דף נט - א
ומאי שנא התם [לעיל בפרק האיש מקדש] דקתני: האומר לשלוחו: "צא וקדש לי אשה פלונית במקום פלוני", והלך וקדשה במקום אחר, אינה מקודשת, ולא קתני "האומר לחבירו"!?
כלומר, מדוע כאן שנה התנא בלשון "האומר לחבירו", דמשמע שלא שלחו במיוחד לשם כך, אלא אמר לו שאם יזדמן לו להיות שם, מבקש הוא ממנו שיקדש את אותה אשה.
ואילו לעיל נקט התנא לשון "האומר לחבירו", דמשמע ששלחו לשם כך!? [1]
ומשנינן: הכא רבותא קא משמע לן, והתם רבותא קא משמע לן. כלומר, בשני מקומות בא התנא ללמד אותנו חידוש במה שנקט בלשונו "חבירו" או "שלוחו".
ומפרשינן: הכא בפרקין רבותא [חידוש] קא משמע לן, במאי דנקט "חבירו" ולא "שלוח ו".
דאי הוה תנא "שלוחו", היינו טועים, והוה אמינא: שלוחו הוא דאמרינן דהוי רמאי אם הלך וקידשה לעצמו, הואיל דסמכה דעתיה דמשלח, וסבר: היות ושלחתי אותו במיוחד לשם כך, בודאי עבד [יעשה] לי את שליחותי.
אבל אם אמר לחבירו: "קדש לי אשה פלונית", ולא שלחו במיוחד לשם כך, הואיל דלא סמכה דעתיה דמשלח, כי יתכן שלא יזדמן חבירו לאותו מקום.
אם כן, אימא [היינו אומרים]: אף על פי שלא הודיעו שרוצה לקדש אותה לעצמו, לא ליהוי רמאי [לא יחשב החבר רמאי] אם יקדש אותה לעצמו.
ולפיכך שנה התנא: "האומר לחבירו", כדי להורות לנו, שאף בחבירו, סמכה דעתיה עליו, ואם הלך וקידשה לעצמו, ולא הודיעו קודם לכן, הרי הוא נוהג מנהג רמאות. [2]
וכן התם [בפרק האיש מקדש], דקתני "האומר לשלוחו", ולא קתני "האומר לחבירו", רבותא קא משמע לן. [3]
דאי הוה תנא "האומר לחבירו", הוה אמינא: דוקא בשולח את חבירו, הוא דאמרינן דכי אמר ליה קדש לי במקום פלוני, והלך וקדשה במקום אחר אינה מקודשת, הואיל דסבר משלח: מסתמא לא יטרח חברי לבקש אותה במקום אחר, ועל כן, מעיקרא לא מינה אותו לשליח, אלא לקדש אותה באותו מקום.
אבל האומר לשלוחו, הואיל ושלח אותו במיוחד לשם כך, [4] סבור היה המשלח, דמסתמא יטרח השליח עבורו, ואם לא ימצאנה במקום זה, יבקש אותה במקום אחר.
אם כן אימא [היינו אומרים]: בדעתו היה למנות אותו לשליח בכל אופן ובכל מקום שימצא אותה, והא דאמר ליה: "במקום פלוני", מראה מקום הוא לו, כלומר, אם תמצאנה שם קדשנה לי ואיני מטריחך למקום אחר, אבל אם טרח אחריה וקידש אותה במקום אחר, מקודשת היא.
קא משמע לן, לפיכך שנה התנא: "האומר לשלוחו", כדי להורות לנו, שאף בשולח שליח במיוחד לשם כך, אם אמר לו "במקום פלוני", אינו ממנה אותו שליח לקדש אותה במקום אחר, ואם הלך וקידשה במקום אחר, אינה מקודשת. [5]
מספרת הגמרא: מעשה ברבין חסידא, דהוה אזיל לקדושי ליה איתתא לבריה [שהיה הולך בשליחות בנו לקדש לו אשה], והלך וקידשה לנפשיה [לעצמו].
ומתמהינן: והא תניא לעיל, מה שעשה עשוי אלא שנהג בו מנהג רמאות, ואיך יתכן שנהג כך רבין חסידא!?
ומשנינן: לא יהבוה ניהליה, כלומר לא רצו לתת לו את אותה אשה לצורך בנו, ולפיכך קידש אותה לעצמו, ואין כאן דרך רמאות, היות וסוף סוף לא היה הבן מקבל את אותה אשה.
ומקשינן: אכתי, הרי כדי שלא יחשדו שנוהג הוא במנהג רמאות, איבעי ליה לרבין, לאודועי לבנו מתחילה, שאין רוצים ליתן לו את אותה אשה, ורק אחר כך ילך רבין חסידא ויקדש אותה לעצמו!?
ומשנינן: לא היה רבין חסידא יכול להודיע זאת לבנו לפני שקידש אותה לעצמו, כי סבר [חושש היה]: שיהיה לו הפסד בדבר, כי שמא אדהכי והכי [בינתיים] אתא איניש אחרינא ומקדש לה, [6] ולכן הקדים רבין חסידא וקידש את אותה אשה לעצמו, ורק אחר כך הלך להודיע לבנו שלא רצו לתת לו את האשה עבורו. [7]
דין זה של "מנהג רמאות", שייך גם לעניין מקח וממכר, ולא רק לענין קידושי אשה, וכפי שמספרת הגמרא:
רבה בר בר חנה יהיב ליה זוזי [נתן מעות] לרב, ואמר ליה לרב: זבנה ניהלי להאי ארעא [קנה עבורי קרקע פלונית]
אזל וזבנה לנפשיה [הלך רב וקנה את אותה קרקע לעצמו]. [8] ומתמהינן: והא תניא, לעיל, מה שעשה עשוי, אלא שנהג בו מנהג רמאות, ואיך עשה רב כדבר הזה!?
ומשנינן: באגא דאלימי הוה [בקעה של בעלי זרוע היתה] שלא היו מניחים לכל אחד לקנות קרקע בשכנותם, ולא היתה אפשרות שיקנה את הקרקע עבור רבה בר בר חנה.
כי אמנם לרב נהגי ביה כבוד [ברב נהגו כבוד] ולא מנעו ממנו לקנות את השדה, אבל לרבה בר בר חנה לא נהגי ביה כבוד ולא היו מאפשרים לקנות עבורו את השדה.
ומקשינן: אכתי, הרי כדי שלא יחשדו בו שנהג במנהג רמאות, איבעי ליה לרב, לאודועי לרבה בר בר חנה מעיקרא, שאין מניחין לו לקנות את הקרקע עבורו, ורק אחר כך, ילך רב לקנות את הקרקע עבור עצמו!?
ומשנינן: סבר: אדהכי והכי אתא איניש אחרינא זבין לה, כלומר, לא היה יכול רב להקדים ולהודיע לרבה בר בר חנה שאינו קונה עבורו את הקרקע, כי חושש היה, שמא עד שילך להודיעו יסכימו למכור את הקרקע לאדם אחר, [9] ונמצא רב מפסיד בדבר.
רב גידל הוה מהפיך בההיא ארעא [מחזר ומשתדל לקנות קרקע מסויימת] אזל רבי אבא זבנה [הלך רבי אבא וקנה את אותה קרקע לעצמו] לא היתה לרב גידל אפשרות למחות ברבי אבא בעצמו, [10] ועל כן אזל רב גידל וקבליה [קבל והתלונן על רבי אבא] לפני רבי זירא, כדי שיעזור לו לקבל את הקרקע.
גם רבי זירא עצמו לא היה יכול למחות ברבי אבא, ועל כן, אזל רבי זירא וקבליה לפני רב יצחק נפחא.
אמר ליה רב יצחק נפחא לרבי זירא: המתן עד שיעלה רבי אבא אצלנו לרגל, כי ברגל היה הרב דורש בהלכות הרגל, והיו תלמידיו באים לפניו, וגם רבי אבא יבא עמהם, ואז אוכיח אותו על מה שקנה את הקרקע שהיה רב גידל מהפך בה.
כי סליק [כאשר עלה] רבי אבא אשכחיה [מצאו] רב יצחק נפחא ואמר ליה [שאל אותו]: עני מהפך בחררה [עוגה שנאפית על גבי גחלים], כלומר שהיה מחזר אחריה לזכות בה מן ההפקר, או מבעל הבית שיתננה לו. [11]
ובא אחר וזכה בה, והרי הוא כמו שנטלה הימנו [מן העני], מאי [מה דינו]?
אמר ליה רבי אבא לרב יצחק נפחא: נקרא רשע! שהרי הוא יורד לחיי חבירו וממעט פרנסתו. [12]
אמר לו רב יצחק נפחא לרבי אבא: ואלא מר מאי טעמא עבד הכי!? כלומר, אם יודע אתה הלכה זו, מדוע קנית את השדה שהיפך בה רב גידל!? [13] אמר ליה לו רבי אבא: לא הוה ידענא שרב גידל מתעסק בקרקע זו.
