ע״ב גמר׳ ת״ר סכין שיש בה פגימות הרבה תדון כמגירה שאין בה אלא פגימה אחת, אוגרת פסולה, מסוכסכת כשרה וכו׳, הנה בענין פגימות הסכין חברתי והוצאתי לאור קונטרס מיוחד בשמו ״הלכה למשה״ והתמצית ממנו אספתי בפתיחה עיקר ו׳ ״בדיקת הסכין לשחיטה״ עיי״ש היטב כי כאן אקצר בדברים.
הרא״ש ז״ל הביא לשון הרמב״ם ז״ל שכ׳ סכין שתבדוק בהלכה ולא תרגיש שיש בה פגם, וכשתחזור ותבדוק אותה בהבאה, תרגיש שיש בה פגם וכו׳, ותמה עליו הרא״ש במסוכסכת כיון שזקופה היא מצד אחד, איך לא ירגיש באצבעו כשהוא יורד לתוכה, והמעדני יו״ט המליץ בעד הרמב״ם דס״ל כרי״ף ז״ל דבירידתו אינה קורעת, וכוונתו במה שכ׳ ״ולא תרגיש״ פגימה הקורעת עיי״ש.
והנה אמת הדבר דגם הרמב״ם כרי״ף לא הזכיר הא דמוקי בגמ׳ מסוכסכת, כגון דקיימא ארישא דסכינא, אבל ללמוד מזה דסובר כרי״ף ובעינן דוקא פגימה הקורעת, ולא מיפסל בפגימה הנרגשת, הוא דבר בטל, שהרי הרמב״ם ברור מללו דמדבר מבדיקת סכין כדינא אטופרא, וקאמר שירגיש בהלכה ולא בהבאה, ואיך נעמיס בדבריו שפגימה הקורעת קאמר, אלא דלעומת זאת גם על הרא״ש יש לתמוה טובא, דאיך מצא ברמב״ם רמז רמיזא דבמסוכסכת הנשנית בברייתא קמיירי, דהרי הרמב״ם לא הביא כלל, לא דיני דברייתא המחלקת בין פגימות הרבה לאחת, ולא החילוק שבין אוגרת למסוכסכת כי לא הזכיר כלל הני לשונות אוגרת ומסוכסכת אלא מרגיש ולא מרגיש, גם לא, הא דמוקי בקיימי ארישא דסכינא, גם לא הביא להלכה דברי ב״ה במשנה שאח״ז דהשוחט במגל קציר דב״ה מכשירין לענין טומאת נבלות, שהי׳ לו להביא בהלכ׳ אב״הט עכ״פ, והלח״מ הרגיש בכל זה, ונכנס בדוחק שאין למעלה הימנו וכתב דהרמב״ם לא ס״ל כרש״י דלקמן שכ׳ דאע״ג דדחי האי דיקא נמי, מיהא דר״י איתא דגמרא גמיר לי׳ מרבי׳, דרק לענין טומאה פליגו, אלא ס״ל דב״ה מכשירין במגל קציר גם לאכילה, ולא גזרינן הלכה אטו הבאה, ולכן גם במסוכסכת הרבה כשר כב״ה, ודלא כי האי ברייתא דאתי׳ ע״כ כב״ש עיי״ש, ומי שמע כזאת לדחות ברייתא ושקיל וטרי׳ שבגמ׳ לומר דאתי׳ כב״ש, גם לדחות מימרא דר׳ יוחנן מרא דכולא תלמודא דאמר דלא התירו ב״ה אלא לטהר מידי נבלה, ולהקל נגדו וכל זאת בהעברה בעלמא, כי בפירוש לא כתב הרמב״ם דאין חילוק בפגימות הרבה לאחת נגד הברייתא, כל זה הוא כחומץ לשנים וכעשן לעינים.
ובאמת אני עומד ומשתומם לראות את המראה הנוראה הלזו, איך גדולי הראשונים ואחרונים נסתבכו בסבוך השגיאות בהבנת פסקי הרמב״ם בענין זה, עד שנתרבו להם הקושיות למעלה ראש, ונצטרכו ליכנוס בדוחק אחר דוחק, אבל גם זאת אמת כי סוגי׳ הש״ס הלזו שהיא אחת מהסוגיות היותר סתומות, ומלובשת בנסתרות הפשט, גורמת להם שלא ירדו לסוף דעת רבינו הגדול הרמב״ם, אשר כל רז לא אנוס לי׳ וידע מה בחשוכא ונהורא עמי׳ שרי׳.
הנה הרואה את הסוגי׳ הלזו בעין בקורת עומד ומשתומם, במשנה תנן בכל שוחטין חוץ ממגל קציר והמגירה וכו׳ מפני שהן חונקין, והרמב״ם פסק האי דינא בהאי לישנא ״ובאי זה דבר שוחטין, בין בסכין של מתכות, בין בצור או בזכוכית או בקרמית של קנה האגם, וכיוצא בהן מדברים החותכין, והוא שיהי׳ פיה חד ולא יהי׳ בה פגם וכו׳״ עכ״ל, והוא דינא דהאי מתני׳ אלא דתמורת מה דקתני במשנה, חוץ ממגל קציר והמגירה וכו׳ כתב הרמב״ם, והוא שיהי׳ פיה חד ולא יהי׳ בה פגם, וזאת על כרחנו רק ע״י בדיקת סכין בהבנת הלב וביישוב הדעת נוכל לידע כי בסוף ההלכה כתב ״אבל אם הי׳ כמו תלם בחודו של דבר ששוחטין בו ואפילו הי׳ התלם הזה קטן ביותר, שחיטתו פסולה״ עכ״ל הרי דלא התנה שום תנאי בהאי תלם וכתב אפילו קטן ביותר דהיינו שרק נרגש בלבד, אע״פ שאינה אוגרת שום דבר שחיטתו פסולה, ואיזה מרחק רב איכא מן המשנה דקתני חוץ ממגל קציר והמגירה ובין הרמב״ם שכ׳ והוא שלא יהי׳ בו פגם ואפילו קטן ביותר, דלפי דין זה ע״כ צריך בדיקת הסכין, בדיקה מעולה ביישוב הדעת והבנת הלב, והשוחט בסתם סכין או דבר אחר בלי בדיקה הרי זה נבלה, וא״כ הרי מה דאמר במשנה בכל שוחטין היינו ע״י בדיקה מפגימה כל דהו, וכאשר מפרשינן המשנה דהכל שוחטין אליבא דר״א אפילו במומר או״נ אבל בבדיקת סכין, כן צריכין לפרש גם האי בכל שוחטין רק ע״י בדיקה מכל פגם כ״ד, ואין שייך אח״כ לומר חוץ ממגל קציר והמגירה מפני שהן חונקין, ומי מן בני הדעת לא יודה, כי האי תנא, דתנא האי משנה לא עלה על דעתו לפסול השחיטה בסתם סכין בלא בדיקה, ואפילו לכתחלה, ואיך נבין את זאת.
אבל כבר ידעת דכל המסכת׳ נשנית אליבא דר״ע קודם חזרה, ולא מיקרי נפסלה בשחיטה אלא בשכל השחיטה בפיסול נשחטה, ואפילו סימן אחד בפיסול, נטהר מידי נבלה ע״י סימן השני, ופיסול במקצת הסימן לפי שנבאר אפילו באכילה שרי׳ עכ״פ מה״ת, לא מבעי בסתם שחיטות דשוחט את הקנה תחלה, דלא מצי מיטרף במקצת ושט בפיסול, אלא אפילו אם אירע דמקצת הושט נשחט בדרסה או בעיקר דסכין פגימה קודם שחיטת הקנה, ג״כ אין מעשה טרפות אליבא דר״ע שקודם חזרה, דהרי כל מעשה טרפות בסימנים אם גמרן עד שמת הבע״ח הרי זו נחירה כי הנחירה בסימנים היה, וא״כ אין כאן טרפה אלא נבלה, וכאשר ביארנו זאת בארוכה לקמן ל״ב בסוגי׳ דשם, ולאו דנבלה שנאמר על הנחירה, הוא אם לא נתקיים בה מצות שחיטה אבל האי, הלא נשחטה כראוי׳ ואיך אפשר להיות נבלה ושחוטה, והבן את זאת כי הוא אמת לאמתו, וא״כ השוחט נסתם סכין לר״ע קודם חזרה, אע״פ שמסתמא יש בה פגם אחת או כמה פגימות מ״מ רוב הסכין לא נפגם, וא״כ רוב הסימנים נשחטים, ושחיטה מעליה הוה, וטרפות לא הוה אלא או כשניקב את הושט וסילק את ידו, כיון דלאו נחירה מקרי ממילא טרפה הוה, אבל כאן שגמר את הסימנים, הלא נחירה לאו טרפה הוה, ואיך יגרע משום ששחטה, ונחירה לא הוה, דשחיטה כשרה לא מצי להצטרף עם האי מיעוטא בפיסול להקרא נחירה דזה תרתי דסתרי - ועיין לקמן דף י״ט בסוגי׳ דמוגרמת נמי כעין זה, דשליש של שחיטה לא מצטרף עם שליש של הגרמא לפסלה, עיי״ש ובמה שכתבתי, ולכן ברור כשמש דר״ע קודם חזרה וכל המשניות שבמס׳ זו שנשנתו אליבי׳ לא ידעו מבדיקת סכין, ור״א דמוקי מתני׳ דהכל שוחטין במומר ובבודק סכין הוא דרך אסמכתא וכמש״כ שם במקומו.
אלום לאחר שחזר בו ר״ע וקבלו חזרתו שזה הי׳ בימי ר׳ יוחנן כמו שהוכחתי מרש״י שבועות דף ד׳ ע״א, ופסלינן כל פיסול במקצת סימנים להיות כנחירה, ושוב לא יועיל שחיטה ממילא סכין פגום נמי פוסל את השחיטה דהרי כל נקב בושט שלא ע״י שחיטה, נחירה מקרי ושוב אין שחיטה מועלת בה, וכאשר אבאר את זאת לקמן ל״ב, אבל עדיין בדיקת סכין לא בעי, רק מפגימה שיש בכחה לקרעה את הסימן, אבל בדיקת הרגשה, על פגימה שאינה אוגרת, לא היתה רק סלסול בעלמא, ולפיכך א״ר יוחנן דלהראות סכינו לחכם הוא מפני כבודו של חכם, והרי תראה, דהרמב״ם מצריך הוראה לחכם מדינא ומשום לתא דאיסורא, וכאשר ביארתי לעיל דף ט׳ חילי׳ דרמב״ם ממה ששנו במשנה לקמן בפ״ב, בשיעור שהיי׳ כדי ביקור חכם ומפרש הרמב״ם בפיה״מ דביקור סימנים קאמר, והדין עמו דבשחיטה מצומצמת דבענין להבחין בין מחצה לרוב במשהו, הבחנה זו היא הוראה וצריכה חכם דוקא, ולא סמכינן אטבח, וא״כ אי בסכין, פגימה דקה שאינה אוגרת נמי פוסלת השחיטה ודאי להאי בדיקה, חכם בעינן, אבל בזמן ר׳ יוחנן עדיין לא פסלו בדיעבד האי פגימה ורק לכתחלה נהגו להחמיר, לכן הוראת הסכין לחכם אינו אלא מפני כבודו של חכם, דלהבחין אם יש בו פגם האוגר דבר מה או לא בקל יוכל לראות את זאת גם הטבח, ואין בזה הבחנה יתירה, ורק ע״י דרשה דר״ח והבאים אחריו נתהווה האי הלכה, לפסול מכח האי אסמכתא דושחטתם בזה, כל סכין פגומה, בין יש בכח הפגימה ליקרע את הסימן ובין אין בכחה ליקרע, כל ששם פגום על הסכין, השחיטה פסולה, וכאשר אבאר לקמן שזה שיטת הרא״ה והרמב״ם ז״ל.
ולפ״ז הרמב״ם לא פסק, לא כמשנתינו דרק מגירה פוסלת דהוא כר״ע קודם חזרה, וגם לא כברייתא דת״ר אע״פ שהיא כר״ע לאחר חזרה, אבל מ״מ לא פוסלת מסוכסכת אלא אוגרת, אבל פסק כר״ח דפגימה כדי חגירת צפורן והוא הרגשת צפורן אפילו אינה אוגרת כלום פוסל השחיטה, וממילא דלא פסק כב״ה דשוחט במגל קציר בהליכתו דאינו מטמא, דהלא גם בהליכתו נרגשות הפגימות, וכקושיות הרא״ש ופוסל השחיטה מדרבנן, וגם מטמא כנבלה מדרבנן, אבל בפגימה שאינה נרגשת בהליכתו אבל נרגשת בהבאתו מכשיר אפילו באכילה וכב״ה במגל קציר, ולא גזריגן הלכה אטו הבאה כיון דבלא״ה גם בהבאה אינה קורעת, דכל פגימה הקורעת בהבאתה א״א שלא תרגיש גם בהליכתו, וכקושי׳ הרא״ש, וממילא דאין לחלק בין הרבה לאחת ובין באמצע לרישא דסכינא, וכל הדינים מכוונים להלכה כפי מה דמסקינן כר״ח דפגימה הנרגשת שאינה אוגרת פוסלת מדרבנן, וזה ברור ואמת ועיין עוד לקמן בביאור השיטות ודו״ק.
