דחאו האחרונים מהאי טעמא שכתבנו, ובהגהות ק״ז החת״ס ז״ל שם מחלק, בין מלאכת אפי׳ ובישול דג״כ רק מקרב הדבר אצל האש, וחייב משום דכן היה במקדש, ובין טחינה שהיה במקדש שחיקת סממנים בידים ממש, לכן פטור, ואני לא ידעתי איך הועיל בזה ליישב דעת המג״א, דמה יענה על הא דתניא בביצה כ״ב ע״א, דמוסיף שמן בנר חייב משום מבעיר, ומלאכת הבערה במשכן ודאי לא היתה ע״י תוספת שמן בנר, ואחר זמן כשיצא שו״ת מהר״ם שיק לאור עולם מצאתי שהגאון ז״ל באו״ח סי׳ קי״ד ישב נמי על מדוכה זו, ולא מצא מענה אחרת רק לחדש, דהאי שחיטה פסולה דקאמר הכא פסול דרבנן הוה שגזרו אטו סוף מים לבוא, עיי״ש.
ואני תמה על הגאון ז״ל כי איך מלאו לבו לומר על איסור תורה, שהוא איסור דרבנן מכח קושי׳, ואפילו היא עצומה נגד פשטות דברי הגמ׳ ונגד פרש״י, וכל הפוסקים לא הזכירו כלל שרק מצד גזרה נגעה בה, נתתי אל לבי לחקור ולדרוש בטעמא דהא מלתא, עד שהאיר ד׳ את עיני למצוא דברי חפץ, להסיר חומר הקושי׳ בסברא קלה אבל מוכרחת מכח השכל הישר, והוא דודאי דכל המקרב דבר אל האש לא נחשב המעשה כולה לו לבדו בלא שותפות, דמי יכול להכחיש, דכח האש דלא אתא מחמתי׳, נשתתף עם האדם במעשה זו, והמעשה נעשה בין שניהם, אלא דלגבי מזיק או רוצח, מאחר דבעל האש כבר כלה חציו ונשאר האש בלי בעלים, והאדם המשתתף עם האש שאין בו רצון, והוא בר דעת ובר רצון, מחייבין אותו גם על חלק שותפו שהוא האש, ויותר מזה כתבו התוס׳ ב״ק דף ו׳ ע״א ד״ה לאתויי, דאם נשתתפו שור ובור ואדם בנזק, דאם האדם בכוונה הוא חייב בכל הנזק, ובעל השור והבור פטורין, דאחריות המעשה מוטל הכל על האדם בר דעת, עיי״ש, וכל זאת לענין חיוב נזקין וכן לענין חיוב מלאכת שבת דמבשל ואופה חייב גם על חלק שותפו האש, שהי׳ מוכן מע״ש, לפי שהוא בר דעת, אבל לענין קיום מצוה במקום שמוטל עליו לעשות דבר מה, והוא נשתתף עם אש או מים לעשות הדבר בשותפות, הרי לא קיים המצוה כתיקונה, כיון דכולה מכח אדם בעינן ולא חציה, ולכן בשחיטה דכתיב וזבחת אשר מיני׳ ילפינן דבעינן כח אדם, אם כח אחר כמו מים מעורב בו, הרי לא קרינן בי׳ וזבחת.
ובסברה זו נחה דעתי, כי היא אמיתית וקלורה לעינים, אבל ראיתי עומד כנגדה פסק הש״ך סי׳ ב׳ סק״ל, שחולק על המחבר שפוסל בכשר ופסול ששחטו בשותפות, והוא ז״ל מכשירו בפשיטות, וכתב שכן דעת הרמב״ם מדהביא דין דב׳ אוחזין בסכין וכו׳ בפ״ב ולא המתין להביאו בפ״ד בין שאר פסולי שחיטה ע״כ דדוקא בשוחט לע״ז פסול מצד מחשבת עכו״ם, אבל מצד פסול שחיטת נכרי ליכא, כיון דישראל משתתף עמו, וכן מבואר בתוספתא, עכתד״ק עיי״ש בש״ך היטב - אבל באמת הש״ך במחכ״ת טעה בדין זה, וכאשר כבר כתבתי זאת למעלה בסוגי׳ דהשוחט בשבת, דהרמב״ם לשיטתי׳ דס״ל דשחיטת נכרי אינו פסול אלא מקרא דוקרא לך ואכלת מזבחו, לכן כל שישראל נשתתף בזביחה זו שוב לא קרינן בי׳ ״זבחו״ אבל התוס׳ וכאשר פסקינן נמי דסברו, דפסול נכרי מוזבחת קאתא, ממילא דגם שותפות נכרי פוסל דהרי לא קרינן בי׳ ״וזבחת״ וזה ברור כשמש בצהרים - וממילא נאמר דהתוספתא דמכשרת נמי שותפות נכרי וכדעת הרמב״ם, ע״כ נמי בהא דרשה דוקרא לך ואכלת מזבחו כרמב״ם ס״ל, ומה שהביאה התוספתא קרא דוזבחת על פסול נכרי וקוף ונשחטה מאליה, האי נכרי כדי נסבה דנכרי לא מצינן למעט מוזבחת אלא מזבחו וכאשר ביארתי זאת במקומו, ודו״ק היטב.