אמר לו רב יצחק נפחא: השתא נמי ניתבה ניהליה מר! כלומר, לכל הפחות עליך לתת לו עתה את הקרקע.
אמר ליה רבי אבא: אכן מסכים אני להחזיר את הקרקע, אלא שזבוני לא מזבנינא לה [אינני מוכן למכור אותה] לרב גידל.
כיון דארעא קמייתא היא, ולא מסמנא מילתא. כלומר, קרקע זו, היא הקרקע הראשונה שקניתי אי פעם, ואין זה "סימן טוב" שימכור אדם את מקחו הראשון, כי, המוכר נכסיו הראשונים אינו רואה סימן ברכה לעולם. [14]
ועל כן אי בעי רב גידל לקבל קרקע זו במתנה, נישקליה [יקחנה], אבל למכור אותה איני מוכן. [15]
רב גידל לא נחית לה [לא ירד לאותה שדה], כי לא היה מוכן לקבלה במתנה, דכתיב [משלי טו כז]: "ושונא מתנות יחיה".
וגם רבי אבא לא נחית לה, משום דהפיך בה רב גידל. ולא רצה רבי אבא ליהנות מן האיסור.
לא מר [רב גידל] נחית לה, ולא מר [רבי אבא] נחית לה, ומיתקריא: "ארעא דרבנן", כי נעשתה הקרקע כהפקר לתלמידים. [16]
שנינו במשנה: וכן האומר לאשה: "התקדשי לי לאחר שלשים יום", ובא אחר וקדשה בתוך שלשים יום, מקודשת לשני.
ומסתפקינן: אם לא בא אחר וקידשה בתוך אותם שלשים יום, מהו דינה של אותה אשה?
ואין הגמרא מסופקת בדין אשה זו כאשר מעות הקדושין קיימים, כי יש ללמוד מן המשנה שמקודשת היא. [17]
אבל אם השתמשה האשה במעות הקידושין, או שאיבדה אותם, מסופקת הגמרא, האם מקודשת היא היות ואין קידושין אחרים מונעים את חלות הקידושין הראשונים, או שמא אינה מקודשת, היות והמעות שבהם נעשו הקידושין, אינם קיימים ברשותה?
ופשטינן: רב ושמואל דאמרי תרוייהו: מקודשת היא, ואף על פי שנתאכלו כל המעות [שנאכלו ואינם קיימים].
א. המקדש אשה במלוה - חוב שהיא חייבת לו, אינה מקודשת.
ב. המקדש אשה בפקדון שהפקיד אצלה, אם אבד הפקדון ולא נשתייר ממנו אפילו שוה פרוטה אינה מקודשת.
ומפרשינן: מאי טעמא מקודשת היא, אף אם נתאכלו המעות, ומאי שנא ממקדש במלוה ומקדש בפיקדון שאבד, שאינה מקודשת?
כי הני זוזי [מעות אלו] שקיבלה אותם האשה לשם קידושין, לא למעות של מלוה דמו [דומים], ולא למעות של פקדון דמו, ומפרש לה ואזיל: לפקדון לא דמו, כי פקדון ברשות בעלים הוא, ואם אבד ברשותא דמרא קא מתאכלי כלומר, הפקדון אבד מן הבעלים, ולא מן השומר, לפיכך, אם קידש אותה בפקדון שאבד, אינה מקודשת, כי היות ובשעת הקידושין אין הפקדון בעולם, אין לו במה לקדשה.
ואילו הני זוזי דקידושין, בשעת הקידושין היו בעולם, ולאחר מכן ברשותא דידה קא מתאכלי, לפיכך, מקודשת היא לו, אף על פי שאבדו המעות.
ולמלוה נמי לא דמו, מעות אלו שניתנו לקידושין, כי מלוה להוצאה ניתנה, כלומר, מיד כשנתן לה את ההלואה, נעשו המעות שלה, והיתה יכולה להוציאם לצרכיה, ולכן אינו יכול לקדשה במעות אלו, כי כבר אינם שלו. [18]
אבל הני מעות הרי בתורת קידושין יהבינהו ניהלה, כלומר, לא ניתנו לה מעות אלו להוציאן, אלא על מנת שתתקדש בהם, ונמצא שקידש אותה מעיקרא במעות שלו [19] לפיכך מקודשת היא באותן מעות, ואף אם אבדו.
ותו מספקינן: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום", ולא בא אחר וקידשה, והאשה [20] שקיבלה את הקידושין חזרה בה בתוך אותם שלשים יום, ואמרה: "אינני רוצה את הקידושין", [21] מהו דינה? רבי יוחנן אמר: חוזרת, כלומר, יכולה לחזור בה ולבטל את הקידושין שקיבלה, כי אתי [בא] הדיבור השני שאומרת איני רוצה בקידושין, ומבטל את הדיבור [הראשון] של ההסכמה לקידושין.
וריש לקיש חולק על רבי יוחנן ואמר: אינה חוזרת בה, כי, לא אתי דיבור ומבטל דיבור, כלומר, אינה יכולה לחזור ולבטל את הקידושין הראשונים, כי אין בכוחו של דיבור החזרה לבטל את הסכמתה להתקדש.
איתיביה [הקשה] רבי יוחנן לריש לקיש:
עושה אדם שליח להפריש עבורו תרומות ומעשרות, ודבר זה נלמד ממה שנאמר [במדבר יח כח]: "כן תרימו גם אתם תרומת ה'" ודרשו חכמים [לעיל מא ב]: "גם אתם" לרבות את השליח.
האומר לשלוחו: "צא ותרום את תבואתי", וחזר בו וביטל את שליחותו, אם עד שלא תרם ביטל [אם ביטל את השליחות לפני שהשליח תרם את התרומה], אין תרומתו תרומה, כי אין אדם תורם את שאינו שלו. [22]
והא הכא, כאשר מינה את השליח וחזר בו, דהמינוי דיבור הוא, והביטול דיבור הוא, וקאתי דיבור ומבטל דיבור, וקשיא לריש לקיש דאמר: אין דיבור מבטל דיבור!? ומשני ריש לקיש: דיבור בעלמא אכן מתבטל על ידי דיבור, אך אשה שקיבלה קידושין לאחר שלשים יום וחזרה בה, שאני.
כי נתינת מעות ליד האשה, דכי מעשה דמו [דומה לעשיית מעשה], ולא אתי דיבור דחזרה, ומבטל מעשה הקידושין.
קא סלקא דעתין, דהא דנתינת מעות חשיבא כמעשה, הוא היות ו"הדיבור" של הקידושין היה אגב פעולה של נתינת מעות. [23]
לפיכך, הדר רבי יוחנן ואיתיביה לריש לקיש:
השולח גט לאשתו והגיע בשליח [פגש אותו] או ששלח הבעל אחריו שליח, ואמר לו: "גט שנתתי לך בטל הוא" הרי זה בטל, ואין השליח יכול לתת את הגט לאשה.
והא נתינת גט ליד שליח דהיא מעשה המצטרף אל "דיבור" דמינוי השליחות וכי [כמו] נתינת מעות ליד אשה דמי, ואף על פי כן קתני: הרי זה בטל, וקשיא לריש לקיש דאמר אין דיבור מבטל דיבור שנעשה עמו מעשה!?
ומשנינן: התם נמי לא חשיב כמעשה וכל כמה דלא מטא גיטא לידה [כל עוד לא בא הגט ליד האשה], דיבור ודיבור הוא, כי לא נעשה בה מעשה, לפיכך, אתי דיבור ומבטל דיבור, אבל נתינת מעות ליד האשה כמעשה היא נחשבת, [24] ועל כן סובר ריש לקיש שאינה יכולה לחזור בה.
איתיביה [שאל] ריש לקיש לרבי יוחנן:
א. כלי מתכת שלא נגמרה מלאכתו, כגון כלי שדעתו לשפשפו וליפות את צורתו. אף על פי שראוי הוא להשתמש בו, אינו מקבל טומאה.
ב. כלי שנטמא ונשבר, נטהר מטומאתו.
ג. אין אוכל מקבל טומאה, עד שיוכשר לקבלת טומאה, על ידי שיפול עליו אחד משבעה משקין [יין, דבש, שמן, חלב, טל, דם או מים, וסימנך: י"ד שח"ט ד"ם], שנאמר [ויקרא יא לד]: "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבא עליו מים יטמא, וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא".
ד. אין האוכל נעשה מוכשר לקבל טומאה אם נפל עליו המשקה שלא ברצון בעליו, אבל אם נוח לבעלים, אף אם נפל המשקה מאליו, הוכשר האוכל לקבל טומאה.