ע״ש א״ר חסדא מנין לבדיקת סכין מה״ת שנ׳ ושחטתם בזה ואכלתם וכו׳ עד א״ר פפא צריכא בדיקה אבשרא ואטופרא ואתלת רוחתא, אבאר הסוגי׳ כפי שיטת הרמב״ם והרא״ה ז״ל.
הנה בתורה כתיב ושחט, אשר מיני׳ שמעינן דדרך חתיכה ולא דרך קריעה וחניקה בעינן, וכדתנן במשנה חוץ ממגל קציר והמגירה מפני שהן חונקין, ופרש״י שאין חותכין אלא קורעין מחמת הפגימות, וכבר כתבנו למעלה דהאי משנה נשנית קודם חזרת ר״ע ואז במגל קציר ומגירה דוקא פסולה השחיטה, אבל לאחר חזרה גם בסכין שיש בו רק פגימה אחת, נמי מיפסל השחיטה, מפני שקריעה במקצת הסימן נמי פוסל, אלא דזאת אם הוא חותך או קורע אפשר לידע, או ע״י הרגש השוחט בשעת שחיטה שהוא יכול להרגיש אם הוא חותך בלי עכבת דבר או שכשמגיע למקום הפגום הוא קורע, או אפילו אם שחט בלי להשגיח על זה, יוכל לבדוק מקום החתך ויוכל להכיר בין חתיכה לקריעה, כי החתוך חלק והקרועה מגומגם ולכן בתורה לא כתיב רק ושחט, וממילא מי שירצה להיות בטוח שיהי׳ השחיטה כולה חתוכה ולא קרועה, צריך להכין סכין שאין בו פגימה העלולה לקרוע הסימן, ולכן ר״ח דיליף ממה דכתיב לגבי שאול דאמר ״ושחטתם בזה״ דבעינן הכנת סכין לשחיטה, הוא ללא צורך דגם מושחט דכתיב בתורה שמעינן, דמי שירצה להיות בטוח לאכול מזבחו, צריך להכין סכין חלק בלי פגימה, ולכן מה הוסיף שאול במה שאמר ושחטחם בזה ואכלתם, וזה מה דפריך הש״ס פשיטא כיון דכי נקב טרפה, ועיין בלב אריה שמדקדק על לשון הגמ׳ דהול״ל פשיטא דכי פגום טרפה, והוא דקדוק עצום וגם רש״י ז״ל הרגיש בו דוק ותשכח, אבל לפי ביאורנו מדוקדק הלשון מאד דהכי פריך מה מוסיף לנו האי קרא דשאול, דהרי גם מקרא דושחט, אנו יודעין דכי נקב דהיינו באופן שביארנו דטרפה הוה, וא״כ מי שירצה להיות בטוח יבדוק תחלה סכינו, וא״כ שאול לא חידש לן כלום, וגם ר״ח אחריו, וע״ז הי׳ לו לתרץ דלא כן הוא אלא דשאול חידש לן דלא נסמך כלל, לא על הרגשתו בשעת השחיטה ולא על מה שנבדוק אח״כ מקום החתך אלא כל שהסכין פגום השחיטה פסולה, אלא דאז יקשה לו מנ״ל הא מהאי קרא דשאול, דהרי שפיר אמר ושחטתם בזה כדי שלא נצטרך לבדוק, דסכ״ס לא יהי׳ להם לאכול אם ימצא קרועה במקום אחד, ולכן קמשני בדיקה לחכם קאמרינן, כי מהאי קרא חזינן, דלא סמך על השוחט שיבדוק הוא הסכין אלא דנתן בידו סכין בדוק״, דבזה״ הכי משמע, וכבר כתבנו למעלה דף ט׳ ובפתיחה עיקר ו׳ דכל דבר שצריך צמצום על משהו וכל דהו לא סמכינן אסתם טבח וצריך חכם וכמו בדיקת הסימנים לאחר שחיטה בשחיטה מצומצמת כאשר מפרש שם הרמב״ם כדי ביקור והוא מדינא ולעכובי, ולכן ממה דבדק שאול הסכין בעצמו, ולא סמך אטבחים, מוכח דסכין פגום פוסל השחיטה אפילו אין בכח הפגימה ליקרע הסימן, אלא נרגשת בהעברת צפורן על הסכין, דכל שהסכין נקרא פגום, פוסל השחיטה דאל״כ אלא דבעינן פגימה האוגרת דוקא שבכחה ליקרע הסימן, חכם מה בעי התם הלא למצוא פגימה כזו אין צריך להבנת הלב וישוב הדעת כי אפילו האוגרת רק חוט השערה דהיינו שהחוט השערה נאגר בין עוקצי הפגימה ואינה יכולה לעבור אנה ואנה פגימה כזו בהעברה בעלמא בין בצפורן ובין בראיית העין נמצא בקל ולא בעי חכם, וע״ז פריך והאמר ר״י לא אמרו להראות סכינו לחכם אלא מפני כבודו של חכם, ור״ל דבדיקה על פגימה כ״ד כזו הנרגשת ואינה אוגרת אינו אלא סלסול לכתחלה, אבל לא לפסול השחיטה בדיעבד, ולכן רק מפני כבודו מראין לחכם, אבל בלא ראיית חכם כשרה השחיטה בדיעבד, אע״ג דחיישינן שהטבח לא יבדוק בהבנח הלב ויישוב הדעת כראוי׳, ע״ז משני ״מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא״, ר״ל דהאי חומרא לפסול גם בדיעבד פגימה הנרגשת שאינה אוגרת, הוא חומרא דרבנן שהחמירו אחר זמנן של ר״י ואסמכוהו אקרא, ואח״כ מביא הש״ס הני אמוראי קדמאי דבדקו לי׳ בשמשא במיא בבשרא ובחוט השערה, עד דמסיק אר״פ צריכה בדיקה אבשרא ואטופרא ואתלת רוחתא. מפשטות הלשון משמע דכל הני אמוראי הקילו לבדוק רק אחר פגימה האוגרת דבר מה והמחמיר שבהם הי׳ ראב״י שבדק בחוט השערה דהיינו אם הפגימה אוגרת חוט השערה, וממילא גם זה בעי חכם דאם הכשירו פגימה פחותה משיעור שלהם לשחוט בה לכתחלה הרי איכא הבחנה דקה בין פגימה לפגימה שזו כשרה וזו פסולה, אבל ר״פ אמר דצריכא בדיקה אבשרא ואטופרא והוא בדיקת הרגשה ואין זה בדיקת בשרא ולישנא דלעיל שבדקו בה ר״ש ובסורא, דהמה בדקו אם הפגימה אוגרת הבשר והלשון והכא אבשרא ולא בבשרא קאמר דהוא העברת בשר האצבע על הסכין אם מרגיש הפגימה בכח המשוש, וכמו אטופרא שעובר בטופרא על הסכין להרגיש בכח המשוש וכבדיקתנו של עכשיו, וכן ר״ח דמנה לקמן גם פגימת הסכין בהדי הנך ג׳ פגימות שהמה כדי חגירת הצפורן, והאי חגירת צפורן הרגשת צפורן קאמר ולא שתאגר בה הצפורן, כאשר תראה מלשון הרמב״ם שאביא, א״כ לפי מסקנת אמוראי בתראי כל פגימה הנרגשת אע״פ שאינה אוגרת פוסלת, לפי שהסכין בשם פגום יקרא וזאת פסלו הני חכמים דהיינו ר״ח ודעמי׳, וסמכוהו אקרא דושחטתם בזה, דבעינן סכין שאינו פגום שוב ממילא נפלו כל הני בדיקות של הני אמוראי בבירא, ומה מדוקדק בזה הלשון אר״פ ולא קאמר רפ״א כדרך בכ״מ שאידך חולק על הראשון, כי כאן ר״פ הסכמת חכמי דורו קאמר שחידשו להצריך לעכובא בדיקת הרגשה, ולכן נעשה הוראת חכם ג״כ אצרכתא לעכובא ולא רק משום כבודו, כך מתפרש הסוגי׳ לדעת הרמב״ם שהוא ג״כ שיטת הרא״ה ז״ל כאשר אבאר.
דהנה הרמב״ם ז״ל כתב, והוא שיהי׳ פיה חד ולא יהי׳ בה פגם וכו׳, ואפילו הי׳ התלם קטן ביותר שחיטתו פסולה, ולא הזכיר כלל שתהי׳ אוגרת עכ״פ חוט כשערה, וכן בהלכות שאח״ז דיבר רק מהרגשת פגימה בהליכה ולא בהבאה, אשר מעיד עליו הרא״ש ז״ל דזאת א״א בפגימה האוגרת, דכל שאוגרת א״א שלא ירגיש אפילו בצד שאינה אוגרת, וכמו שהבאתי דבריו לעיל, ולכן בחנם רצו הטור והב״י להשוות דעת הרמב״ם עם דעת הרשב״א, והב״י כ׳ דאע״פ דהרמב״ם לא הזכיר האי תנאי שהזהיר הרשב״א ״דבלבד שתאגור דבר מה״, סתמא כמפרש ועי״ז נתהווה כל המבוכה הגדולה בין האחרונים כאשר תראה. ובאמת לא ידעתי מה אדון בי׳, הלא כבר כתבתי בהקדמה שלי, דהרמב״ם אשר חיבר חיבורו, כדי שלא יצטרך לשום חיבור זולתו בענין הלכה, בשום אופן אינו סובל דחוקים כאלו, דקסמך על המעיין בגמ׳, וכדומה, כי דבריו צריכין להיות מבוררים ומובנים לכל קורא אף למי שלא ראה גמר׳ והוויית דאביי ורבא מעולם, ובפרט בדבר גדול כזה שמרבה יגון ואנחה לחכמים ולשוחטים, ומפסיד הון רב לישראל, כאשר עינינו רואות, איך יתן הרמב״ם מקום לטעות בפשטות דבריו כי פגימה הנרגשת פוסלת השחיטה, ולא יזכיר דבעינן עכ״פ שתאגור חוט השערה, כי המרחק בין שניהם, אע״פ שאינו אלא כחוט השערה, הוא כרחוק מזרח ממערב, כי כשנפסול פגימה הנרגשת אף שאינה אוגרת, לא נמצא רק אדם אחד מאלף שיהי׳ לו הרגשה מעולה בחוש המשוש שימצאנה, ועל ידו יפלו השוחטים כזבובים לפניו, כי הוא תמיד ימצא סכיניהם פגומים, כאשר הנסיון מעיד שענין זה רבים חללים הפילה ועצומים הרוגיה, אבל אם נחזיק כדעת הרשב״א דבעינן דוקא אוגרת עכ״פ כחוט השערה, אז ליכא מי שלא ירגיש את זאת בחוש המשוש, בראיית העין, כי אם חוט השער נראה לכל רואה, מכש״כ פגימה האוגרת חוט השערה, שהוא ע״כ יותר גדולה דאמתא באמתא לא יתוב כידוע.