ע״ש גמר׳, א״ל וי״ו דכתוב אאופתא קאמר פרש״י ז״ל, על הבקעת וכולה מנותחת לפרקים מפני שיני הבקעת, ונראה דר״ל בהאי משל, דדרשה זו דומה לוי״ו הכתובה על אופתא, מפני שהדרשה מורה דבעינן כלי לשחיטה אבל מחלקין הדרשה לשנים דלגבי קדשים, בעינן כלי, ולחולין עכ״פ תלוש בעינן, וזה דומה לוי״ו הכתובה על אופתא הנחלקת, שהפסידה צורתה כן הדרש הזה, ע״י האי חילוק בין קדשים לחולין הפסיד טעמו וכאשר באמת התוס׳ מתיגעים ליישב האי דרשה על כנה, ודו״ק.
ע״ש גמר׳, אמר רבא פשיטא לי תלוש ולבסוף חברו לענין ע״ז הוה תלוש וכו׳, לענין הכשר זרעים תנאי היא וכו׳, בעי רבא לענין שחיטה מאי - ויש להעיר למה לא נילוף מחדא על אינך ולומר דתנא דע״ז דקאמר תלוש ולבסוף חברו דינו כתלוש, בכ״מ ס״ל כן, והני תנאי בהכשר זרעים דפליגו, בכ״מ פליגו, אבל כד נדייק ניחא דהאי תלוש ולבסוף חברו אינו לא בכלל מחובר, ולא בכלל תלוש כמובן, ולכן במקום דהקרא מצריך בפירוש מחובר ממילא נתמעט תלוש ולבסוף חיברו, ובמקום דאיכא קרא בפירוש דבעינן תלוש נמי ממועט תלוש ולבסוף חיברו, ובמקום דלא נתברר הדרשה, ואיכא למימר הכי או הכי, איכא פלוגתא, ולכן בע״ז על ההרים כתיב ולא ההרים, הרי מפורש אומר דמחובר לא, וא״כ תלוש ולבסוף חיברו מנין למעט, דהרי אינו מחובר ממש, אבל בהכשר זרעים ממעטינן מחובר משני כתובים וכמש״כ רש״י ז״ל בשם ת״כ, ״בכל״ ריבוי הכל ״וכלי״ ממעט הכל, לכן אמרינן דבעינן תלוש ולא מחובר, וא״כ אינו מבורר בדרשה עצמה, אי אתלוש קפיד רחמנא, או שכל שאינו מחובר רצה לשלול, ולכן פליגו בתלוש ולבסוף חיברו תנאי, וכן רבא מסתפק ושואל על שחיטה, דהקרא דבעי כלי בקדשים כתיב, אלא מדלא כתיב את העולה אמרינן דגם בחולין עכ״פ תלוש ולא מחובר בעינן כמש״כ התוס׳ וא״כ מצי מסתפק על מה קפיד רחמנא בחולין, אי על תלוש דוקא, או שלא יהי׳ מחובר, כי בזה תלוי הדין של תלוש ולבסוף חיברו, ובזה נפרך קצת מה שכ׳ התוס׳, דויקח דרש דבעינן תלוש לחולין דאז ודאי הוה תלוש ולבסוף חיברו פסול דהרי ויקח כתיב, דבר הניקח מיד ליד וממקום למקום, אלא דבלא״ה כאן מן התימא הוא דחלקו חז״ל בין מחובר לתלוש ולבסוף חיברו נגד הסברא הפשוטה, דטעם הפסול הוא משום דקרוב לעשות דרסה ועיקור, אשר בזה אין לחלק בין הנושאים וכמש״כ לעיל ודו״ק.
210ימים לסיום הש״ס