כל הכלים שעדיין לא נגמרה עשייתן, ושוב חישב עליהם להשתמש בהם כמות שהם, הרי הם יורדין לידי טומאתן [נעשים ראויים לקבל טומאה] במחשבה זו, כי מעתה הרי הם "כלים שנגמרה מלאכתן". [25]
ואם שינה את דעתו, והחליט להמשיך בעשיית הכלים, ולא להשתמש בהם כמות שהם, אין מחשבתו מועילה להפקיע את הכלים מתורת קבלת טומאה.
וכל שכן שאם כבר נטמאו הכלים, אין המחשבה הזו מועילה לטהר אותם מטומאתם.
ואין כלים אלו עולים [יוצאים ונטהרים] מידי טומאתן, אלא בשינוי מעשה, כלומר, אם כבר נטמאו, צריך שיעשה בהם מעשה לקלקל אותם, שישבור אותם או שינקוב בהם חור, באופן שלא יהיו ראויים לשימוש.
ואף אם עדיין לא קיבלו הכלים טומאה, אינם יוצאים מתורת קבלת טומאה, עד שיעשה מעשה המוכיח, שדעתו להמשיך בעשיית הכלים ונויים, כגון שיתחיל לשפשף אותם. [26]
הערות
[1] רש"י. וה"מקנה" כתב: שלוחו הוא כאשר נתרצה השליח ואמר כן אעשה, וחבירו היינו כאשר לא אמר לו שיעשה את מה שביקש ממנו. וראה בהערה להלן.
[2] על פי רש"י. וה"מקנה" [לשיטתו] פירש את הצריכותא כך: אי תנא שלוחו, הוא אמינא: דוקא שלוחו, שאמר לו כן אעשה, הוא דסמכה דעתו שיעשה שליחותו, אבל "חבירו" שלא הבטיח לו שיעשה כדבריו, אימא לא סמכה דעתיה ולא הוי רמאי, קא משמע לן. ורש"י שלא פירש כך, סובר שאם לא אמר לו שימלא את בקשתו, אינו מחוייב לעשות שליחותו, ואינו רמאי כלל. ואמנם התוספות ד"ה לקדושי כתבו שבן האומר לאביו רוצה אני באשה פלונית, ושתק האב ולא השיבו, הרי הבן סומך על אביו שיעשה שליחותו, ומשמע שאף אם לא אמר לו כן אעשה סומך עליו המשלח, ושוב צריך להבין מדוע לא פירש רש"י כדברי ה"מקנה"! ? [ובפרט שהלשון "צא וקדש לי" משמע ששלחו במיוחד לשם כך.] ויש שחילקו בין האומר לחבירו לבין האומר לאביו, כי היות ואין דרך ארץ למנות את אביו לשליח, וגם אין האב מתבייש לסרב לבקשת בנו, על כן סומך הבן על אביו שיעשה את שליחותו, כל עוד שלא סירב לו, אבל האומר לחבירו ולא השיבו מאומה, סובר הוא שאינו מתרצה בשליחותו, ושוב אין דעתו סומכת עליו.
[3] בפשוטו, עיקר הקושיא היתה מאי שנא הכא דקתני "חבירו", בעוד שבמקומות אחרים קתני "שלוחו". אם כן, צריך תלמוד, מה הוצרכה הגמרא לומר "התם רבותא קא משמע לן", הרי גם בלאו הכי אינו קשה, כי מה שמקדש לו אשה הוא בתורת שליחות, וקרוי הוא "שלוחו"! ? וצריך לומר שהיות ונקט התנא במשנתינו לשון "חבירו", ראוי שלא לשנות את הלשון, ואף לעיל היה התנא צריך לומר "חבירו", לולא שיש רבותא בלשון שלוחו, וזהו מה שתירצה הגמרא דהתם נמי רבותא אשמעינן.
[4] על פי רש"י, ולפי ה"מקנה", היות והבטיחו שיעשה שליחותו, היינו אומרים שדעתו לעשותו שליח אף במקום אחר כי אם היה מקפיד על אותו מקום, היה חוזר ואומר לו בפירוש, שלא יקדשנה במקום אחר.
[5] כי מקפיד הוא על הקידושין שיהיו במקום שידברו עליו טובות בפני אשתו ולא דברי גנאי, כדלעיל נ א - "עצמות יוסף". וראה עוד ב"חזון איש" אבן העזר מז ו, מט ט.
[6] ואף על פי שאמרו [סוטה ב א]: ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני, ואם מה היה רבין חסידא חושש שיקדימנו אחר ויקדשנה! ? יש לומר, חושש היה שמא יקדמנו אחר ברחמים, כמו שאמרו במועד קטן יח ב, שאף על פי שגזרו כך על האדם מן השמים אפשר שתועיל תפילת מי שאינו בן זוגה וישאנה. [ראה שם בחידושי הר"ן וברש"י]. אי נמי, דווקא בזיווג ראשון אמרו שבת קול מכרזת על זיווגם, ולא בזיווג שני - "שיטה לא נודע למי" ומאירי, ראה עוד שם. [בגדר "זיווג ראשון" ו"זיווג שני" ראה בתוספות הרא"ש, במאירי ובשיטה מקובצת בסוטה שם.]
[7] על פי רמב"ם הלכות מכירה פרק ז הלכה י.
[8] רב לא השתמש במעותיו של רבה בר בר חנה, אלא במעות של עצמו, כי אם לא כן, היתה הקרקע נקנית למשלח, כדאמרינן בירושלמי, אי נמי היות ורב פירש שהוא קונה את הקרקע לעצמו, ולא עבור רבה בר בר חנה, הרי הקרקע שלו, אף על פי שהשתמש במעותיו של רבה - ריטב"א.
[9] ואף על פי שאמרו [סוטה ב א] ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת שדה פלונית לפלוני, מכל מקום חושש היה רב, שמא יקדמנו אחר ויקח אותה, ורק אחרי הרבה זמן יוכל רב לקנותה כדברי בת הקול - על פי "שיטה לא נודע למי".
[10] ולכן לא עברו רב גידל ורבי זירא על איסור לשון הרע - "חפץ חיים" [כלל י בבאר מים חיים אות לד] ראה שם באורך.
[11] רש"י ואף על פי שאין ביכולתו להשיג את אותו חפץ במקום אחר, שהרי אין חפצי הפקר ומתנות מזומנים לכל אחד כשירצה, מכל מקום בעני שאין מצוי לו לחם בביתו, אם בא הוא ונטלה, נקרא רשע - ר"ן. ורבינו תם חולק על רש"י וסובר שבמקום הפקר שאי אפשר לו להשיגו במקום אחר, אין איסור להקדים את עצמו וליטול אותה ואינו נקרא רשע אלא כשלוקח חפץ שרוצה חבירו לקנותו, ויש לו אפשרות להשיגו במקום אחר, וכן אם רוצה חבירו להשכיר את עצמו למלאכה, והוא יכול להשכיר את עצמו במקום אחר.
[12] ב"תורת אבירים" אות ז הביא פלוגתא אם נחשב רשע משום שעבר על איסור תורה של השגת גבול או גזל או דהוי רק איסור דרבנן, ראה שם.
[13] ואף על פי שרב גידל היה עשיר, ולא אמרו אלא עני המהפך בחררה כו', מקח קרקעות שאני לפי שאין הקרקעות מצויין ליקח, אבל בחררה וכיוצא בה שהיפך בה עשיר ובא אחר ונטלה אינו נקרא רשע, לפי שהעשיר מצוי לו לחם בביתו או ליקח משכניו - ר"ן.
[14] רי"ף.
[15] רבינו תם סובר שהיות ונקרא רשע על כן מחוייב הוא להשיב את החפץ לראשון שהיפך בה. והקשו הראשונים, אם כן מדוע לא החזיר רבי אבא את הקרקע לרב גידל, ואם מן הדין מחוייב הוא בכך, איך פטר את עצמו בטענת "לא מסמנא מילתא"! ? אלא ודאי, רשע הוא דמיקרי, אבל אינו מחוייב כלום לחבירו, בפרט בהא דרבי אבא שלא היה יודע מעיקרא שרב גידל מהפך בה. ויש שתירצו את שיטת רבינו תם, דשאני הכא שהיה רבי אבא מוכן לתת אותה לרב גידל במתנה, ואם רב גידל אינו רוצה לקבל מתנות, אין רבי אבא מחוייב למוכרה בדמים דווקא.
[16] כלומר היות והקרקע עמדה ללא שימוש, היה לתלמידים רשות להשתמש בקרקע כדין שדה דלא קיימא לאגרא - ה"מקנה". ראה שם ובחידושי אגדות למהרש"א.
[17] ריטב"א, וראה עוד ב"עצמות יוסף".