ועוד אני תמה איך לא חלי ולא הרגיש הב״י ז״ל, שהרמב״ם ע״כ חולק על הרשב״א, דהרי הרמב״ם בפ״א ה״ד מהל׳ ביה״ב כתב וז״ל ״כל אבן שנפגמה כדי שתחגור בה הצפורן כסכין של שחיטה, הרי זה פסולה״ עכ״ל והאחרונים מצאו סתירה בשני פסקים אלו, מהל״ש להלכ׳ ביה״ב, עד שהגאונים הלב ארי׳ והיריעות שלמה ז״ל כתבו, דהכא בהל״ש מדרבנן קאמר, דאפלו פגימה כ״ש שתרגיש פוסלת, אבל בהל׳ ביה״ב דין דאורייתא קאמר, דהוא כחגירת צפורן עיי״ש באריכות בדבריהם, ובמחכ״ת אין בדבריהם ממש, דאיך תולה הרמב״ם תני׳ בדלא תני׳ לכתוב דפגימת אבן כסכין של שחיטה, ובסכין של שחיטה הלא הוא המבוכה הגדולה בין הפוסקים מה היא חגירת צפורן, הרגשת צפורן או אוגרת הצפורן והוא רוצה לפרש ומסתם קא סתם ואם דלדידי׳ פשיטא לי׳ דכדי חגירת צפורן פירושו דאוגרת את הצפורן, א״כ מה מוסיף ביאור איכא במה שכתב, כסכין של שחיטה, ועל הב״י עוד יותר יש לתמוה, דעכ״פ הרמב״ם כר״ח פסק ולא כהני אמוראי, וא״כ ממ״נ אי מפרש חגירת צפורן אוגרת את הצפורן, הרי איכא כאן שיעור גדול ואיך כתב בהל״ש דבהרגשת פגימה לבד השחיטה פוסלת ולא נתן שיעור, ואי דמפרש חגירת צפורן דר״ח הרגשת צפורן, והוא כדעת הרא״ה, איך יוכל להשוותו לשחיטת הרשב״א דבעינן עכ״פ אוגרת דבר מה דהיינו חוט השערה, שהוא כראב״י דבדק בחוט השערה, וכמש״כ הגר״א זצ״ל בהגהותיו ליו״ד, הלא ר״ח דקאמר כחגירת צפורן הרגשת צפורן קאמר ולא התנה כלל שתהי׳ אוגר דבר מה, ולכן פשיטא דדעת הרמב״ם כרא״ה דמפרש הא דר״ח כחגירת צפורן הרגשת צפורן והיינו נמי דר״פ, והביא שפיר ראי׳ מסכין של שחיטה משום דהתם ודאי אמוראי בתראי להחמיר אתו נגד הקדמאי ולא להקל, וקושי׳ הרשב״א הלא אוגרת שנינו לק״מ, דהרי הוא חומרא דרבנן שנתהווה בימי ר״ח בעל הדרשה של ושחטתם בזה, דכל ששם פגום על הסכין, שחיטתו פסולה והני אמוראי שקודם זמן ר״ח ור״פ עדיין הקילו בבדיקה זו לבדוק בשמשא ובמיא ובבשרא ובחוט השערה, וכל אלו הבדיקות קולות המה נגד בדיקת ההרגשה שבטופרא ובבשרא, וכאשר כתב הפלתי בסי׳ י״ח שהעידו ע״ז השוחטים שלו, שמי שיש לו הרגשה טובה אין לך בדיקה טובה מהרגשת טופרא בהעברה על חוד הסכין, ולכן בדיקת הרגשה בטופרא היא החומרא היותר גדולה בלי ספק, ודמי לסאסאה דמכשיר ר״א, אף דגם זאת נרגשת בהעברת הטופרא, על זה כתב הרא״ה ז״ל, דהטעם בזה משום דאין זה מגוף הסכין, והרשב״א במשה״ב שחק על חילוק זה דסכ״ס הרי נרגש, וכן ק״ז בעהחת״ס ביו״ד סי׳ ט״ו לענין מה שמקילין השוחטים שמחליקים הסכין אחר השחיטה בעור או סמרטוט, באומרים שפגימה בגוף הסכין אינה עוברת רק במשחזת - כתב הוא ז״ל וז״ל ״אך מ״מ לענין הל״ש אטו פגימה נאמרה לממ״ס, עיקור ושהיי׳ נאמרה, וכל שיש בסכין עכבות מקום שמעכב העברת הצפורן יהי׳ פגימה מגוף הסכין או בליטה מדבר אחר הנדבק בסכין, הכל גורם או עיקור או שהיי׳ וכו׳״ עכ״ל - וראה זה פלא והפלא שק״ז ז״ל לא הרגיש כי במה שכ׳ ״וכי פגימה נאמרה לממ״ס עיקור ושהיי׳ נאמרה״ סתר את דינו והוא ראי׳ לסתור את דבריו, כי כנים דברי קדשו דהתורה והללממ״ש לא דיברה כלל מפגימת הסכין לא מבעי לדעת הבה״ג אשר הרמב״ם והשו״ע פסקו כוותי׳, דעיקר של הל״ש הוא עיקור סימנים, דליכא סכין פגום בין הני ה׳ הל״ש שמנה שמואל לעיל דף ט׳, אלא גם לדעת רש״י דעיקור היינו עיקור דסכין פגום, ג״כ סכין פגום לא נזכר בהלכה אלא עיקור הסימן, ואנן הוא דאמרינן דסכין פגום אינו חותך אלא קורע, והתורה אמרה ושחט ולא וקרע. והנה יש לתמוה לדעת הבה״ג שהלכתא כוותי׳, למה באמת לא מנה גם עיקור ע״י סכין פגומה, אלא שהתוס׳ לעיל דף ט׳ תירצו ע״ז, דעיקור בסכין פגום אין זה שחיטה אלא חניקה עיי״ש ומי כחכם ויבין את זאת, דדרסה שמנה נמי ממועט מושחט ולא ודרס, אשר מה״ט כתב רש״י ורשב״א בריש השוחט, דדרסה לאו מהלכה אתא, אלא ממועט מושחט, אלא שאני כתבתי שם, דההלכה אתא על פיסול במקצת סימנים, דלולי ההלכה הי׳ השחיטה כשרה, וכאשר ביארנו זאת לעיל בארוכה, ועכ״פ אין בתירוץ התוס׳ ממש, דכי היכי דמנה דרסה הוו״ל למימני נמי עיקור דסכין פגומה, לכן אין לנו מנוס אחר להנצל מחומר קושי׳ זו׳ אלא בשנאמר, דבאמת גם על עיקור סימנים בסכין פגומה אתא ההלכה אלא דפגימה הראוי׳ לעקור אפילו מקצת ומשהו מן הסימן, צריך להיות עכ״פ אוגרת דבר מה, אבל אנן מחמרינן לפסול השחיטה בסכין פגומה אפילו אינו אוגרת, ואפילו להני מ״ד דבעינן אוגרת דבר מה כגון חוט השערה, עדיין רחוק הדבר שיבא לידי קריעת הסימן, כי הסימן רך ואינו מתוח, וכשמגיע אל הסימן עובר הפגם מעליו כמו סכין רע שאינו חותך, ומה״ת ודאי די אם נבדוק הסימנים, ולא נמצא בהם היכר קריעה, או שהרגיש השוחט שלא נתעכב בחתיכה וכמש״כ למעלה, לכן אין מקום למנות עיקור סימנים בסכין פגום, כיון דאנן פסלינן סכין פגום גם בלא עיקור הסימן, וראה זה מה שכתב הרא״ה בספר החינוך שלו מצוה תנ״א, דשם מבאר כל דיני חמשה הל״ש וכתב על כל אחת מהם לשון פסולה, דאם שהה שחיטתו פסולה, וכן בדרסה מסיים שחיטתו פסולה, ואח״כ כתב וז״ל ״וג״כ צריך לדעת ענין בדיקת הסכין שהצריכו חכמים לבדוק אותו עם הצפורן ועם הבשר ובשלש רוחותיה של סכין, ואם נרגש בה פגימה אפילו כ״ש השחיטה אסורה״ עכ״ל והרי שלך לפניך דהאי בדיקת סכין מפגימה כ״ש חכמים הצריכו, והשוחט בסכין פגומה כזו, השחיטה אסורה ולא פסולה, וא״כ האיך יחשוב עיקור סימנים בסכין פגומה, אי בלשון זה, הרי נפרש דבעינן לראות עכ״פ מקצת הסימן קרועה ולא חתוכה, ואי שיחשבו שוחט בסכין פגומה, אין זה מהל״ש דאורייתא, אלא דרבנן, שאסרו כל שחיטה בסכין פגומה, וזה אמת וצדק.
ולכן קושי׳ הרשב״א על הרא״ה דמ״ש האי סאסאה דלא פסלה כיון דסכ״ס איכא איזה הרגשה בהאי סאסאה, לק״מ דסברת הרא״ה מובנת יפה, כיון דבכוב״כ אין בכח פגימה שאינה אוגרת ליקרע הסימן, אלא דחכמים אסרו כל סכין אשר שם פגומה עליה, וכיון דהאי סאסאה אינה מגוף הסכין (וכפי הנראה הוא סכין שלא נפל ממנה מה שנקרא בפי השוחטים דרענטיל) הרי אין שם פגומה על הסכין, לכן כשר לשחוט בו אף לכתחלה ולפי דברנו גם על דברת החת״ס הנ״ל יש לתמוה כן, דכיון דאזיל ומודה דכל שעוברת ע״י החלקה בעור אינה פגימה בגוף הסכין, מה קאמר דהרי עיקור אסור רחמנא יהי׳ העכבה בסכין או שאר עכבות הרי קורע את הסימן, הלא אין בכח האי עכבה ליקרע את הסימן, אלא דאנו באין עלה משום דשחט בסכין פגום בין אוגרת ובין אינה אוגרת שאסרו חכמים, והאי דעוברת ע״י החלקה שאינה בגוף הסכין אין על הסכין שם פגום, ולא איפכת לן וכמו סאסאה כשר מה״ט לדעת הרא״ה.
והנה כפי הנראה ק״ז זצ״ל הרגיש בזה ולכן הוסיף דטעם דסכין פגום הוא גם מצד שהיי׳ דבר שלא ראיתי בשום פוסק, וכוונתו דמקום הפגום, אם גם אין בכחו ליקרע הסימן, אבל עכ״פ אינו חותך באותו מקום וכמו סכין רעה, ואית בי׳ משום שהיי׳, אבל גם זאת לפלא בעיני׳, דלא מבעי לפי דינא דגמ׳, דבעינן שיעור לשהיי׳ כדי שחיטה אחרת, דליכא לחוש משום פגימה אחת או שתים שיעכב השחיטה כשיעור שחיטה, אלא אפילו לפי חומרת האחרונים לפסול בעוף אפילו בנמצא גמי נמי אין זה דומה לגמי, דשם חיישינן שהגמי מעכב כל הסכין מלחתוך את הסימן עד שיחתוך הגמי, אבל כאן ניהו דבסכין הפגום אינו חותך אבל אינו מעכב את החלק החד מלחתוך, ולכן כל דבריו תמוהין, ונשוב לעניננו.
הנך רואה דלדעת הבה״ג, לכן לא נזכר פגימת הסכין בתוך הל״ש שנמסרו מסיני, משום דבסיני עיקור בסכין פגימה נאמרה, וחכמים הוסיפו פסול דסכין פגומה בלי השקפה על עיקור הסימנים, ומינה תראה איך הבה״ג לשיטתי׳ אזיל במה שתפס מימרא דר״ח כפשוטה דמנין לבדיקת הסכין מה״ת שנ׳ ושחטתם בזה, וכתב עליו הגאון ר״צ חיות בהגהותיו לש״ס וז״ל ״משמע דלא הי׳ לפניו גירסת הש״ס כאן או שסובר דה״ק בגמ׳ פשיטא כיון דכי נקב טרפה לאו בדיקה אתמר״ עכ״ל וחכם עדיף מנביא דהרי הבה״ג ע״כ סובר כן דכי נקב דהיינו עיקור אז טרפה, אבל בדיקת סכין לא אתמר, וע״כ דרבנן הוא וסמכוהו אקרא דושחטתם בזה ולכן לא מנה עיקור דסכין פגומה בהל״ש כנ״ל.
אולם לדעת רש״י דעיקר דהל״ש הוא עיקר דסכין פגומה, ע״כ אזיל בשיטת יתר הראשונים דחכמים לא פסלו אלא פגימה האוגרת ומטעם שמא עקר האי פגימה מקצת הסימן ולא רצו לסמוך אהרגשת השוחט או בדיקת הסימנים אם הם חתוכים או עקורים, אלא דבכל זאת צ״ל הא דנקט שמואל ״עיקור״ בין הל״ש אין הכוונה שיודע הטבח, מושחט ולא וקרע וממתני׳ דבכל שוחטין חוץ ממגל יד והמגירה מפני שהן חונקין, אלא דיודע ג״כ דסתם סכין פסול לשחיטה, וצריכה בדיקה אבשרא ואטופרא ואתלת רוחתא, וכל זאת נכלל בתיבת עיקור דמקורו על הסימנים נאמר, אבל עתה אדיני הכנת הסכין לשחיטה קאי והיינו משום דכל שיודע דעיקור פוסל הרי ממילא יודע דבעי בדיקת סכין וכקושי׳ הגמ׳ על ר״ח פשיטא דכי נקב טרפה וכפרש״י שם דאי איכא פגם נקב, וכמה מן הדוחק לסבול את כל זאת, כי לא אאמין שרש״י ודעמי׳ היו אוכלין משחיטת טבח שהי׳ יודע דאין חונקין ועוקרין אלא שוחטין בחתיכה, ותו לא, על סמך האי קושי׳ הגמ׳ פשיטא דכי נקב טרפה ממילא ידע האי טבח להכין את הסכין כדינא.
ועתה נבאר שיטת רש״י זו שהיא שיטת הרי״ף עפ״י הבנת הרשב״א ז״ל, והוא דהרי״ף הביא בהלכותיו הני אמוראי דבדקו בשמשא במיא וכו׳ ואח״כ הביא מימרא דר״פ שצריכה בדיקה אבישרא ואטופרא והשמיט הא דר״ח דפגימת הסכין כפגימת המזבח בחגירת ציפורן, ומזה דנו הרשב״א והר״ן ודעמם ז״ל דהרי״ף מפרש חגירת צפורן שתהי׳ הצפורן נאגר בין עוקצי הפגימה, ומקיל לפ״ז ר״ח לא לבד נגד ר״פ דבעי בדיקת הרגשה אבשרא וטופרא, אלא אפילו נגד הני אמוראי דבדקו בכל הני תחבולות, דודאי מחמרו נגד ר״ח אבל לית הלכתא כר״ח וקיימ״ל דפגימת הסכין בכ״ש מיהא לאו דוקא כ״ש ממש דהא אוגרת קרינן לי׳, ואוגרת כשמה שום דבר ואפילו חוט השערה, אבל בשאינה אוגרת שום דבר כשרה והיינו דמי׳ לסאסאה, עכ״ל הרשב״א ז״ל.
ויש להעיר דהרשב״א לא הביא ראי׳ נגד ר״ח רק מהני אמוראי דבדקו אנה ואנה, ולא הביא הא דר״פ דבעינן בדיקת הרגשה אבישרא ואטופרא, אשר עליו אמרו כל הני אמוראי בתראי יישר, (וברא״ש באמת כולל גם ר״פ בהדי הנך ולקמן נדבר מזה) אבל ניחא לי דהרשב״א דס״ל דהאי כ״ש לאו דוקא אלא אוגרת בעינן, ע״כ מפרש אצרכתא דר״פ אלכתחלה, (ואע״ג דלשון צריכה משמע לעכב, עיין רמב״ם פ״א הל׳ כ״ד בכ״מ שם, אין זו קושי׳, דהאי צריכה בדיקה, הלא אסכין קאי, וא״כ הפירוש דצריכה בדיקה, ואם ירגיש איזה פגם אסור לשחוט בהאי סכין עד שיתקנה, ועיין תוס׳ גיטין ד׳ ע״ב ד״ה אי מההיא, ודו״ק) .דלכתחלה בעינן סכין שאין בה פגימה הנרגשת כלל, והאי דמי׳ לסאסאה, דהוה לרשב״א פגימה הנרגשת ואינה אוגרת, כמש״כ דבשאינה אוגרת שום דבר היינו דמי׳ לסאסאה, ס״ל לרשב״א דכשרה רק בדיעבד, ומה שאמר ר״א מאן יהיב לן מבשרא ואכלינן, היינו בדיעבד ששחט כבר. ומצאתי כן בריטב״א ז״ל שכתב וז״ל: ״דמתשובת ר״א אנו למדין, שהשואל הי׳ שואל אף לדיעבד אי אכלינן מבשרא, דאי לא מאי אהדר לי׳ ר״א״ עכ״ל, ר״ל דאי השואל אלכתחלה שאל, אי מותר לשחוט בסאסאה, היה לו להשיב מאן יהיב לן האי סכינא ושחטינן בה, וא״כ ר״פ דבדיקת הרגשה בעי בלי שתאגור דבר מה, ע״כ לכתחלה קאמר אבל בדיעבד כשר כמו סאסאה, דהיינו סאסאה כמש״כ הרשב״א, ולכן אין מר״פ כל כך ראי׳ דבדיעבד אפילו אוגרת כ״ש פוסלת דאפשר עד אגירת צפורן הכל רק לכתחלה, אבל הני אמוראי לא חלקו בין תחלה לדיעבד, דהרי בדיקתם בדיקה דלכתחלה הוה, דכן נהגו לבדוק את הסכין להכינה לשחיטה, ולא קפדו אבדיקת הרגשה גם לכתחלה לא, אבל בדיעבד נמי פסלו אם נמצאת אוגרת שום דבר, וכן מבואר הדבר בתוה״ב במשמרת שלו, וז״ל: ״מיהו לא שתהי׳ פגימה כ״ד ממש הנראית לשמש פוסלת דהא אוגרת אמרינן, אלא שאלו הי׳ נראית שם היו בודקין אותה לאחר מכאן, אם תחגור שום דבר ואפילו חוט השערה ובכן היו פוסלין אלו נמצאת פגימה אפילו רק אחר שחיטה״ עכ״ל הרי דהקילו מצד אחד נגד ר״פ דבעי לכתחלה בדיקת הרגשה אבישרא ואטופרא והחמירו נגד ר״ח לפסול באוגרת שום דבר אפילו פחות מעובי הצפורן ואנן לענין לכתחלה פסקינן כר״פ, דמצריך בדיקת הרגשה לפסול הסכין פגום אפילו אינו אוגר שום דבר, אבל בדיעבד כשרה השחיטה עד שתאגור הפגימה עכ״פ חוט השערה, וכראב״י דבדק בחוט השערה אם אוגרת, וכמש״כ הגר״א ז״ל, ודלא כר״ח דאינו פוסל אלא באוגרת עובי הצפרן, אבל עיין בפרמ״ג במש״ז אות ב׳ דמפרש דברי התוה״ב דר״ל דלאחר שבדקו בדיקתם במי׳ בשמשא וכו׳ ונראית להם פגימה, אז מדדו אותה אם תאגור דבר מה ואפילו חוט השערה עיי״ש, ואם הפירוש כדבריו, דברי הרשב״א נפלאים בעיני, דלפ״ז הני בדיקות במי׳ בשמשא וכו׳ הי׳ מראין להם כל עכבת כ״ד אפילו אינה אוגרת וכמו בשרא וטופרא דר״פ, וא״כ ע״כ דר״פ דאמר צריכה בדיקה אבשרא ואטופרא פליג עליהם, לומר דאין לסמוך על אופן בדיקתם, וא״כ קשה למה הביאם הרי״ף כיון דהביא דר״פ דעליו אמרו יישר והלכתא כוותי׳, ויותר קשה קושי׳ הר״ן ז״ל על הני חכמים, למה להו כולי האי, כיון דאיכא טופרא ובשרא דאצבע, והיא הבדיקה היותר מעולה והיותר פשוטה, וכן נוראות נפלאתי על דברי מהרש״ל מובאים בטו״ז ריש סי׳ ח״י, דמשום הני אמוראי ראוי׳ להחמיר אפילו על פגימה שאינה אוגרת כלל, ואחריו כל האחרונים שפכו סוללה על הב״ח שהקיל באיסור תורה להתיר פגימה הנראית לעין שאינה אוגרת, ועיין עוד בפלתי שהגיע להחלטה אמיתית, דהרגשת טופרא היא הבדיקה היותר מעולה, ויותר אין להחמיר, מפני שפגימה שאינה נרגשת ממרגיש טוב, א״א להכירו באופן אחר, ושכן העידו לפניו כל השוחטים המופלגים שלו, ומיושב לו בזה הרמב״ם, דלא סתר את דבריו, דכאן בהלכות שחיטה פוסל פגימה בכ״ש, ובהל׳ ביה״ב כתב שיעורה בחגירת צפורן, היינו הרגשת צפורן, והוא ממש בכ״ש והיינו כדעת הרא״ה, עכתד״ק, וכל מה שכתב עד עתה הוא אמת ומכוון למה שביארנו למעלה, אלא דאח״כ נתקשה לו מה נעשה בהני אמוראים שבדקו בכל הני שאר בדיקות, דלומר דהני אופני הבדיקות עוד יותר מעולות מבדיקת ההרגשה בטופרא, הי׳ דבר זר בעיני הפליתי, כאשר באמת כן הוא, בעיני כל בר דעת, לכן הגיע להמצאה נפלאה, לחדש דמפני שכח ההרגשה אינה שוה בכל אדם כידוע, והתורה ודאי מאדם השלם בחוש המשוש דיברה, לכן חששו הני אמוראים לעוצם קדושתם, אלו אין הרגשתם שלימה, ובחרו בדרכים שונים אחרים שא״צ כ״כ הרגשה כמו במיא ושמשא וכדומה וכו׳ ומסיים וז״ל ״כי עיקר הפגימה אשר לנו במסורת הללממ״ס, היא חגירת צפורן וכו׳, וזה ברור ובטלו כל המחלוקות״ עכ״ל.
והנה כל הקורא הדברים, משתומם, איך חכם כמותו הוציא מקולמסו דברים בטלים כאלו, ובמחכ״ת שגגה יצאה מלפני השליט בזה, כאשר אבאר.
א׳ דמה שכ׳ בתחלת דבריו, וכפל לבסוף, כי התורה או ההלכה לממ״ס דיברה מאדם היותר שלם בחוש הרגשתו, הוא שגיאה כי לא התורה ולא ההלכה דיברה כלל מפגימת הסכין ובדיקתו, לא לדעת הבה״ג ולא לדעת רש״י, כאשר ביארתי לעיל בארוכה, רק מעיקור סימנים וכאשר הבאתי כן ג״כ משו״ת חת״ס ז״ל סי׳ ט״ו.
ב׳ ואפילו היה כדבריו, דהלכה אתא על בדיקת סכין בהרגשת צפורן, מנ״ל דמאדם היותר שלם בחוש הרגשתו דיברה, הלא אדרבה, בכל שיעורי התורה כמו כזית ביצה ואגודל וכדומה, אנו הולכין בו אחר גודל בינוני כידוע ולמה כאן נבעי אדם דיותר שלם בחוש הרגשתו והתורה אמרה וזבחת מבקרך ומצאנך לכל איכר עובד אדמתו, שמסתמא חוש הרגשתו חלושה כידועה.
ואני אמרתי דבר נאה, דמהאי אסמכתא ״דושחטתם בזה״ ילפינן ג״כ בדיקת ההרגשה, דכיון דילפינן מכאן הוראת חכם ולא סתם טבח, ע״כ בדיקת הרגשה ולא בדיקת ראיית העין בעינן, דחוש הראות חזק אצל בעלי עבודה שאינם קורין בספרים, וחוש המישוש חלושה אצלם מפני כבדות ידיהם מן העבודה, ובת״ח בעלי ספר שעסקם תמיד בקריאת ספרים ובטלים ממלאכה שנעשית ע״י אחרים, הוא להיפך, כי חוש הראות נחלשה וחוש המשוש חזקה אצלם, וזה פרפרות נאה.
ג׳ איך עלה על דעת קדשו, לפסול כל פגימה הנרגשת בטופרא מה״ת, וכי לא ראה בגמ׳ דשמואל פגם ושדר פגם ושדר, ושלחו לי׳ כמגירה שנינו, אבל כל הני פגימות שעשה כשרות היו, הכי יאמר הפלתי שלא היו נרגשות, והוא בעצמו מעיד, שאין לך פגימה קטנה כל כך שאינה נרגשת בחוש המשוש של אדם השלם בהרגשה, ודמי׳ לסאסאה יוכיח שהיא נרגשת לכל אדם וכשרה ואשר מזה מביא הרשב״א ראי׳ דבעינן דוקא אוגרת, אבל נרגשת לחוד לא מיפסלא, ולפגימה האוגרת עכ״פ חוט השערה למה לי אדם השלם בחוש המשוש.
ד׳ דאם הני אמוראי מרוב קדושתם חששו שאין להם חוש המשוש כראוי, למה לא חששו על חוש הראות, ולמה לא בחרו באנשים מוחזקים בחוש ההרגשה כיון שהיא היותר מעולה, וגם איך יעלה עה״ד כי בכל נהרדעא ובמערבא כולם היו חלושי הרגשה, עד שהוצרכו לבדוק בשמשא ובמיא.
ואינני מסופק כי כל זה קרה להגאון ז״ל ולשאר הפוסקים שג״כ נכשלו בכעין זה כמו שהבאתי למעלה, משום שראו דברי הרא״ה שכתב דהני דבדקו בהני אופנים משונים, לאו אצרכתא קאמר, אלא דלרווחא דמלתא עשו כן, הרי דסבר הרא״ה דהני בדיקות מעולות יותר מבדיקות הרגשה דטופרא, ועי״ז נתבלבלו הדעות דחד אמר דבאמת כן הוא, והפלתי ממציא דלא כן הוא, אלא שחששו שהרגשתם אינה שלמה, אבל באמת מעולם לא עלה על דעת הרא״ה לומר דבר זר כזה, אבל הרא״ה בתחלה הי׳ מפרש הא דר״ח דאמר חגירת צפורן דאגורת צפורן קאמר ונגד זה ודאי החמירו הני אמוראי לבדוק בשמשא ובמי׳ וכו׳ שהמה פחות מאגורת צפורן, אבל תכ״ד חזר מזה וקאמר דגם ר״ח כר״פ הרגשת צפורן קאמר, דאינו מלשון חגורה אלא מלשון חגירה ביו״ד עיי״ש, ואז פשיטא דהוא המחמיר מכולם, ופירוש זה בדברי הרא״ה למדתי מתוך דברי המשמרת המשיג עליו, כי תחלה הקשה עליו, דאין אפשר להשוות דר״פ בדר״ח, כיון דר״פ נמי אבשרא בעי, והוא ודאי פחות מחגירת צפורן, (דהיינו אגורת צפורן) אלא ודאי דר״פ רק לכתחלה בעי הרגשת צפורן ובשר, ור״ח בדיעבד אגורת צפורן קאמר, והני אמוראי פליגו אר״ח ופסלו מדינא פחות מהאי שיעורא, ואח״כ כתב הרשב״א שם וז״ל ״עוד כתב כאן לישנא דתחגור בה בצפורן אינה מלשון חגורה וכו׳״ א״כ חזר לומר שפגימת סכין בכ״ש, שהצפורן מרגשת אפילו בכ״ש עכ״ל הרי דהרשב״א דן את הרא״ה לחזור מדבריו הראשונים, ולאחר חזרה זו ודאי לא מצינן למימר דהני אמוראי גם ע״ז החמירו יותר, דעד כמה ליחמרו וליזל, וגם איך מהני להו בדיקה שלהם יותר מבדיקת ההרגשה, שהיא הבדיקה היותר מעולה, וכל זאת ברור אמת וצדק.