[18] א. יש להקשות: הרי המקדש אשה בשטר בקידושין לאחר שלשים, ונקרע השטר, או אפילו אין השטר ברשותה בשעת חלות הקידושין, אינה מקודשת [ראה לקמן ס ב וכתובות פו ב] ומאי שנא מקדש לאחר שלושים בכסף, שמקודשת היא, אף על פי שנתאכלו המעות! ? יש לומר: אכן ב"קנין שטר" לאחר שלשים, צריך שיהיה השטר, שפועל את הקנין, קיים ברשותה, ואם לאו - אינה מקודשת, כי בשעת חלות הקנין, כבר "כלה קניינו" ובטל מן העולם. אבל בקנין כסף, אף אם נתאכלו המעות, הרי היא מקודשת, ואף על פי שהמעות עצמן כבר אינם קיימים, מכל מקום הרי אם לא יחולו הקידושין תהיה מחוייבת להחזיר אותם, ונמצא ששעבוד המעות עדיין קיים, והרי זה כאילו המעות קיימים בעולם. [ראה תוספות יבמות צג א ד"ה קנויה ור"ן נדרים כח ב ד"ה וכתב הרשב"א]. ובפשוטו, ביאור הדברים הוא כך: חלוק "קנין כסף" ביסודו משאר קניינים, כי בכל הקניינים עיקר הקנין הוא הפעולה כמו ב"קניין חזקה", וכן ב"קנין שטר" עיקר הקניין הוא מה שהשטר נמצא ברשותה. לפיכך: אי אפשר לעשות "קנין חזקה" לאחר שלשים, ואם אין השטר ברשותו האשה בשעת חלות הקידושין, אין היא מקודשת כי באותה שעה כבר "כלה קניינו". אבל "קנין כסף" אין עיקר הקניין בעצם הכסף, אלא שנתינת הכסף יוצרת "שעבוד", שהמקבל צריך לתת תמורה עבור הכסף שקיבל, ועל כן, אף אם אין המעות עצמן קיימים בעין, מכל מקום, השעבוד לתת תמורה קיים גם בשעת חלות הקניין. [ראה מה שהביא בזה בספר "תורת אבירים" אות כד.] ב. בריטב"א [הובאו דבריו ב"אבני מילואים" מ א] כתב לחלק בין קידושין בכסף לבין גירושין בגט [וכן קידושין בשטר]: דמידי דאית לה לאשה הנאה בגווייהו, מכי יהבינהו כבר נהנית מהם, שהיא רשאית לעשות מהם רצונה, אבל גבי גט, דלא מידי דהנאה, אלא גט הפוטר, ואם אינו בעין בעת שהיא מתגרשת אינו כלום. [וכמו כן שטר קידושין, שאין כאן אלא שטר שפועל קידושין, ולא נתינת דבר שיש בו הנאה]. והקשה ב"אבני מילואים" [שם] הרי בשעת חלות הקידושין כבר כלתה ההנאה מן הכסף, ואיך יחולו עכשיו הקידושין! ? ותירץ: היות ומעיקרא קבלה ממנו הנאה גמורה, וגם עכשיו יש לה הנאה במה שאינה מחוייבת להחזיר את המעות, על כן אינו נחשב שכלתה ההנאה דמעיקרא לגמרי. [ראה שם שהשווה דבר זה למושך פרה על מנת לקנותה לאחר שלושים שהיא קנויה לו אם הפרה עומדת אז בסימטא]. כלומר: יש לחלק בין "הנאה" שאינה בטילה לגמרי, לבין "מעשה" שאינו קיים אלא בשעתו, ולאחר שלושים כבר כלה מן העולם. [ראה ב"תורת אבירים" אות כה א.]
[19] ר"ן. ויש מפרשים שאין הקידושין חלים באותם מעות שנתן לה מעיקרא, אלא שהיות ועל ידי שהיא מתקדשת פוקע ממנה החוב, הרי זה כאילו מחל לה את החוב, והמקדש אשה בהנאת מחילת מלוה מקודשת היא כמבואר לעיל ו ב. [ראה ברשב"א, ב"קהילות יעקב" סימן מו ובספר "תורת אבירים" אות כה, וראה שם עוד ביאורים, בהא דלא דמו הנך מעות למקדש במלוה].
[20] כאשר האיש חזר בו, פשיטא לגמרא שיכול לבטל את הקידושין - רא"ש. וראה ב"קרבן נתנאל" וב"מקנה" שפירשו את טעם החילוק.
[21] א. בריטב"א ובמאירי כתבו שחזרה בה בפני שנים, אבל בינה לבין עצמה, לאו חזרה היא, וכמחשבה גרידא היא. והאחרונים [הביאם ב"תורת אבירים" אות לה] ביארו שיטתם בשתי דרכים: האחת: כי דברים שבינה לבין עצמה, הרי הם כ"דברים שבלב" שאינם דברים. והשניה: כמו שקידושין צריכים שני עדים לקיומא, כך ביטולם צריך שיהיה בפני עדים. ונפקא מינה, אם תוכל לחזור בה בפני הבעל ושלא בפני עדים. כי "דברים שבלב" אין כאן, ולפי הטעם הראשון, הרי זו חזרה, אבל לטעם השני, אין כאן חזרה, כי לא ביטלה את הקידושין בפני עדים. וראה שם שהוכיחו מדברי העיטור ומדברי תוספות בגיטין שהם חולקים על הריטב"א. ב. אין לפרש שעניין החזרה כאן הוא העדר של הרצון לקניין, כי די במה שהתרצתה בקידושין בשעת מעשה הקידושין, ואין מועילה כאן "חרטה" מן המעשה הראשון. אלא צריך לפרש שיש כאן מעשה חיובי של עקירת המעשה הראשון - "מערכת הקניינים" סימן ב ד"ה ולהבין ראה עוד ב"תורת אבירים" אות ל, לא. ולפי השיטות שצריכה האשה לחזור בה דווקא בפני שנים היות ובדבר שבערווה בעינן עדים לקיומא, מובן היטב שיש כאן מעשה חדש בדבר שבערוה, כי אם אין כאן אלא חרטה והעדר רצון במעשה, אין צריך שיעשה הדבר דוקא בפני שנים.
[22] כדלעיל מא ב.
[23] ריטב"א.
[24] כתבו הראשונים דלא הוו קידושין כמעשה ממש, דהא רבי יוחנן סבירא ליה דחוזרת, ובמעשה ממש ודאי מודה רבי יוחנן דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, אלא הוו כמעשה קצת היות ואחרי שלושים יחולו הקידושין ממילא, ואינם מחוסרים שום מעשה, אבל לא הוו מעשה גמור, כי עדיין לא חלו הקידושין.
[25] רש"י. ויש לפקפק בזה, שמאחר שאין דרכם להשתמש בכלי למלאכה אלא אחר שייפה את הכלי, אף אם הוא גמר בדעתו להשתמש בכלי כמות שהוא, בטלה דעתו ואין כאן "גמר מלאכה" - מאירי. ובריטב"א ומאירי פירשו בכלי שראוי כמות שהוא למלאכה אחת, אלא שבעליו ייעד אותו למלאכה אחרת, ולמלאכה זו עדיין איננו ראוי, ועתה שינה את דעתו והחליט להשתמש בו לאותה מלאכה שהוא ראוי לה כמות שהוא. כגון: העור סתמו עומד למנעלים ולרצועות, ואינו מקבל טומאה עד שיקציענו ויגמר מלאכת המנעל והרצועה, ומכל מקום ראוי לעשות ממנו שלחן בלא שום קיצוע, שדרכם היה להיות להם עור שלם מיוחד לשטחו על הקרקע, ליתן עליו מפה לאכול, מעתה, אם היה עומד לקיצוע שנמצא שאינו מוכן לקבל טומאה וחשב עליו לשלחן הרי מחשבה זו מכינתו לקבל טומאה.
[26] כלומר, כל עוד לא נטמא הכלי סגי בכל שינוי מעשה כדי להוריד ממנו תורת קבלת טומאה ואפילו שינוי לשם תיקון, ואין צורך בשינוי שמטרתו קילקול [כחכמים שבת נב ב ודלא כרבי יהודה]. אבל, אם כבר נטמא הכלי צריך דוקא מעשה של קילקול דהיינו שבירת הכלי או נקיבתו - מהרש"א. וב"מגיני שלמה" [שבת נב ב] כתב שלדעת חכמים אף לענין לטהר את הכלי שכבר נטמא סגי במעשה של תיקון כגון שיתחיל שוב לשפשפם על מנת להשלים את נויין [וכן נראה במאירי] ורק אליבא דרבי יהודה יש חילוק בין אם כבר קיבל הכלי טומאה, לבין אם עדיין לא נטמא, וראה עוד ברש"ש שם, ב"חזון איש" כלים כט יח וב"מקדש דוד" טהרות נד א ד"ה כתב.
גמ'. איבעי ליה לאודועי, סבר אדהכי והכי אתא איניש אחרינא מקדש לה.