שיטת הרי״ף לפי פי׳ הרא״ש ז״ל כפי שהבינו בנו הטור, דלעולם הלכתא כר״ח דפגימה אינה פוסלת אלא כחגורת צפורן ממש, והא דהשמיט הרי״ף הא דר״ח משום שהביא הא דר״פ, וז״ל הרא״ש ז״ל: ״רב אלפס ז״ל לא הביא הא דר״ח, יש שמפרש דעתו שהוא סובר דהנך דבדקו בשמשא ובמיא ור״פ דבדק אבשרא ואטופרא פליגו אדר״ח וכו׳, ולי נראה כיון דפסק דבעינן לבדוק אבשרא ואטופרא, היינו כדי שתחגור בה הצפורן, דכל פגימה שמרגיש בצפורן היינו שתחגור בה הצפורן, הלכך לא הוצרך להזכיר הא דר״ח״ עכ״ל, והנה אם תדקדק תראה, כי כאשר הביא הרא״ש האי ״יש שמפרש״ שהוא הרמב״ן הרשב״א והר״ן ז״ל, מוסיף על דבריהם, כי הם לא הזכירו בדבריהם, בין הני אמוראי דפליגו אדר״ח את ר״פ דאמר שצריכה בדיקה אבשרא ואטופרא, רק הני אמוראי דבדקו בשמשא ובמיא וכו׳ וכאשר ביארתי לעיל דבכוונה גדולה השמיטו האי דר״פ, דלא דיבר מבדיקת הסכין שלאחר שחיטה כדי לפסול השחיטה, אלא מבדיקה הצריכה קודם שחיטה מדרבנן מקרא דושחטתם בזה, ומזה ליכא סתירה לר״ח דדיבר מעיקר שיעור פגימה הפוסלת מה״ת לאחר שחיטה, אבל הרא״ש כולל עמהם גם האי דר״פ, וע״כ דלא דקדק בזה דר״פ לא שייך כלל בהדי אינך, דמש״ה לא אמר ״ור״פ אמר״ רק ״אמר ר״פ״, וגם לישנא דצריכה, שמורה על בדיקה לכתחלה ולא שתפסול השחיטה, כי הוא ז״ל סובר, דליכא כאן שום בדיקה דרבנן ולא פגימה דרבנן, ואין חילוק בין לכתחלה ובין לאחר שחיטה, וכל פגימה שאין בה כדי חגירת צפורן אפי׳ אם חוגרת חוט השערה, שוחטין בה לכתחלה, דאל״כ לא הי׳ מצי לכלול האי דר״פ בהדי אינך, ולהוכיח ממנו דלא כר״ח, כיון דהוא מדבר מלכתחלה ומה ענין זה להא דר״ח שמיירי מפגימה הפוסלת מה״ת, ומה״ט מצי לתרץ הרי״ף בפשיטות, דכיון דהביא הא דר״פ לא צריך להביא הא דר״ח, הרי דתירוצו כבר הי׳ מונח בכח, במה שכלל בקושי׳ את ר״פ בהדי אינך, גם לא דקדק בין אבשרא ובין בבשרא ובלשנא, אשר הערתי בזה למעלה, ומפרש אבשרא כמו בבשרא ור״ל דחותך בתוך עור האצבע, כמו שעושין השוחטין לבחון חידודו של הסכין, כן ס״ל שהי׳ בוחנין אם עוקר העור או חותכו, אבל צריכה שיטה זו ביאור רחב, והרא״ש קיצר מאוד, והטור שמפרש כן שיטת אביו אחד מעמודי ההוראה הוא, וצריכין אנו למשכוני נפשאנא כדי שתהי׳ שיטתו עכ״פ ראוי׳ להעמידה, כי מאד עומד נגדו מה שביארנו למעלה דעל חגירת צפורן לא בעינן שום בדיקה של הני בדיקות אלא בראי׳ בעלמא סגי כמו בקרבנות, וגם מה יענה על הא דהביא הרי״ף הני דבדקו בשמשא ובמיא וכו׳ דעכ״פ פליגו אדר״ח, ומכש״כ דקשה על הא דאיבעי דמיא לסאסאה מאי, הרי דאפילו על פגימה בלא שום חסרון היה מסתפק ושואל, וכמו שהקשה הרשב״א בתוה״ב, ויותר מכל זה קשה בדיקה לחכם מאי עבידתא, כאשר כתבנו בריש דברינו, וראיתי לק״ז החת״ס זצ״ל בחידושיו לחולין, דאמר פרפרת נאה, דבאמת ר״ח לשטתו דאין פגימה פוסלת אלא כדי חגירת צפורן, ס״ל דהבדיקה לחכם אינו אלא משום כבודו ולא משום לתא דאיסורא, משא״כ לרמב״ם דפסק שיעור פגימה בכ״ש איכא בבדיקה לחכם משום לתא דאיסורא, ודבר זה נאה לאמרו בדרך חידוד לתלמידים, אבל אינו אמיתי, כי כל הכבוד הלזה הוא רק מפני שבדיקת סכין בעי הבנת הלב וישוב הדעת, אבל מה שיש ביד כל אדם להבחין בהשקפה ראשונה אין בזה שום כבוד לחכם, וכמו בבדיקת סימנים דלא עלה על דעת אדם מעולם לומר שיהי׳ כבוד לחכם שיבדוק הוא אם נשחט הרוב, אבל עשה אזנך כאפרכסת ושמע בירור שיטת הרא״ש ז״ל לפי דעת הטור.
הנה הרא״ש סובר כפי שתראה דהא דאצריך ר״פ בדיקה אבשרא ואטופרא היינו הך דר״ח, והבדיקה היא אם אין בסכין כדי חגירת צפורן, ואפילו אם יש בו כחגירת משהו פחות מצפורן, מותר לשחוט בו לכתחלה, וא״כ תו אין לתמוה למה לי בדיקה אבשרא ואטופרא ולא די בראי׳ בעלמא, דלפי שיטה זו לא בעינן השחזה כמו השחזת חלפים שלנו שאין בהם פגימה כלל, אלא מיירי בסכין הבאה ממשחזת גדולה כשאר סכינים שמשחיזים אותם כדי שיהי׳ חדים לחתוך בהם, ובהם מסתמא נמצאים פגימות דקות עכ״פ, ולכן בעי בדיקה מפגימה שהיא כחגירת צפורן, ושפיר נקט ר״פ לישנא דצריכה משום דקאי על סתם סכין דאית בי׳ פגימות וצריכה בדיקה להבחין בין פגימה לפגימה שלא תהי׳ גדולה כחגירת צפורן ובחינה זו צריך עיון והבנת הלב כמו סכין חד וחלק המיוחד לשחיטה לבדקו מפגימה כ״ש, וניהו דכתבנו למעלה דגם בבדיקת סימנים, אם אירע שחיטה מצומצמת, בעי הבחנה יתירה ביישוב הדעת לשער בין מחצה על מחצה ובין רוב ומ״מ לא בעי חכם, זולת לדעת הרמב״ם כמש״כ למעלה, אבל התם אינו מתרמי זאת אלא לעתים רחוקות ומלתא דלא שכיחא היא, אבל כאן כל סתם סכין בחזקת פגום הוא, ולכן שפיר בעינן חכם משום לתא דאיסורא, או משום כבוד לכל מר כדאית לי׳, כדי שיבחין בין פגימה שיש בה כדי חגירת צפורן, לפגימה שהיא פחותה כ״ש מחגירת צפורן, ולפ״ז מתפרש הגמ׳ דפריך על ר״ח פשיטא דכי נקב טרפה, כפשוטו דודאי סתם סכין בעי בדיקה מה״ת, דשמא הני פגימות, שמן הסתם יש בו, אית בהו שיעור חגירת צפורן ומיטריף בהכי, וע״ז מתרץ בדיקה לחכם קאמרינן נמי כפשוטו, דלהראות לחכם קאמר ואסמכתא בעלמא הוא שלא לסמוך על הטבח, או משום כבודו של חכם או משום לתא דאיסורא, אבל עיקר הבדיקה להבחין בין הפגימות הוא בודאי מה״ת, והני אמוראי דבדקו בשמשא ובמיא וכדומה נמי בדיקה קודם שחיטה הוה, והחמירו על עצמם אפילו על פגימה פחות מחגירת צפורן, כי חגירת צפורן היא מעיקר הדין אבל הם החמירו, אבל כולי האי לא החמירו לבדוק בהרגשת צפורן ולכן לא קאמרו צריכה, וכן כתב הריטב״א ז״ל וז״ל: וכל מה דאמרינן בהני אמוראי אינו אלא בתחלה, ולא עבדו הכי מדינא ממש, דהא לא נקט חד מינייהו לשנא דאצריכתא, אלא הני בדקו והני בדקו, לנהוג בו חומר בעצמן כראוי לכל בעל נפש לדקדק בזה לכתחלה הרבה, שלא לזלזל בו ולא אמרו אצרכתא אלא בבשרא וטופרא ואתלת רוחתא, דהא ודאי צריך לכתחלה אבל בדיעבד הכל מודים כר״ח שאינו נפסל אלא בחגירת צפורן, ודמי׳ לסאסאה שאין בו פגם כלל התירו לשחוט בו אפי׳ לכתחלה וכו׳ עכ״ל, הרי כי גם הריטב״א ז״ל שהביא כאן שיטת הרא״ש דהלכתא כר״ח סובר כן דהני אמוראי החמירו על עצמם, ומשום דלכל בעל נפש ראוי לעשות כן, הביא גם הרי״ף ז״ל בהלכותיו הני אמוראי, להתלמד שמהם ילמדו וכן יעשו יראי ד׳ המדקדקים במצות אבל מה שכתב הריטב״א ז״ל דאצרכתא דר״פ הוא מדינא לכתחלה, ומפרש דבדיקה אבשרא ואטופרא היא מפגימת פחות מחגירת צפורן היא לפלא בעיני, כי כפי הנראה הוא אינו רוצה ליישב פסק הרי״ש ז״ל, דלפי שיטתו לא מתיישב הרי״ף במה שהשמיט הא דר״ח, דלדידי׳ לא מצינו לישב זאת כמו שכתב הרא״ש, דנכלל בדברי ר״פ דבעי אבשרא ואטופרא והוא כדי חגירת צפורן, וע״כ עדיין שיעור הפוסל בדיעבד לא שמענו, אלא דהריטב״א לא רצה ליישב שיטת הרי״ף כמבואר בסוף דבריו אלא דרך דרך לעצמו כאשר יראה המעיין בו.
ונחזור לביאור שיטת הרא״ש ז״ל, כי הסרנו משיטה זו כמעט כל התלונות, אבל הא דמסתפק בעל האיבעי דמי׳ לסאסאה מאי, אפילו נפרש דלכתחלה ולבעל נפש קמיבעי, כמש״כ הריטב״א ז״ל עדיין קשה, דמה עלה על דעתו להחמיר אפילו לבעל נפש, כיון דגם הני אמוראי דבדקו במיא ובשמשא מצד מדת חסידות ולכתחלה, רק לצאת מחשש פגימה פחות מחגירת צפורן בדקו, אבל פגימה בלא חסרון כלל מהיכי תיתי להחמיר, והרי תראה דהריטב״א ז״ל כתב ודמיא לסאסאה מותרת אף לירא שמים, והוא לשיטתו דהני אמוראים החמירו על נפשם לכתחלה, אפילו על פגימה בלי שום חסרון, ולכן יש מקום להאי איבעי, ואדרבה צריך הסבר למה פשטה ר״א לקולא, כיון דהני אמוראים החמירו על עצמם בפגימה בלא חסרון, אבל צ״ל דהריטב״א סובר בזה לחלק, בין פגימה בגוף הסכין לסאסאה שאינו מגוש הסכין, כשיטת הרא״ה ז״ל, ואע״ג דיפה דחה הרשב״א במשמרת שם חילוק זה דמ״ש הא מהא, עיי״ש אבל י״ל דרק לשיטת הרא״ה אין חילוק בהכי, דהוא ז״ל סובר דמדינא אסור כל פגם אפילו בלא חסרון, ואם כן שפיר דחאו המשמרת, דמדינא ודאי אין לחלק בין זל״ז, אבל לשיטת הריטב״א דרק מצד מידת חסידות החמירו הני אמוראי בפגם בלי חסרון, י״ל שפיר דפגם שאינו מגוף הסכין כמו סאסאה שהוא מה שאנו קורין דרענטיל, וכמו שכתב הרא״ה ז״ל כיון דלעולם לא שייך בי׳ חסרון שיהי׳ אוגר אפילו חוט השערה, שפיר קאמר ר״א מאן יהיב לן וכו׳ זאת יש להמליץ בעד שיטת הריטב״א, אבל לפי שיטת הרא״ש דגם הני אמוראי שהחמירו, לא החמירו אלא ביש בו חגירת דבר מה עכ״פ, מהיכי תיתי נחמיר עוד יותר ומה עלה על דעת בעל האיבעי, אבל גם זאת ניחא דניהו דלדעת הרא״ש הני אמוראי בדיקה דלכתחלה בדקו, אבל הלא יש בתוכם דבדקו בשמשא ובבשרא ונוכל לפרש בראיית השמש בצל הסכין כלישנא אחרינא שברש״י, ובשרא היינו הרגשת בשרא, ואז יש מהם שהחמירו לכתחלה על ראי׳ והרגשה בלי שום חסרון, וא״כ שפיר קמיבעי דמיא לסאסאה מאי, ואהדר לי׳ ר״א דלא היא, דגם הני דבדקו בשמשא ובמיא, על פגימה שאוגרת בדקו וכפי׳ שני שברש״י, וכן בבשרא שאוגר קצת עור האצבע, ולכן בדמיא לסאסא אין מקום להחמיר כלל, כן צ״ל שהבין הטור ז״ל שיטת אביו הרא״ש ז״ל.
אבל הדרישה ז״ל לא ניחא לי׳ בפירוש זה שהוא קולא גדולה, ומדקדק מלשון הרא״ש שכ׳ ״וכל פגימה שהוא מרגיש בצפורן, היינו שתחגור בה הצפורן״, דמשמע להיפך דכל פגימה כ״ש הוה בחגירת צפורן ובלבד שתאגור בה עכ״פ חוט השערה ולכן כתב, דבעיקר הדין אין חילוק בין הרא״ש לרשב״א, דלדעת שניהם פגימה כ״ש שאוגר חוט השערה פוסלת, אלא פליגו בפירוש דברי ר״ח, דלרשב״א ר״ח שיעור יותר גדול קאמר, דהיינו שתאגור בה הצפורן ממש, אלא דלית הלכתא כוותי׳ אלא כאידך אמוראי, ולרא״ש ר״ח נמי האי שיעורא קאמר, ולא פליגו עיי״ש.
והנה תיוהא גדולה קחזינא כאן, דלפי פירוש הדרישה שיטת הרא״ש היא שיטת הרא״ה, דחגירת צפורן דקאמר ר״ח הרגשת צפורן קאמר, ואיך כתב דלא פליגו הרשב״א והרא״ש בגוף הדין, והא הרא״ה והרשב״א ודאי פליגו דלהרא״ה לא שייך האי תנאי שהתנה הרשב״א ״ובלבד שתאגור בה עכ״פ חוט השערה״, דהדרישה בעצמו על דברי הטור שהעתיק מרשב״א: ״ובלבד שתחגור כ״ש ואפילו כחוט השערה״ כתב דלא דק הטור בלישניה, דמשמע מלשונו דאצפורן קאי שיהי׳ חוגר בה כחוט השערה, דהיינו שירגיש הצפורן כחוט השערה, דזה ליתא דלרשב״א בעינן שיהי׳ אוגר בה חוט השערה ממש, ולא די בהרגשה לחוד, וכן תיקן המחבר לשון הטור, וכתב ״ובלבד שתאגור בה כ״ש ואפילו חוט השערה״, ועיין בביאור הגר״א ז״ל שציין על זה: ״מהא דראב״י״, וכוונו משום דראב״י בדק בחוט השערה נקט הרשב״א שיעור זה, דהיא השיעור היותר קטן שנשמע מהני אמוראי, דכל אידך שיעורים יותר גדולים, לא מבעי מאן דבדיק במיא דודאי יותר גדול כמובן מאליו, אלא גם הני דבדקו בשמשא בלשנא ובבשרא, א״א לפרש דכל פגימה כ״ש בדקו בראיית שמש כפי׳ ראשון ברש״י, וכן בלשנא ובבשרא דבהרגשה בעלמא פסלו, דכיון דהני מדין דאורייתא מיירי לפי דעת הרשב״א, הרי קשיא להו דהא אוגרת שנינו, ודמיא לסאסאה הא התיר ר״א אחרון שבאמוראים והחילוק שמחלק הרא״ה בין פגימה מגוף הסכין לסאסאה שאינו מגוף הסכין, לא ס״ל הרשב״א, ולכן ע״כ דהני נמי אחגירת דבר מה בדקו, ואם כן ראב״י דבדק מחגירת חוט השערה, הוא המחמיר בכולם וגם נקט דבר מסויים, לכן הכי נקטינן דבעי עכ״פ חגירת חוט השערה, אבל להרא״ש אם כרא״ה סובר כבר ביארנו דמהני אמוראי ליכא להוכיח מידי דהמה הקילו נגד ר״ח ור״פ, שבדקו שתהי׳ אוגרת מידי, אבל אנן כר״ח ור״פ עבדינן ומדרבנן פסלינן כל שנרגשת בצפורן, דמדרבנן גם בלא אוגרת מיפסל, ודמי׳ לסאסאה שאני, וכחילוק הרא״ה ז״ל. א״כ פליגו טובא הרא״ש והרשב״א בשיעור הפגימה דלרא״ש אין כאן שום תנאי שתהי׳ אוגרת, אלא שירגיש באצבעו, כחוט השערה כלשון הטור, ולאפוקי כסאסאה, וידוע דבר זה אצל השוחטים שמחלקים בין שמרגישים איין לעגיל או איין דרעטיל, ובין שמרגיש איין קלעפיל אפילו דקה מן הדקה, וזה חילוק גדול שבין הרשב״א והרא״ה בשיעור הפגימה עצמה.
ואע״פ שהראיתי בזה, דלא צדקו דברי הדרישה במה דכתב, דלדינא אין חילוק בין הרשב״א והרא״ש דהא סותר את דברי עצמו, שמגיה בטור דבעינן לרשב״א דוקא אגורת חוט השערה ממש, ולא רק הרגשה כחוט השערה, אבל פירושו בשיטת הרא״ש דלא כטור נראה נכון דכן משמע מלשון הרא״ש דסובר כשיטת הרא״ה, וממילא דמחמיר נגד הרשב״א והר״ן והרמב״ן ז״ל, דלדידהו בהרגשה לחוד אין לפסול בדיעבד רק לכתחלה, והיינו דמי׳ לסאסאה שלא התיר ר״א לשחוט בו אלא לאכול הבשר בדיעבד, דלרשב״א פגימה הנרגשת ואין בה כדי אגורת חוט השערה ילפינן מהא דר״פ, דאצריך בדיקה אבישרא ואטופרא והוא צריכתא לכתחלה, אבל הני אמוראי לא החמירו אלכתחלה כלל, ובדקו בהני בדיקות אותן הסכינים שהי׳ נראה להם פגימות, או שהי׳ מרגישים בטופרא אם יש בהם כדי אגורת דבר מה עכ״פ חוט השערה, כאשר כתב כן הרשב״א במשמרת בפירוש, אבל הרא״ש מחמיר לפסול כל פגימה הנרגשת כחוט השערה, ומקיל לכתחלה בדמי׳ לסאסאה כשיטת הרא״ה.
ומתוך אלה הדברים תראה, גודל השערורי׳ שנתהוה בין האחרונים ז״ל, ע״י שלא ירדו לתוך עומק פלוגתת הרשב״א והרא״ה ז״ל, דהנה הב״ח אחר שהביא שיטת הרשב״א ודעמי׳ בדעת הרי״ף, הביא דעת הרא״ש כפי הבנת הטור, וקסמך להקל על שיטה זו בפגימה שנראית כיון שאינה חוגרת הצפורן, עפ״י מעשה דרש״י שהובאה בב״י, במעשה שבאה לפני רש״י דאחד שבדק לאחר שחיטה, ונראה לו פגימה קטנה, ורש״י לא רצה לאסרו, מפני שאין צפורן חוגרת בו, וכתב עליו הפר״ח ז״ל דשרי לי׳ מארי׳ שהתיר איסור תורה עפ״י דעת יחיד, ולפי ביאורנו הב״ח והפר״ח גם שניהם במחכ״ת לא כיוונו המטרה, דאמת הוא מה שכתב הפר״ח דלומר דבעינן דוקא חגירת צפורן, דהיינו שתאגור הפגימה את הצפורן, הוא דעת יחיד דהיינו דעת הטור המפרש כן שיטת אביו והוא דרך הראשון בהרא״ה, אשר גם הרא״ה חזר בו, וזה קולא גדולה באיסור תורה עפ״י דעת יחיד, דהיינו הטור אע״פ שגם הריטב״א סובר כן, כמו שתראה אם תעיין בו, אבל לעומת זה מה שהתיר רש״י ואחריו הב״ח, לא בעינן לתלות בשיטה זו, אלא גם לדעת רשב״א ור״ן ורמב״ן ז״ל הדין כן, דכל שאינה אוגרת חוט השערה ממש (ולא כחוט השערה כמו שהביא הב״ח שלא בדקדוק) כשר בדיעבד ואין כאן מי שאוסר זאת רק הרא״ה בחזרתו והרא״ש לפי הבנת הדרישה וכפי ביאורנו גם הרמב״ם סובר כשיטה זו, אבל הם רק מדרבנן, ומכח מימרא דר״ח ור״פ דבהרגשה בעלמא סגי לאסור, אבל הני אמוראי דבדקו אחרי פגימה הנראית או נרגשת להם, אם אוגרת עכ״פ חוט השערה לא החמירו כולי האי, ולא כמו שסברו כל האחרונים, דלשיטה זו ג״כ החמירו הני אמוראי כי זה טעות גמור במחכ״ת, כאשר ביארנו ככל הצורך, וא״כ הב״ח לא התיר איסור תורה על סמך דעת יחיד, רק איסור דרבנן ע״ד הרמב״ן הרשב״א והר״ן ז״ל, והרי תראה בפסקי המחבר והרמ״א ג״כ שפסקו כהב״ח, דהלא המחבר בסעי׳ ב׳ פסק וז״ל: ״שיעור הפגימה כ״ש ובלבד שתאגור בה כ״ש אפילו חוט השערה״ עכ״ל, הרי נשמר המחבר לתקן הלשון שאינו מדוקדק בטור וכתב ״חוט השערה״ ולא ״כחוט השערה״ וכפי׳ הגר״א ז״ל, דמראב״י נלמד שבדק בחוט השערה, ולא בהרגשת צפורן כחוט השערה, גם משנה מלשון הטור שכתב ״ובלבד שתחגור״, שהאי לישנא מפוקפק, דיש לפרשו על הרגשה כפי׳ הרא״ה והרא״ש, וכתב לשון מבורר יותר ״ובלבד שתאגור״, להורות דבהרגשה לבד אינה פוסלת עד שתכנס בפגם עכ״פ חוט השערה, והרמ״א לא הגיה כלום לכתוב, דאנן אין אנו בקיאין בבדיקה, ואוסרים כל פגימה הנרגשת, ורק בסעיף ו׳ שפסק המחבר דבסכין הדומה לסאסאה שאצבעו מסתבך, שוחטין בה לכתחלה, מגיה הרמ״א ז״ל וכתב, אין אנו נוהגין לשחוט בה לפי שאין אנו בקיאין בדבר, והרי אתה רואה כי לעיל דאדיעבד קאי ושם בעינן להבחין בין פגימה הנרגשת לאוגרת עכ״פ חוט השערה, בזה שפיר בקיאין, כי כל שאינה אוגרת חוט השערה, ממש אין לאסור בדיעבד, ושפיר סמכינן אבקיאותנו גם עתה, ולכן לא הגיה כלום, אבל כאן דמיירי לשחוט בו לכתחלה דהיינו להבחין בהרגשה עצמה אם רק מסכסך הצפורן או מרגיש פגימה דקה מן הדקה, כתב דאין אנו נוהגין לשחוט בו, והראי׳ דכן הוא, דאם יתעקש אדם לומר דמהגה זו נשמע גם למעלה שאין אנו בקיאין, וכל פגימה כ״ד הנרגשת פוסלין השחיטה על ידה עכ״פ לדעת הרמ״א, א״כ הי׳ לרמ״א לכתוב ואנו נוהגין לאסור השחיטה בסאסאה, כיון דאין אנו בקיאין וחיישינן דלמא איכא פגימה כ״ד ואיך הניח לשון המחבר וכתב רק אין אנו בקיאין ואין נוהגין לשחוט בו לכתחלה, אלא ודאי דאף בנרגשת הפגימה שאינה אוגרת אין לאסור בדיעבד, כפסק המחבר לעיל (ועיין בת״ש י״ח אות י״ג ודו״ק) וא״כ לא התיר הב״ח, רק מה שהתיר המחבר והרמ״א ז״ל עפ״י הפסק שפסקו כשיטת הרשב״א ודעמי׳, ואין כאן מקום להרעיש על הפסק גופא, אלא על טעמו כי מתוך דבריו נראה שסמך בפסק זה על שיטת הטור דהוא יחיד, כי לא נחית הב״ח לחילוק זה בין חוט השערה לכחוט השערה וזה אמת וברור בס״ד.
עוד תראה, כי גם המחבר ז״ל זיכה כאן שטרא לבי תרי, כי מאחר דפסק כרשב״א כאשר מבואר לכל רואה, לא הי׳ לו להתיר לשחוט בדמיא לסאסאה לכתחלה, דהרשב״א בפירוש אמר דדמי׳ לסאסאה, היינו פגימה הנרגשת ואינה אוגרת, ולא חילק בינותם כמו שחילק הרא״ה, וכיון דחד דינא אית להו ממילא לא התיר ר״א, דאמר מאן יהיב לן מבשרא, אלא הבשר בדיעבד ולא השחיטה לכתחלה, דמר״פ דאמר צריכה בדיקה אבשרא ואטופרא אנו למדין שאין לשחוט לכתחלה בסכין שמרגישים בה פגימה אפילו אינו אוגרת חוט השערה, והמחבר מעתיק בדין דסאסאה לשון הרמב״ם, משום דבב״י כולל הרמב״ם עם שיטת הני ראשונים הרשב״א ודעמי׳ אבל לא כן הוא כאשר בארתי.