והנה יש לעיין בחובה של השליח להודיע למשלח. דהרי בהלכות אישות הרמב"ם (פרק ט מהלכות אישות הלי"ז) הביא רק את הדין הכללי של המשנה ולא פירט דאם האשה אינה רוצה להתקדש למשלח דהשליח צריך להודיע למשלח לפני דהוא מקדש אותה בעצמו, וז"ל העושה שליח לקדש לו אשה והלך וקידשה לעצמו הרי זו מקודשת לשליח, ואסור לעשות כן, וכל העושה דבר זה וכיוצא בו בשאר דברי מקח וממכר נקרא רשע עכ"ל. ואילו בהלכות מכירה הרמב"ם (פרק ז מהלכות מכירה הל"י-הלי"א) אכן הביא את הפרט הזה, וז"ל הנותן מעות לחבירו לקנות לו קרקע או מטלטלין והניח מעות חבירו אצלו והלך וקנה לעצמו במעותיו מה שעשה עשוי והרי הוא מכלל הרמאין, היה יודע שזה המוכר אוהב אותו ומכבדו ומוכר לו, ואינו מוכר למשלחו הרי זה מותר לקנות לעצמו, והוא שיחזור ויודיעו, ואם מפחד שמא יבא אחר ויקדמנו לקנות הרי זה קונה לעצמו ואחר כך מודיעו עכ"ל. והנה המחבר באה"ע (סימן לה סעיף י) פסק וז"ל אם לא רצתה האשה להתקדש למשלח וקידשה השליח לעצמו אינו נקרא רמאות עכ"ל, ולא הביא את הדין דהשליח צריך להודיע למשלח לפני דמקדשה.4 אמנם בחושן משפט (סימן קפג סעיף ב) המחבר כן הביא דצריך להודיעו, וז"ל הנותן מעות לחבירו לקנות לו קרקע או מטלטלים, והניח מעות חבירו אצלו והלך וקנה לעצמו במעותיו, מה שעשה עשוי והרי הוא מכלל הרמאים. ואם היה יודע שזה המוכר אוהב אותו ומכבדו ומוכר לו ואינו מוכר למשלחו, הרי זה מותר לקנות לעצמו, והוא שיודיענו עכ"ל. וצריך בירור בחילוק בין ההלכות.
ויש לבאר ע"פ מה דיש לעיין ביסוד הצורך לאודועי היכא דהמשלח אינו יכול לקבל מה שהוא רצה. דמצד אחד י"ל דצריך לאודועי מדין והייתם נקיים, כלומר, דמעיקר הדין השליח יכול לקדשה או לקנות את השדה מיד כשהוא רואה דאינו יכול לקיים שליחותו, אלא דזה נראה כרמאות ולכן צריך לאודועי כדי להסיר את המראית עין הזה.5 או"ד דיש צורך ע"פ דין לאודועי, דהיינו דמכיון דהמשלח נתן מעות לשליח ומינה אותו כשליח יתכן דזה נותן למשלח זכות קדימות על השליח. והזכות הזאת נפקעת רק כשהשליח מודיע למשלח דהוא אינו יכול לקיים שליחותו, ואז השליח יכול לעשות המעשה בעצמו.
ונראה דאם הצורך לאודועי הוא מדין מהייתם נקיים אזי אין טעם לחלק בין קידושין לבין מקח וממכר. אמנם אם נימא כצד השני דמינוי שליחות יוצר זכות קדימות למשלח, אזי יתכן דהזכות נוצרה רק במקח וממכר דהוי דיני ממונות ושייך לומר דיש לאדם זכות לקנות החפץ. אבל בקידושין דהוי איסור והיתר אין מושג של זכות למשלח על השליח. ולכן הרמב"ם והשו"ע הביא את הדין דצריך לאודועי רק בהלכות מכירה ולא בהלכות אישות.
אמנם הגמ' דידן דהוי המקור דצריך לאודועי, בודאי איירי בקידושין. ויתכן דהרמב"ם הבין דזה רק מדין והייתם נקיים, אמנם מעיקר הדין אין צורך להודיע למשלח.
גמ'. נקרא רשע.
ונראה דאינו רק איסור גברא ומידות טובות אלא דחל בזה איסור גזל. ולכאורה זה מוכרח מהמשך הגמ' דרבי אבא רצה לתת את הקרקע לרב גידל, ונראה דזה בתורת השבת גזילה. וגם בסוף הסיפור דהקרקע נקרא "ארעא דרבנן", לכאורה זה ע"פ הגמ' בב"ק (צד:) דכשאי אפשר להחזיר את הגזילה לבעלים הראשונים צריך לעשות בו צרכי ציבור.
ונראה להביא ראייה לזה משיטת ר"ת (מובא בריטב"א ד"ה רבה) דנקט בפירוש דיש חיוב השבה בעני מהפך בחררה, וז"ל דכל היכא שנקרא רשע בית דין מחייבין אותו להחזיר הדמים עכ"ל. ומבואר דזה שהוא נקרא רשע אינו רק דין בהלכות מידות דהגברא, אלא דחל בזה איסור גזל.6
ונראה דזהו החילוק בלשון הגמ' בין רמאי ורשע. דהרי בתחילת הסוגיא כשהגמ' איירי בשליח לקידושין השליח נקרא "רמאי", אבל בהמשך בדיון דעני המהפך בחררה האדם דמקדים וקונה נקרא רשע. וי"ל דלשון רמאי משמע דיש איסור גברא אמנם ליכא חלות דין של גזל בקידושי השליח.7 אמנם בעני המהפך בחררה נחשב כאיסור גזל ולכן המקדים וקונה נקרא רשע דחמס, ויתכן דאפי' פסול לעדות.8
אמנם עיין בדברי הרמב"ם (פרק ט מהלכות אישות הלי"ז) וז"ל העושה שליח לקדש לו אשה והלך וקידשה לעצמו הרי זו מקודשת לשליח, ואסור לעשות כן, וכל העושה דבר זה וכיוצא בו בשאר דברי מקח וממכר נקרא רשע עכ"ל. ומשמע דסבור דגם השליח דהקדים וקידש לעצמו נקרא רשע, שלא כדיוק שלנו בלשון הגמ'. אבל יתכן להבין דכשהרמב"ם כתב דנקרא רשע זה קאי רק על ההלכה השניה שם, דהיינו במקח וממכר, ולא על המקרה הראשון דקידושין.9
תוד"ה עני. בא"ד. וקשה מה דתנן.
האחרונים הקשו על הוכחת התוס', דהרי בב"מ (י.) מבואר רק דהשני קונה, ולא הזכיר כלל האם הוא צדיק או רשע. וא"כ יתכן דהשני באמת קונה כדברי המשנה אע"פ דהוא בגדר עני מהפך בחררה ונקרא רשע.10 ונראה לבאר דהגמ' שם (ב"מ י.) הקשה למה הראשון אינו קונה מדין ד' אמות, ותירצה וז"ל כיון דנפל גלי דעתיה דבנפילה ניחא ליה דנקני, בארבע אמות לא ניחא ליה דנקני עכ"ל. ויתכן דהתוס' הבינו דאם הדין דעני מהפך בחררה שייך בהפקר אזי הנפילה היה גורם לחלות דין דעני מהפך בחררה וא"כ מסתבר לומר דיש לו ע"פ דין דעת לקנות באיזה דרך שהוא יכול, והראשון היה צריך לקנות בד' אמות.
תוד"ה עני. בא"ד. ועוד אומר רבינו מאיר אביו של ר"ת וכו' כאילו גוזל.
ונראה דזה דומה לדין המשנה בגיטין (נט:) וז"ל עני המנקף בראש הזית מה שתחתיו גזל מפני דרכי שלום, ר' יוסי אומר גזל גמור (רש"י – בגמ' מפרש גזל גמור מדבריהם) עכ"ל. ונראה דהיסוד הוא דפעולה בעלמא שיש בה טרחא מחילה קנין מדרבנן אע"פ דלא עשה שום מעשה קנין על פי דין. ואולי זה מבוסס על הדין דאורייתא דקנין יצירה, דהגר"ח זצ"ל ביאר בדעת הירושלמי (מעשרות פרק א הלכה א) דהזורע שדה הפקר קונה את מה דגדל שם וחייב בתרו"מ דהרי עצם הזריעה הוי קנין יצירה בתבואה.11 וכמו"כ הכא, זה שטרח לפרוש מצודתו או להוריד את הזתים טרח להשיג את החפץ וקונה בקנין יצירה כל שהוא מדרבנן.
ובענין עני המנקף בראש זית נחלקו התנאים אם הוי גזל גמור מדבריהם או רק גזל מפני דרכי שלום. ובגמ' (סא.) מבואר דהנ"מ הוא להוציאו בדיינים. ונראה דכו"ע מודו דהחפצא נחשבת לחפצא גזולה ואפי' הת"ק דנקט דהוי גזל מפני דרכי שלום סבור דאינו נחשב לכם כדי לצאת המצוה דד' מינים וכדומה. אמנם בעני המהפך בחררה מי שבא קודם נקרא רשע מכיון דיש מעשה גזילה, אבל אין חלות שם גזול בחפצא דחררה.12
ובקשר לזה יש לעיין גם בדין משחק בקוביא, דאיתא במשנה (סנהדרין כד:) דפסולין לעדות. והגמ' מבארת וז"ל משחק בקוביא מאי קא עביד, אמר רמי בר חמא משום דהוה אסמכתא ואסמכתא לא קניא, רב ששת אמר כל כי האי גוונא לאו אסמכתא היא אלא לפי שאין עסוקין ביישובו של עולם, מאי בינייהו, איכא בינייהו דגמר אומנותא אחריתי עכ"ל. הרי נחלקו האמוראים אם משחק בקוביא פסול מכיון דהממון אינו שייך לו או משום דהוי כגברא שאינו עוסק ביישובו של עולם, והנ"מ הוא אם יש לו אומנות אחרת. אמנם הרמב"ם לכאורה פסק את ב' הטעמים. דהרי בהלכות גזילה ואבידה (פרק ו הל"י) כתב וז"ל דברים הרבה אסרו חכמים משום גזל והעובר עליהן הרי זה גזלן מדבריהם, כגון מפריחי יונים והמשחקין בקוביא וכו' המשחקין בקוביא כיצד, אלו שמשחקין בעצים או בצרורות או בעצמות וכיוצא בהן ועושים תנאי ביניהם שכל הנוצח את חבירו באותו השחוק יקח ממנו כך וכך הרי זה גזל מדבריהם אע"פ שברצון הבעלים לקח הואיל ולקח ממון חבירו בחנם דרך שחוק והתל הרי זה גזל עכ"ל. ומשמע מדבריו דפסק כרמי בר חמא דהוי גזל ולכן כל מי שמשחק בקוביא פסול לעדות. אבל בהלכות עדות הרמב"ם (פרק י הל"ד) פסק וז"ל ועוד יש שם רשעים שהן פסולין לעדות אע"פ שהן בני תשלומין ואינן בני מלקות, הואיל ולוקחים ממון שאינו שלהם בחמס פסולין שנאמר כי יקום עד חמס באיש וכו' וכן כל העובר על גזל של דבריהם הרי הוא פסול מדבריהם, כיצד וכו' וכן משחק בקוביא והוא שלא תהיה לו אומנות אלא הוא, הואיל ואינו עוסק ביישובו של עולם הרי זה בחזקת שאוכל מן הקוביא שהוא אבק גזל עכ"ל. והמגיד משנה (הלכות גזילה ואבידה) הקשה דלכאורה הרמב"ם סותר את עצמו, דהרי אם משחק בקוביא הוי גזל מדרבנן למה הוא כשר לעדות כשיש לו אומנות אחרת.
ונראה לבאר דמשחק בקוביא הוי דומה למה דביארנו בעני מהפך בחררה. דהיינו דמשחק בקוביא הוי מעשה גזל מכיון דהוא אסמכתא, אמנם מכיון דהממון ניתן לו מרצון הבעלים ולא בע"כ כמו בגזל דעלמא (דומיא דויקח החנית מיד המצרי), אי אפשר להגדיר את החפצא דממון שביד המשחק כגזול. וי"ל דגזלן פסול לעדות, אפי' מדרבנן, אך ורק כשיש חפצא דנחשב כחפצא גזולה, ולכן משחק בקוביא, אע"פ דעבר מעשה עבירה דגזל, אינו פסול לעדות מחמת הגזל.13
רב ושמואל דאמרי תרוייהו מקודשת ואע"פ שנתאכלו המעות וכו' למלוה נמי לא דמו, מלוה להוצאה ניתנה הני בתורת קידושין יהבינהו ניהלה.
ונראה לבאר את החילוק בין קידושין במלוה לבין קידושין לאחר ל' היכא שנתאכלו המעות, דהיכא דרוצה לקדשה בחוב דעלמא אזי החוב נוצר לפני הקידושין ובשעת הקידושין אין לו דבר לתת לה. אמנם בקידושין לאחר ל' אפי' לאחר דנתאכלו המעות זה דומה למקרה של שחוק לפני (לקמן סג.) לפי המ"ד אינה לשכירות אלא לבסוף דהיא מקודשת. והטעם הוא דהחוב שהיא חייבת לו נוצר בסוף הפעולה האחרונה ואז המקדש יכול להקנות לה את החוב בתורת קידושין. וכמו"כ בקידושין לאחר ל', אע"פ דהוא נתן לה את הכסף בתחילת ל', החוב שהיא חייבת לו נולד בסוף ל' כשהיא צריכה להחליט האם לתת לו הכסף בחזרה או להתקדש לו ולכן הקידושין חלין.14
ועוד נראה לבאר דרב ושמואל מחדשים דין חדש בהלכות כלתה קניינו. דהיינו דאיתא בכתובות (פב.) דבקנין משיכה לאחר ל' יש חסרון של כלתה קניינו, ואם אמר משוך פרה זו ותקנה לאחר ל', ובסוף ל' יום הפרה נמצאת באגם אינו קונה. וא"כ רב ושמואל מלמדים דין כללי בהלכות קנין, דהיינו דהחסרון דכלתה קניינו אינו שייך לקנין כסף. והביאור בזה הוא דנתינת כסף יוצרת שעבוד דעדיין קיים בסוף ל' יום אפי' אם נתאכלו המעות. לפי"ז הדין דרב ושמאול אינו חידוש רק בקידושין בלבד אלא גם בקנין כסף בדיני במקח וממכר דעלמא.15 ובכן אינו מקדשה מפאת מלוה אלא בחפצא דכסף דבשעת נתינת הכסף מעיקרא דיוצרת שעבוד.
ועיין ברשב"א (ד"ה אע"פ) דבביאור שלו לסוגיא השווה בין קידושין לאחר ל' היכא דנתאכלו מעות לבין קידושין בשכירות לפי המ"ד דאינה לשכירות אלא לבסוף, וז"ל וטעמא דמלתא דכיון דלשם קדושין ניתנו בתחלתן אע"פ שבשעה שראוין לחול אינן בעולם מ"מ כיון שאם לא נגמר הקנין יש עליה להחזירם רואין אנו אותם כאלו הן בעין ובאותה הנאה היא מתקדשת, וכענין שהיא מתקדשת בהנאת מלוה, ומשא"כ במלוה דעלמא הואיל ובשעת מתן מעות לא נתנו לקדושין אלא להלואה, ומסתברא דהיינו נמי טעמא דעשה לי שירין נזמים וטבעות דמקודשת למ"ד אינה לשכירות אלא לבסוף דאע"ג דמ"מ שכירות זה אינו בעולם ומחוסר גוביינא הוא אפ"ה כיון דלא ירדו בו לדעת מלוה והנאת שכירות ישנה בעולם שאם לא תתקדש לו צריכה ליתן לו שכירותו רואין אנו אותו כאלו הוא בעינו להתקדש בו עכ"ל. ומשמע מדבריו כביאור הראשון שביארנו, דקידושין חלין ע"י יצירת חוב בסוף הל' היום או לבסוף השכירות.16
גמ'. לא בא אחר וקידשה וחזרה בה מהו, ר' יוחנן אמר חוזרת אתי דיבור ומבטל דיבור, ריש לקיש אמר אינה חוזרת לא אתי דיבור ומבטל דיבור.
יש כמה דרכים לבאר את יסוד המחלוקת דר' יוחנן ור"ל. די"ל דכו"ע מודו דאם נגמר חלות שם מעשה הקידושין, אז היא אינה יכולה לחזור. ונחלקו ר' יוחנן ור"ל האם בקידושין לאחר ל' נגמר מעשה הקידושין או לא. דר' יוחנן נקט דקידושין לאחר ל' הוי מעשה קידושין אריכתא דנגמר רק לאחר ל' יום, ולכן היא יכולה לחזור בה. ומאידך ר"ל סבור דנגמר מעשה הקידושין אלא דצריך שיעבור הזמן כדי שהחלות תחול, ולכן היא אינה יכולה לחזור בה.
אמנם לכאורה הפירוש הזה אינו נכון דהרי בהמשך הסוגיא ר' יוחנן הקשה על ר"ל מהיכא דבעל נתן גט לשליח להולכה דהוא יכול לבטלו, דדומה לקידושין לאחר ל' ד"הא נתינת גט ליד שליח דכי נתינת מעות ליד אשה דמי". ולכאורה אם נחלקו האמוראים האם קידושין לאחר ל' הוי מעשה קידושין גמורה או לא, קשה להבין מה הוכחת ר' יוחנן משליחות להולכה בגט, הרי לפי ר"ל בפשטות י"ל דבקידושין כבר נגמר מעשה הקידושין אמנם בגט בודאי עדיין לא נגמר מעשה הגירושין ע"י נתינת הגט לשליח.