ועתה נשוב לדברי הדרישה, שמפרש מה שכתב הטור ״וכיון שהפגימה פוסלת צריך לבדוק הסכין תחלה״ וכתב הדרישה, משום דכתיב ושחטתם בזה, וכן הוא בבה״ג בריש שחיטת חולין, וכמו שציין מהר״צ חיות, אבל הש״ך משיג ע״ז וכתב, והא בדיקת הסכין גופא דאורייתא היא, ורק להראות לחכם אמרו רבנן, ולפי הצעתנו בבירור השיטות, שניהם כנים לשיטתם, כי האי ״וכיון שהפגימה פוסלת וכו׳״ הוא ג״כ לשון הרא״ש ולדעת הפרישה, הרא״ש הוא המחמיר ביותר, וכשיטת הרא״ה דהרגשה בעלמא פוסלת, והוא מדרבנן כביאורנו בשיטת רא״ה שסמכוהו על קרא דושחטתם בזה, אשר משם נדע שראוי׳ להחמיר בהרגשת טופרא דמה״ט בעינן חכם כמש״כ למעלה ולכן שפיר כתב הדרישה משום דכתיב ושחטתם בזה, אבל הש״ך שפיר השיג עליו משום דהלא הטור מפרש דעת הרא״ש דבעינן שתחגור בה הצפורן, דהוא ודאי פסול תורה, ועל זה שלא תחגור בה הצפורן ודאי פשיטא דבעי בדיקה, וכקושי׳ הש״ס ורק להראות לחכם היא מדרבנן, וכמו שביארנו לעיל דלפי שיטת הטור פי׳ הגמרא ע״כ כפשוטו, ולכן שפיר השיג הש״ך, דעל גוף בדיקה זו לא בעינן קרא, ותדע שכדברי כן הוא, דהנה תראה שהטור הוסיף על דברי אביו שהרא״ש כתב ״וכיון שהפגימה קורעת צריך לבדוק הסכין תחלה״, והטור הוסיף ״ולא יסמוך על מה שיבדוק אח״כ״, והוא פירוש לדברי הרא״ש, משום דקשי׳ ל׳ לטור פשיטא כקושי׳ הש״ס ולכן הוסיף לומר דאין הכוונה להשמיענו עיקר בדיקת הסכין, אלא שצריך בדיקה בתחלה ולא יסמוך אלאחר שחיטה, ופירוש זה צריכין דוקא לפי הבנת הטור בדעת הרא״ש, דהבדיקה היא שלא תחגור שה הצפורן ממש אבל לפירוש הדרישה, אין כאן שום צורך להוסיף דלא יסמוך אבדיקה לאחר שחיטה, דהא גוף הדין דצריך בדיקה בהרגשת צפורן ולא יסמוך על הראיה, דאין כאן חגירת צפורן אתא לאשמעינן, והן הן דברי הדרישה.
והנה המחבר בש״ע שינה מלשון הטור וכתב בסעיף ג׳ וז״ל ״צריך לבדוק הסכין קודם שחיטה ואם לא בדק לא ישחוט״, ולשונו נפלא דלא די שגוף הדין אין בו צורך דפשיטא, אלא שמוסיף אזהרה אחר אזהרה, דאם לא בדק לא ישחוט, והש״ך הרגיש בזה וכתב בס״ק ה׳ וז״ל: ״צריך לבדוק הסכין קודם, ואין לסמוך על מה שירצה לבדוק אחר השחיטה (טור) ולזה כפל המחבר וכו׳, ואם לא בדק לא ישחוט והטעם וכו׳״ עכ״ל. הנה כל רואה יראה כמה מן הדוחק לתקן לשון המחבר כדי שיהי׳ מכוון למה שכתב הטור, אבל לפע״ד נראה דהמחבר שפסק דלא כרא״ש, לא כטור דמיקל עד חגירת צפורן ממש, ולא כפי׳ הדרישה, דמשווה את דעת הרא״ש עם דעת הרא״ה, אלא כשיטת הרשב״א דבעינן דוקא פגימה שאוגרת חוט השערה ממש, אבל בהרגשה לחוד אינה פוסלת, הלא כתבנו דלשיטה זו צריך שיהי׳ הסכין חלק לגמרי לכתחלה גם בהרגשה לחוד, כי זאת נלמד מר״פ דמצריך בדיקה אטופרא, דהיא ע״כ הרגשה, וניהו דכתבנו למעלה, דלפ״ז לא הי׳ להמחבר להעתיק לשון הרמב״ם בהא דדמי׳ לסאסאה שוחטין בו לכתחלה, דלשיטת הרשב״א אין צריכין לחלק בין פגימה דקה מן הדקה להא דסאסאה, אלא שניהם אסורין לכתחלה, אבל י״ל דהמחבר שהי׳ סובר דרמב״ם ורשב״א בחדא שיטה אזלו כמש״כ בב״י, וכיון דרמב״ם פסק כסאסאה שוחטין בו לכתחלה, הרי דע״כ חילק בין הא להא משום דלא ניחא לי׳ לפרש דר״א דאמר מאן יהיב לן מבשרא, יהי׳ כוונתו רק אדיעבד, ולכן פסק בזה כרמב״ם אבל לעולם לשחוט בסכין שמרגיש בו פגימה אף שאינה אוגרת כלום אסור לכתחלה, ולפ״ז איכא צורך גדול בדין דבדיקת הסכין אטופרא, וצריך לכפלו שלא ישחוט בלי בדיקה זו, ור״ל דאפילו רואה שהסכין יפה ואין בו פגימה האוגרת, כי זאת יוכל לראות בהשקפה ראשונה מ״מ לא ישחוט בלי בדיקה הצריכה לכתחלה אטופרא, דאם ימצאנה אח״כ פגומה בלי אגורת חוט השערה תהי׳ השחיטה כשרה, אבל עבר לשחוט לכתחלה בסכין שאסרו חכמז״ל לשחוט בו, ולכן דין זה מן הצורך הוא לכתבו, ואינו צריך שום טעם, וניהו דהש״ך מביא בשם הרשב״א בעצמו טעם דשמא ישכח מלבדוק אח״כ, הרשב״א קאי שלא ישחוט בסכין בלי בדיקה כלל, וע״ז אמר טעם יותר מרווח דאיכא חשש איסור גם בדיעבד, או דבעי ליתן טעם גם לשיטת החולקים ופוסלים פגימה כ״ש, אבל המחבר לפי שפסק כרשב״א, שפיר עביד להזהירנו שלא לשחוט בסכין שאינה בדוקה אטופרא, אף שרואה שאין בה פגימה האוגרת, שוב ראיתי בבאה״ג שציין דין זה של המחבר, לא ברא״ש וטור כמו שפי׳ הש״ך דברי המחבר, אלא שהוא מימרא דר״ח, וכן הוא בביאור הגר״א על האי דינא, וגם כתב שם באות ד׳ דהרשב״א מיקל בשיעור פגימה נגד הרא״ה, ודלא כב״ח דלא נחית לזה הכל כמו שכתבתי, ושמחתי כמוצא שלל רב וברוך שכוונתי לדעת גאון הגאונים מאורן של ישראל.
ועתה חל עוד עלינו חובת ביאור סוף הסוגי׳ דנתקשו בה הראשונים ז״ל, והוא במה דאמר ר״ל שלש פגימות הן, והוסיף ר״ח אף פגימות הסכין, ופריך ואידך, ומשני בחולין לא קמיירי, ואח״כ מסיים המימרא דר״ל, וכולן פגימתן כדי פגימת המזבח.
וקשה טובא מה פריך ואידך, דלמא ר״ל דלא כר״ח, אלא כאחד מהני אמוראי ס״ל, ולית לי׳ דפגימות הסכין כחגירת צפורן, ועוד זאת למה מפסיק את המימרא דר״ל ולא הניחו לגמרה, עד שמביא דר״ח שמוסיף פגימת הסכין ומקשה ואידך ומתרץ, ואח״כ מסיים המימרא דר״ל וכולן וכו׳, ולרשב״א מיושב כל זאת דלפי שיטתו אין כוונת המקשן דליחשב נמי סכין של שחיטה בחד שיעורא, אלא כאו״א לפי שיעורו, וכדי שלא נטעה בזה, הפסיק במימרא דר״ח וקמקשה עליו, טרם שמסיים דכולן הני שלשה כחגירת הצפורן אלא דלפ״ז נצמחת קושי׳ יותר גדולה, דאז מפי ר״ח לא שמעינן כלל שיעור הפגימה, דבמה שהוסיף אף סכין, אין ללמוד שיעורה, רק בא להודיענו שיש עוד פגימה אחת, והיתכן דר״ח מרא דשמעתא דמנין לבדיקת סכין מה״ת לא ישמיטנו בדיקה זו מה טיבה, ולא עוד אלא דגוף התירוץ, דלאו לדינא איתמר הא דר״ל וגם לא הא דר״ח, אלא למינינא בעלמא, הוא דוחק גדול דמפשטות מימרא דר״ל נראה, דעיקר כוונתו למה דסיים וכולן כדי פגימת המזבח.
עוד הקשה הריטב״א ז״ל דמה מתרץ בחולין לא קמיירי הלא עיקר שחיטה בקדשים כתיב, ותי׳ דכיון דבחולין נמי איתא לא קחשיב, והדוחק גדול ונורא, ועיין בהגהות מהרש״ש ז״ל, אבל לשיטת הרא״ה שהוא שיטת הרמב״ם ז״ל ניחא טובא ובלי שום דוחק. דלשיטה זו, מה״ת רק עיקור נאמרה וזה נוכל להכיר או בשעת המעשה או ע״י בדיקת החתך אבל חז״ל גזרו על סכין פגום שיפסול את השחיטה ולכן כל ששם פגום על הסכין, איכא פסול בשחיטה וא״כ כל הני אמוראים דבדקו הכי והכי, על שיעור שהסכין יקרא פגום בדקו, ור״ח דאמר בדיקה לחכם ולעכובא, מדרבנן ולא לכבודו לחוד, ע״כ פגימה הנרגשת ע״י בדיקה ביישוב הדעת והבנת הלב קאמר, ושיעורה אמורה ממילא דהיא בהרגשה בעלמא, ועתה דר״ל מנה שלש פגימות פריך שפיר, ולחשוב נמי פגימת הסכין, דיהי׳ שיעור הני דקחשיב איזה שיעור שיהי׳, הלא אנן שיעור שנקרא פגום בעינן בכל הני, וממילא גם סכין עמהם והפסיק במימרא דר״ל ולא הניחה לגמרה״, דוכולן כדי פגימת המזבח שהוא כחגירת צפורן״, מפני שהאי חגירת צפורן אינו מבורר מה הוא, אי מלשון חגורה, ואז אוגרת בעינן, או מלשון חגירה, ואז נרגשת לחוד נמי פגימה יקרא, אבל ממה דמוסיף ר״ח, אף פגימת הסכין שמעינן דהרגשת צפורן קאמר, דהרי ר״ח בדיקה לחכם בעי ולעכוב, וע״כ מחמיר על הני אמוראי דלעיל, ולדידי׳ הרגשת צפורן נמי פוסל, אבל מ״מ פריך שפיר על ר״ל ולחשוב נמי פגימת הסכין, דאפילו אם הוא חולק, וסובר כהני אמוראי דלעיל דבעי חגורת דבר מה, ואפילו כעובי צפורן, א״כ גם בהני הדין כן, כי בכולן על שם פגום אנו פוסלין, הן סכין והן אבני מזבח ואוזן בכור, כי גם בסכין אין אנו בודקין מה שיש בכח הפגימה ליקרע הסימן, אלא מה ששם פגום עליה, וע״ז מתרץ, בחולין לא קמיירי דפשיטא לי׳ דבקדשים לא החמירו חכמים לפסול הקדשים ולהביאם לביה״פ, מפני האי חומרא, דלא לישחט בסכין פגום, אפילו אינה אוגרת.
וראה זה איך מדוקדק לשון הרמב״ם בהל׳ ביהב״ח, שכתב דפגימת המזבח בחגירת צפורן כסכין של שחיטה, כי רק ממה שהוסיף ר״ח סכין של שחיטה להני שלש פגימות, אנו למדין דחגירת צפורן דקאמר, לאו חגורה קאמר אלא חגירה וכדברי הרא״ה ז״ל, והוא אמת לאמתי בס״ד.
ואחר אשר זכינו לבאר הסוגי׳ והשיטות היוצאים ממנה נבוא לפסק הלכה.
פסק המחבר והרמ״א.