ולכן נראה לפרש דנחלקו ר' יוחנן ור"ל בדיני חזרה. דהיינו, דלפי ר' יוחנן כל היכא דאדם התחיל במעשה אך החלות עדיין לא חלה, אזי בעל המעשה יכול לחזור בו. ור"ל סבור דכל היכא דיש חלות שם מעשה קנין או מעשה אחר, אפי' אם החלות שבסוף עדיין לא חלה, מ"מ בעל המעשה תו אינו יכול לחזור בו. וזהו הטעם דר' יוחנן השווה נתינת המעות ליד האשה לנתינת הגט ליד השליח, דהרי בשניהם יש חלות שם מעשה מסוים בלי החלות שחלה לבסוף, ומכיון דבגט הוא יכול לחזור בו כמו"כ האשה יכולה לחזור בה.
אמנם ר"ל דחה, וז"ל התם נמי כל כמה דלא מטא גיטא לידה דיבור ודיבור הוא, אתי דיבור ומבטל דיבור עכ"ל. וכמו"כ בקושיא לעיל דר' יוחנן מביטול שליחות דתרומה ר"ל דחה וז"ל שאני נתינת מעות ליד אשה, דכי מעשה דמו ולא אתי דיבור ומבטל מעשה עכ"ל. ויש לעיין בכוונת דבריו, למה בקידושין לאחר ל' אין האשה יכולה לחזור בה מכיון שהתחיל מעשה הקידושין לעומת בשליחות בתרומה ובגט דהמשלח יכול לבטל את השליחות.
ונראה דיש לבאר את דעת ר"ל בב' אופנים: א) אין באמת חלות שליחות לפני שהשליח עושה את המעשה ומקיים את שליחותו, ולכן אין השליח נחשב לכלום בלי רצון הבעלים להמשיך ולקיים את השליחות. ולכן כשהמשלח מבטל את השליחות לפני שהשליח הספיק לקיים את שליחותו, אזי כל השליחות נעקר למפרע וכאילו לא היה. ולפי"ז החילוק בין שליחות לבין קידושין לאחר ל' ברור, דהרי בשליחות כל החלות תלוי בקיום המעשה לבסוף ולכן המשלח יכול לעוקרו משא"כ בקידושין לאחר ל' דבודאי נעשה מעשה קידושין.
ב) יתכן דיש חלות שליחות דחל ע"י המינוי דאי אפשר לעקור למפרע. אמנם המשלח יכול לבטל את השליחות מכאן ולהבא. ויתכן דההסבר בזה הוא דקיום השליחות הוי חלות הגירושין או חלות התרומה והחלויות האלו אינן יכולות לחול בע"כ דהבעלים עצמו. אבל בקידושין לאחר ל' מעשה הקנין כבר חל וחלות הקידושין ראוי לחול לאחר ל' ממילא ורק הוי מחוסר זמן, ולכן היא אינה יכולה לחזור בה.17
וההבדל בין הביאורים הוא האם לפי ר"ל ביטול השליחות חלה למפרע או לא. דלפי הביאור הראשון אתי דיבור ומבטל דיבור הוי עקירת השליחות למפרע. אמנם לפי הביאור השני השליחות בודאי קיימת מהמינוי עד שעת הביטול.18 ולכאורה יש בזה נ"מ האם ביטול שליח להולכה בגט צריך עידי קיום. דהרי אם הוא עוקר את השליחות למפרע אזי מסתבר דנחשב כדבר שבערוה וצריך עדי קיום. אמנם אם הוא מבטל את השליחות מכאן ולהבא אזי לא צריך עדי קיום.19
ועיין ברמב"ן (נט. ד"ה איתיביה) דביאר את דעת ריש לקיש, וז"ל דאהני נתינת מעות ליד האשה שהיא מקודשת לאחר שלשים יום אע"פ שנתאכלו ואע"פ שלא חזר וקדשה בדיבור אחר, ואלו לא נתנם לה לשם קדושין אם נתאכלו לא היתה מקודשת ועוד היה צריך לקדשה בפירוש, אבל העושה שליח לתרום אין כאן מעשה של כלום כל זמן שלא תרם שהרי אם רצה השליח לחזור בו חוזר ועדיין הם צריכין לעשות מעשה ולתרום עכ"ל. ומשמע קצת כצד השני, דבקידושין לאחר ל' הכל כבר נעשה ורק הוי מחוסר זמן, אמנם בשליחות חלות השליחות נמשכת עד קיום השליחות ולפני כן אין המעשה שלם.
גמ'. איתיביה ר"ל לר' יוחנן כל הכלים יורדין לידי טומאתן במחשבה.
צ"ב בהבנת הוכחת ר"ל ודחיית ר' יוחנן. ונראה לבאר ע"פ מה שייסדנו לעיל, דנחלקו האמוראים היכא דאדם עשה מעשה דגרם לחלות מסויים אבל עדיין לא חל כל החלות שתחול לבסוף התהליך. וכאן איירי בגולמי כלים (עיין ברש"י נט. ד"ה יורדין) דאינן נחשבין ככלים בפני עצמם אלא דיורדים לידי טומאה ע"י מחשבה. וריש לקיש סבור דהמחשבה אינה עושה את גולם הכלי לחלות שם כלי גמור, אלא דיש דין מסוים בקבלת טומאה דגולם כלי מקבל טומאה ע"י מחשבה בלבד. ומצינו דבר דומה בשברי כלי חרס, דמצד אחד אינן נחשבין לכלים בכל התורה כולה כמו לנטילת ידים, אמנם יש גזה"כ מיוחד דמקבלין טומאה (פרק יח מהלכות כלים הל"י).20
ולפי"ז מובן למה ר"ל הקשה מכאן על ר' יוחנן דהרי בעל הכלי גרם לחלות מסויימת (קבלת טומאה) אמנם עדיין לא נגמר כל התהליך (אין כאן חלות שם כלי גמור בכל התורה כולה), ועדיין הברייתא מלמדת דמחשבה ודיבור אינן מועילין להעלות את הכלי מקבלת טומאה. וזה מוכיח דכל היכא דאדם התחיל תהליך וגורם לחלות מסויימת לחול (כמו בקידושין לאחר ל') אע"פ דעדיין לא נגמר כל התהליך (חלות קידושין לא חלה עד סוף ל' יום), מ"מ היא אינה יכולה לחזור בה.
ור' יוחנן דחה ד"שאני מחשבה דטומאה דכי מעשה דמי", דהיינו דהמחשבה מחילה על גולמי כלים חלות שם כלי גמור. וא"כ נגמר כל התהליך ומובן למה הוא לא יכול לחזור בו. ונמצא דנחלקו ר' יוחנן ור"ל בגדר הדין דמחשבה מורידה גולמי כלי חרס לטומאה האם הוי דין מסויים רק בטומאה או דהוי דין בחלות שם כלי גמור. ונ"מ האם הגולם הזה נחשב לכלי להיות כשר לקידוש מי חטאת.
וע"פ הנ"ל יש לפרש המשך דברי ר' יוחנן בנוגע לכי יותן דומיא דכי יתן. דהרי הדין דהכשר מים אינו רק דכדי להיות מוכשר לקבל טומאה צריך ב' דברים שונים: א) מים על האוכל, ב) שביעות רצון הבעלים. אלא דבאמת צריך שהבעלים עצמו יתן את המים על האוכל, והיכא דהמים נפל בלעדיו אז רצון הבעלים מצרף את הבעלים לנתינת המים ונעשה כאילו הבעלים עצמו נתן את המים על האוכל.21 ומכיון דמחשבת הבעלים גורם דע"פ דין נחשב כאילו הבעלים בעצמו עשה מעשה דהכשר מים, אזי מוכח דבהלכות טומאה מחשבה יכולה לגמור את התהליך. וממילא כלים דירדו לידי טומאתן במחשבה נחשבין ככלים גמורים בכהת"כ ומפני זה אין חזרה לפי ר' יוחנן.
ועוד יש לפרש דר' יוחנן מוכיח מדיני הכשר מים לטומאה דמחשבה יוצרת חלות שם גמר כלי או גמר אוכל. דהרי י"ל דהכשר מים אינו רק תנאי בקבלת טומאה, דהיינו דיש אוכל גמור אלא בלי המים אלא דכדי להיות מוכשר לקבל טומאה צריך נתינת מים, אלא דנתינת מים הוי דין בגמר שם החפצא דאוכל, וכל עוד דחסר הכשר מים אין כאן חפצא של אוכל דנגמר, ומפני זה בלי מים האוכל אינו מקבל טומאה. ולכאורה יש להביא ראייה לזה מדין חיבת הקודש דכולל ב' דינים (כדמבואר בחולין לו:) - א) עצים ולבונה דהקדש מקבלין טומאת אוכל אע"פ דאינן אוכל, ב) אוכל דהקדש מקבל טומאה אפי' בלי הכשר מים. ולכאורה צ"ב דמה הקשר בין הדינים האלו. ונראה לבאר דהגדר דחיבת הקודש הוא דמחיל חלות שם אוכל על דברים שאין בהם חלות שם בכהת"כ. ולכן דברים כמו עצים ולבונה דהקדש נעשים לחלות שם אוכל, וגם חפצא של אוכל דלא הוכשר, דחסר לו בגמר חלות שם אוכל, בהקדש הופך להיות חלות שם אוכל גמור.