המחבר תפס שיטת הרשב״א לפסק הלכה, שהיא שיטה אמצעית בין הרא״ש לפי דעת הטור המקיל ביותר, ובין דעת הרא״ה המחמיר ביותר, ולכן פסק בסעיף ב׳ דשיעור פגימה בכ״ש, ובלבד שתאגור בה כ״ש אפילו חוט השערה, ונשמר המחבר, בלשונו לכתוב שתאגר בו חוט השערה, ולא שהצפורן ירגיש כחוט השערה, וכביאור הגר״א שכ׳, דהוא כראב״י דבדיק בחוט השערה, דהוא המחמיר בין הני אמוראי דפסקינן כוותייהו ודלא כר״ח דבעי דוקא חגירת צפורן, ודין זה הוא דין תורה ובדיעבד, אבל לכתחלה הלא בעינן שיהי׳ הסכין יפה בהרגשת צפורן, וכר״פ לכן כתב בסעי׳ ד׳ צריך לבדוק הסכין קודם שחיטה ואם לא בדק קודם שחיטה לא ישחוט, וכציין באה״ג דהוא מימרא דר״ח, דבדיקת הסכין מדרבנן, דהיינו בדיקת הרגשה דקאמר ר״פ שהיא לכתחלה, ודלא כפי׳ הש״ך, שרוצה להעמיס בדברי המחבר דברי הטור ״ולא יסמוך אבדיקה שלאחר שחיטה״ דלפי פסק המחבר שהוא כרשב״א, אין מקום לדין זה, דהא איכא סכין דפסל לכתחלה ולא בדיעבד, וכאשר ביארנו לעיל באורך, ולפ״ז גם דמיא לסאסאה הי׳ להמחבר לפסוק, דאין שוחטין בו לכתחלה כשיטת הרשב״א, אלא דמ״מ פסק המחבר בזה דשוחטין בו לכתחלה, משום דהמחבר הי׳ סובר דרמב״ם כרשב״א ס״ל, ופסק דלא כר״ח אלא כהני אמוראי, וכאשר כתב הב״י בפירוש, דגם לרמב״ם בעינן שתאגור בו חוט השערה, ומ״מ ראה שהרמב״ם פסק דדמיא לסאסאה שוחטין בו לכתחלה, לכן הי׳ סובר, דלדבר זה איכא פלוגתא בין הרשב״א ורמב״ם, דהרמב״ם הי׳ מחלק כרא״ה, בין הרגשה בגוף הסכין ובין סאסאה שאינו מגוף הסכין, אבל לעיל ביארנו דזה ליתא, כי הרמב״ם כרא״ה ס״ל, לכן שפיר מחלק בין פגימה שאינה אוגרת, לדמיא לסאסאה, אבל הרשב״א דלא מחלק, זה נצמח משיטתו כמו שביארנו באורך למעלה, והרמ״א שהגיה בהא דסאסאה, דאין אנו נוהגין לשחוט בה, משום דאין אנו בקיאין לא הגיה למעלה בדין פגימה האוגרת דפוסלת בדיעבד, לכתוב דאין אנו בקיאין ואוסרין כל פגימה בדיעבד, אפילו אינה אוגרת כלום רק נרגשת או נראית, משום דבזה דהיא מדידה ממש איך לא נהי׳ בקיאים לראות, אם חוט השערה תאגור בין עוקצי הפגימה, אבל כאן בדמיא לסאסאה דקאי אלכתחלה, להבחין בהרגשה בעלמא אם מרגיש סיבוך בעלמא שהיא נדבקת על הסכין מה שנקרא דרטנטיל או געלעגט, או שמרגיש פגימה דקה שהיא מה שנקרא קלעפיל, בזה אין אנו בקיאין לסמוך לשחוט לכתחלה, ובדיעבד ליכא נפקותא כי בדיעבד שניהם כשרין, כל שאין חוט השערה נכנס בתוך הפגימה כן הוא פסק של בעלי הש״ע, אלא שהאחרונים החמירו יותר כמו שהראתיך למעלה, אבל האמת היא דכפי ביאורנו נמי, שיטת הרא״ה שהיא נמי שיטת הרמב״ם ז״ל יותר מסתבר, מפני שהשקיל וטריא בגמ׳ מתפרש בלי דוחק, לולי מה שצריכין לומר דגם בקרבנות בעינן בדיקת הרגשה שהוא קצת דוחק, והגם דלפי שיטתם הכל דרבנן בין אינה אוגרת ובין אוגרת חוט השערה כי אין בזה כח לעקור הסימן אבל מ״מ ראוי להחמיר כשיטה זו ולאסור גם בדיעבד פגימה הנרגשת או הנראית אפי׳ אינה אוגרת ודלא כב״ח, כי המחבר אלו הי׳ נחות לידע דגם הרמב״ם ס״ל כרא״ה, לא הי׳ מקיל נגד דעת הרמב״ם, שהוא אצלו תמיד העיקר, אבל מה שהרעישו על הב״ח שהתיר איסור תורה על סמך שיטת יחיד זה ליתא, כאשר אתה רואה דמה שהתיר הב״ח מתירין גם המחבר והרמ״א, ומי שסומך בזה בשעה״ד למשל בשוחט שאבד הרגשתו הטובה ואינו מרגיש פגימה שאינה אוגרת כלל אבל הוא מרגיש פגימה האוגרת חוט השערה, שאינו אוסר השומן והכלים בשביל זה שפיר עבד, כי התורה חסה על ממונם של ישראל, וע״ז אמרו ז״ל גדול הנהנה מיגיע כפיו יותר מירא שמים, ולא אוכל לסיים האי דינא בלתי להביא דברי התבואות שור ולדקדק בהם, וז״ל שם בסי׳ ח״י סעי׳ ב׳ בשמ״ח: שיעור פגימה כ״ש, בין בעומקה בין במשכה, ובלבד שתעכב ויסתבך בהם שום דבר ואפילו חוט השערה, ואע״ג דבדקה אבשרא ואטופרא ולא הרגיש שום עיכוב ואח״כ מצא בה פגם משהו ע״י ראי׳ נגד השמש וכדומה, יבדוק שם בחוט השערה אם נכנס לשם לא ישחוט בו ואם שחט אסורה, אבל אין צריך לבדוק אח״ז כי אם כמו שכתבתי לקמן סעי׳ ז׳ (ר״ל דדי בדיקת טופרא ומסתמא אין לחוש שמא יראה בשמש) עכ״ל ומי לא ישתומם על דבריו דמשמע מהם, דאם מרגיש לא מהני בדיקה בחוט השערה, רק באינו מרגיש אלא רואה, אז מהני בדיקת מדידה בחוט השערה, ובמחכ״ת כי רבה היא, שגיאה יצאה מלפני השליט, הן בדין והן במציאות, דבת״ש שם מביא ראי׳ מרשב״א שכתב במשה״ב, דבדיקת טופרא הוא הרגשה בעלמא, וכיון דהביא הך דר״פ ע״כ גם הרשב״א מודה דבהרגשה בעלמא טרפה, וזה פלא והפלא, והלא הרי״ף לפי שיטת הרשב״א מביא הני אמוראי אפסול פגימה בדיעבד, והא דר״פ בדיקת הרגשה אלכתחלה, ולא אוכל להבין איך לא ראה הת״ש דהרשב״א כתב, דהרגשת פגימה שאינה אוגרת היינו סאסאה ולא רצה לחלק כחילוק הרא״ה, וא״כ איך אפשר שהרשב״א פוסל פגימה שאינה אוגרת ומכשיר סאסאה, וממילא גם להיפך, מה שהתיר השמ״ח פגימה הנראית ואינה אוגרת חוט השערה, הוא מכשול גדול לא מיבעי לשיטת הרא״ה והרמב״ם דפסול אף בדיעבד, אלא אפילו לפי פסק המחבר כרשב״א אסור לשחוט בו לכתחלה, דהיינו דר״פ, דמה שלא הרגיש ודאי מחמת חולשת הרגשתו היא כיון שהפגימה נראית לעין, וחלילה להתיר זאת לכתחלה, וגם אי אפשר זאת במציאות דהלא חוש הרגשה גדולה מחוש הראות, וכאשר העיד כן הפלתי וידוע לכל מי שיש לו עסק עם חלפים, דמי שהוא שלם בחוש ההרגשה, מרגיש אף מה שאינו נראה אפי׳ לטוב עין, אבל להיפך שיהי׳ נראה ולא נרגש הוא רק במי שחוש הרגשתו חלושה מחוש הראות שלו, ומה״ט החמירו חכז״ל לבדוק בטופרא שהיא בדיקה המעולה, ואם נאמר דפגימה הנרגשת אף שאינה אוגרת פוסלת השחיטה, אז ה״ה וכש״כ פגימה הנראית, ועוד דלפי דברי הת״ש איכא פגימה האוגרת חוט השערה ואינה נרגשת בטופרא, וזה דבר זר לא ליתן להאמר במחכ״ת.
ואספרה בזה מה שקרה לי כד הוינא טליא עם הגאון הצדיק חכם עדיף מנביא מהר״ם פאנעט זצ״ל בעהמ״ח שו״ת שערי צדק ואבני צדק, כי הרהגה״צ הנ״ל הי׳ נקרא רבי של השוחטים, ובכל מדינת ז״ב לא קבלו שו״ב שלא הי׳ לו קבלה ממנו, והי׳ מבין נפלא בכל עניני שו״ב, אולם בימי זקנותו הוחלשה כח הרגשתו כאשר נתודע לי ולשוחטים המופלגים שלי, וטל ילדות שהיתה בי הרהיב בנפשי עוז לכתוב לו: ילמדנו רבנו מנין לנו שהרב יעיד בתוך הקבלה שהשו״ב מרגיש פגימה דקה מן הדקה, הלא כתב הקבלה של הרב הנהוגה בינינו כמבואר בש״ע ריש הלכה שחיטה, אינו יכול לסובב, רק על שהוא מומחה בדינים ומוחזק במעשה השחיטה ואינו מתעלף, אבל על השחזת הסכין והרגשת פגימותיו אין הרב אדון בדבר הזה, וכי מי שיש לו הורמנא לדון ולהורות בדיני או״ה, הוא ממילא מבין על החלף, הלא אין מנהגנו לנסות את הרב על זה, ושאני חכם שבגמ׳, שהרי אמרו ז״ל בחולין שצריך ללמוד כתב שחיטה ומילה, אבל בזמננו שאין לומדין כל זה, מה להרב אצל הסכין, הנח זאת לשוחטים המומחים וכלך אצל הדינים, כאלו הדברים כתבתי להגאון הנ״ל זצ״ל, והשיב לי דברים כמדקרות חרב, וכתב לי אל תצדק הרבה וכי תקשה על הגמ׳ שאמרו חכמז״ל להראות סכינו לחכם, ומי הי׳ מנסה את החכם, ושחיטה שאמרו שצריך ללמוד פירש רש״י ז״ל לאמן את ידיו לשחיטה, אבל ללמוד הרגשת הפגימות לא הוזכר, וכן הי׳ מלפנים בישראל שכל רב מוסמך להוראה מסמיך שוחטים, וכל המוסיף בזה גורע, זאת היתה תוכן תשובת קדשו, ואני עדיין הרהרתי אחריו כמה שנים, עד שהגעתי לימי בינה ואז ראיתי והכרתי שסתירת זקנים בנין, ובנין נערים סתירה, כי אם נחמיר בזה יותר ויותר לא הנחת שו״ב לבני אברהם אבינו, כי יבוא עליו איזה מרגיש אחר, שלם בכח המישוש, ויהי׳ חיי השו״ב תלואים מנגד, ובבוקר לא ידע מה יהי׳ בערב ויפה עשו הרבה זקננו שבדורות הקודמים, שלא הניחו את השובי״ם להראות סכיניהם לשום עובר ושב, ובדורנו היתום כאשר יבוא איזה רב להעיר או ליישוב, תחלת עסקו שנופל על השו״ב להראות לו סכינו, ורבים חללים הפילו בזה, כי פעמים באמת חכם העיר אינו מן המרגישים הנפלאים, וכן השו״ב שלו והוא יושב בטח תחתיו ופתאום יעבור דרך שם איזה רב שחוש הרגשתו טובה ושלמה ומרעיש על השו״ב שהוא מנבל ומאכיל נו״ט, ואשאלה נא, לפי אשר ביארנו השיטות למעלה, הכי באמת אתא הללמ״ס שרק מרגיש נפלא ראוי להיות שוחט? ישתקע הדבר ולא יאמר, כי כן הי׳ לפנים בישראל שכל רב בעירו הי׳ בוחר בשו״ב שמצא חן בעיניו הכי נאמר ח״ו שמפני שאותו הרב לא הי׳ מן המרגישים הנפלאים, האכיל נו״ט, וכי לא די במה שהחמירו לפסול סכין פגום אף שאינו אוגר כלום ונוסיף אנן דבעינן מרגיש נפלא, ולכן מאוד מאוד הי׳ נחוץ לתקן בענין זה תקנות קבועות, למען לא יוכל לבוא איש זר וישחית ויחבל כרצונו באין מפריע, וירבה מחלוקות בישראל, והמחמיר ע״ע קדוש יאמר לו אם לא יאכל בשר רק בביתו, ולא יפריע שוחטים דכולא עלמא.
210ימים לסיום הש״ס