והיסוד הזה בהכשר מים גם יוצא מהגמ' בחולין (קיח.) דרוצה ללמוד טומאה בזרעים מטומאה בתנור ונבלה, וז"ל לא לכתוב רחמנא בזרעים ותיתי מהנך מה להנך שכן מטמאין שלא בהכשר, תאמר בזרעים שאין מטמאין אלא בהכשר, אמר רב הונא בריה דרב יהושע פירות שלא הוכשרו כתנור שלא נגמרה מלאכתו דמי עכ"ל. ויוצא דלפי רב הונא בריה דרב יהושע, פירות דלא הוכשרו הם כמו תנור בלי גמר מלאכה ולכן אפשר ללמוד טומאה בזרעים מטומאה בתנור. ויוצא דהחסרון בפירות דלא הוכשרו הוא דלא "גמר מלאכתן", דהיינו דאין להם גמר חלות שם אוכל.22
ולפי"ז הוכחת ר' יוחנן בסוגיין היא כפתור ופרח. דכמו דבהכשר טומאה צריך המחשבה של הבעלים לגמור את שם האוכל, כמו"כ בהלכות גמר כלים המחשבה של הבעלים נחשב למעשה דגומר את שם הכלי. ולכן אין להשוות דיני חזרה במחשבה בטומאה דגומר את שם הכלי ואת שם האוכל, לדיני חזרה בקידושין לאחר ל'.
4 הבית שמואל (שם סקכ"ז) הרגיש בזה והוסיף וז"ל מ"מ אם אפשר להודיע למשלחו צריך להודיע ש"ס וכן איתא בח"מ עכ"ל. ועיין בט"ז (שם) דהעיר דהטור אכן הביא הצורך להודיעו וביאר את הרמב"ם דהשמיט אותו וז"ל ועל כן כתב הטור צריך להודיעו אם יוכל והרמב"ם לא זכר כאן הך הודעה דס"ל כיון דיש לפעמים הפסד מזה למקדש אין עליו חיוב בשום פעם להודיעו עכ"ל.
5 והשווה ללשון הפרישה (חו"מ סימן קפג) וז"ל כדי להוציא נפשו מחשד רמאות ותרעומת עכ"ל. ומשמע מדבריו דהעיקר הוי החשד. ויתכן דזה גם כוונת רש"י (ד"ה ומקשינן) וז"ל להוציא עצמו מן מנהג רמאות עכ"ל.
6 והריטב"א עצמו חולק על ר"ת מפני דלבסוף רב אבא לא החזיר את הקרקע וז"ל הא ליתא, דאם כן היכי אמרינן בשמעתין לא מר נחית לה ולא מר נחית לה משום דנכסים הראשונים נינהו הרי מן הדין חייב להחזירה, אלא ודאי דרשע מיקרי אבל אינו חייב בכלום לראשון עכ"ל. אמנם לרבינו זצ"ל צ"ל דאין חיוב השבה גמורה דהרי ליכא גזילה גמורה דהא העני עדיין לא קנה אלא דחל איסור גזילה, וההשבה שהוא עושה מפקיעה היאסור של גזילה.
7 כיון דליכא בזה עני המהפך בחררה. וצ"ב למה המשלח אינו נחשב לעני המהפך בחררה.
8 ועיין בשו"ת מהר"ם מרוטנברג (סימן תרנב) דהביא בזה ב' דעות האם הנקרא רשע בסוגיא דידן פסול לעדות או לא. וגם עיין בפתחי תשובה (חו"מ סימן רלז סק"ב) דהביא דעות בזה בפוסקים האחרונים.
9 ונ"מ לפסול עדות, כנ"ל.
10 עיין בחידושי חתם סופר (ב"ב כא: ד"ה עוד הביא ראי') דביאר דזה ר"ת לשיטתו דיש חיוב השבה בעני מהפך בחררה. ולכן אם חל הדין דעני מהפך בחררה היינו מוציאין מהשני ונותנים את החפץ לראשון.
11 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לב"ק (צה: ד"ה בעל חוב גובה את השבח, אות ב).
12 לכאורה דברי רבינו זצ"ל אזלי לפי הראשונים דחולקים על ר"ת ונקטו דלא מוציאין הממון מיד השני. אמנם לפי ר"ת דמוציאין הממון מיד השני, מסתבר נמי דהחפצא נחשבת לחפצא גזולה.
13 עיין ברש"י בראש השנה (כב. ד"ה בקוביא) דהביא את הפסוק ויגזול את החנית כמקור דאין משחק בקוביא פסול לעדות מדאורייתא. ונראה דרבינו זצ"ל הולך בעקבות דבריו ומבאר דהיכא דיש חסרון בחפצא גזול (דלפי רבינו זצ"ל גם מוזכר בפסוק הזה) כמו במשחק בקוביא, אין פסול אפי' מדרבנן.
14 והשווה לשיעורים לעיל (ו: ד"ה ארווח לה זימנא, אות א) ולקמן (ס. רש"י ד"ה לרב יהודה).
15 ולכאורה זוהי שיטת התוס' בכתובות (פב. ד"ה הא דאמר) על הגמ' דקנין משיכה לאחר ל' אינו מהני וז"ל לא דמי לאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים ולא בא אחר וקידשה בתוך שלשים יום דמקודשת אע"פ שנתאכלו המעות אע"פ שלא אמר מעכשיו כדאמרינן בפרק האומר בקידושין (דף נט.) דבכסף ודאי לא בעינן מעכשיו שאם לא תתקדש לו חייבת לשלם והוי כאילו הכסף בעין לאחר שלשים אבל הכא גבי משיכה אם לא אמר מעכשיו לא קנה לאחר שלשים יום דבשעת קנייה כבר פסקה המשיכה עכ"ל. הרי התוס' הביאו את הגמ' דידן וביארו אותו כדין קנין כסף דעלמא.
16 אמנם עיין באבנ"מ (סימן מ סק"א) דלכאורה יש לו הבנה אחרת ברשב"א דהביא דבריו וביאר וז"ל ומדבריו נראה דלאחר שלשים מקודשת בהאי הנאה שנפטרת ממנו ואע"ג דבמלוה אינה מקודשת כה"ג עד שיאמר לה בהנאת מחילת מלוה הכא דלשום קידושין נתנו מתחלתן כיון דאם לא הי' מתרצה בתחלתה לא הי' נותן לה הכסף כלל ולא הי' מלוה לה כלל משא"כ בשאר מלוה שכבר באו לידה לשום מלוה עכ"ל. כלומר, דהיכא דהכסף ניתן מתחילה לשם קידושין ולא לשם חוב אזי קידושין חלין ע"י מחילת החוב.
17 ובענין האם מינוי שליחות הופך את השליח לבעלים על המעשה, עיין בשיעורים לעיל (מא. בענין שליח עושה שליח, אות א), והשווה לדבריו ברשימות שיעורים לב"מ (כב. ד"ה ת"ש כיצד אמרו התורם), ובשיעורי הרב לגיטין (ע: ד"ה בענין משלח דנשתטה, אות ב).
18 ועיין בחלקת יואב (אה"ע סימן כא) דדן בזה.
19 ונחלקו בזה הראשונים. דעיין ברמב"ן (גיטין לב: ד"ה הא דתנן) דנקט דלפי רב נחמן בגמ' שם צריך עדי קיום בביטול שליחות בגט והתוס' (שם ד"ה ורב נחמן) סבור דלא נחשב לדבר שבערוה.
20 עיין בלשון הפמ"ג בהלכות נט"י (פמ"ג א"א סימן קנט סק"ג) וז"ל אף דלטומאה הוה כלי, דלקדש כלי ראוי וחשוב בעינן. והוא הדין שברי כלי חרס, אע"ג דיש רביעית ויושבין שלא מסומכין, לחטאת ולנטילת ידים לאו כלים הוה עכ"ל.
21 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לב"מ (כב. ד"ה ת"ש עודהו).
22 ולכאורה זה גם עולה מדברי רש"י על הפסוק (ויקרא פרק יא פסוק לז) וז"ל וכי יפל מנבלתם על כל זרע זרוע אשר יזרע טהור הוא עכ"ל, דרש"י כתב וז"ל טהור הוא - למדך הכתוב שלא הוכשר ונתקן לקרותו אוכל לקבל טומאה, עד שיבואו עליו מים עכ"ל. וע"ע בזה ברשימות שיעורים לב"מ (כב. ד"ה ת"ש עודהו).
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
204ימים לסיום הש״ס