סנהדרין כד ע"א

דף כד - א

ונמצאו דבריו נכונים בעדים פסולין, ודיינין כשרין, שדבריו אודות פסלות הדיינים לא הוכחו. וסובר רבי מאיר, מיגו מתוך דפסלי עדים שנתקבלו דבריו על העדים, נאמינו גם על דבריו על הדיינין, פסלי נמי דייני. ^[1]

וזה פירוש: "זה פוסל דיינו של זה", ולא קשה מה שהקשתה הגמרא "כל כמיניה דפסלי דייני", כיון שאכן פסל את העדים, יש לו נאמנות. וחכמים אומרים: אימתי בזמן שמביא ראיה בעדים שהן, הדיינין קרובין או פסולין. אבל אם היו כשרין או מומחין, והוא רוצה לפוסלן בסברת מגו, אינו יכול לפסלן.

סיפא "זה פוסל עדיו של זה", מדוברת בטוען טענת פסול על הדיינין ועל העדים, ונמצאו דבריו בדיינין אמייתים, ולכן הם פסולין, ודבריו על העדים לא הוכחו, והם כשרין, לכן סובר רבי מאיר, דמיגו דפסלי דיינין, פסלי נמי עדים.

ואילו חכמים חולקים, כנ"ל.

מתקיף לה רבא על אוקימתת רבין: בשלמא מה שסובר רבי מאיר מיגו דפסלי עדים פסלי נמי דייני, אפשר להבין, שטענת הלוה טובה היא, ואינה טענת נוגע בעדות, משום, שאף אם אלו הדיינים יפסלו, איכא בי דינא אחרינא שיכול לתובעו שם.

אלא מה שסובר רבי מאיר, מיגו דפסלי דייני פסלי נמי עדים, למה נאמינו!? הלא נוגע בעדותו הוא, שרוצה לפסול העדים, והא עדים אחרים תו ליכא, אין לו למלוה, ולמה נאמינו?

ומתרצת הגמרא: לא צריכא, לא מדובר כשאין לו כת אחרת, אלא צריכים לומר, שמדובר באיכא, שיש לו כת אחרת, וממילא אינו נוגע בעדות. ^[2]

ומקשה הגמרא: הא, ואם ליכא כת אחרת ורוצה שיאמינוהו על פי עצמו, האם תאמר הכי נמי דלא מצי פסלי, מטעם שהוא נוגע בעדות, אם כן קשה, היינו דרב דימי, הרי היא ממש אוקימתת רב דימי שאמר מחלוקת בשתי כיתי עדים, [מבואר לעיל] ומה חידש לנו רבין?

ומתרצת הגמרא: אכן, מדובר שיש שתי כתות עדים, ובכל זאת איכא בינייהו יש חילוק בין רב דימי לרבין, הדין של מיגו. דמר רבין סבר אמרינו מיגו, ומר רב דימי סבר לא אמרינן מיגו, [עיין בהערה]. ^[3]

הגמרא חוזרת לתחלת הסוגיא.

גופא, שנינו לעיל, אמר ריש לקיש: האם רבי מאיר שהוא פה קדוש יאמר דבר זה שיכול בעל הדין לפסול עדיו של בעל דין השני?! אלא תני צריך לשנות במשנה בלשון יחיד "עדו", כמבואר לעיל.

ומקשה הגמרא: איני! והלא אינו כן. -

והא אמר עולא: הרואה את ריש לקיש בבית המדרש, הוא נראה לו כאילו עוקר הרים וטוחנן זה בזה ואינו משאיר שום דבר קשה שמעכב הטחינה, כלומר, שהיה חריף מאד, ואיך קרא על רבי מאיר דרך ענוה "פה קדוש"?. ^[4] היינו, שהגמרא סברה שאדם חריף אינו ענו.

ולכן מתרצת הגמרא, אף לדבריך, מה בכך, אם ריש לקיש היה חריף - רבי מאיר היה חריף יותר. ולכן קרא עליו "פה קדוש".

אמר רבינא: מה הקושיא, והלא כל הרואה את רבי מאיר בבית המדרש, היה נראה לו כאילו עוקר "הרי הרים" וטוחנן זה בזה, ולכן, ריש לקיש על אף גודל חריפותו, קרא על רבי מאיר "פה קדוש"?.

ומסבירה הגמרא שלא התכוונו לשאול, איך קרא ריש לקיש על רבי מאיר "פה קדוש".

אלא הכי קאמר המקשן מתפעל מגודל חביבות תלמידי חכמים לרבותיהם, ואמר דברי התפעלות בלשון קושיא בא וראה כמה מחבבין זה את זה, שהרי ריש לקיש שהיה עוקר הרים וטוחנן, ועם כל חריפותו השתדל ליישב ולקיים דברי רבי מאיר, ועוד קורהו "פה קדוש".

והגמרא מספרת סיפור על חביבות תלמידי חכמים זה לזה.

כי הא כמו שהיה, דיתיב ישב רבי רבינו הקדוש, וקאמר אסור להטמין את הצונן בשבת מים צוננים, ורוצה להטמינם בחול כדי להחזיק צינתן. והטעם שמא יבואו להתיר להטמין דבר חם להחזיק חומו, שדבר זה אסור, מטעם איסור הטמנה.

אמר לפניו לפני רבי, רבי ישמעאל ברבי יוסי: אבא רבי יוסי התיר להטמין את הצונן, ואינו אוסר מטעם שמא יבואו להטמין דבר חם.

אמר ליה רבי לרבי ישמעאל: כבר הורה זקן! חכם גדול, והוא רבי יוסי, והנני מקבל הוראתו!.

ועל סיפור זה אמר רב פפא: בא וראה כמה מחבבין זה את זה! דאילו כל זמן שהיה רבי יוסי קיים בעולם הזה, היה כפוף ויושב לפני רבי כתלמיד לפני הרב.

ומנין אנו יודעים זאת, דהא רבי ישמעאל ברבי יוסי - ממלא מקום אבותיו היה חשוב כאביו והיה כפוף ויושב לפני רבי מחמת כבוד נשיאותו, ולא היה מורה לפניו למרות שהיה גדול ממנו ^[5].

ובכל זאת חלק רבי כבוד ברבי יוסי וחיבב דבריו וקא אמר כבר הורה זקן.

הגמרא דורשת מקראות בהבדל בין בני ארץ ישראל לבני בבל, בענין חביבות תלמידי חכמים זה לזה.

אמר רבי אושעיא: מאי דרשת המקרא דכתיב, שהנביא זכריה בנבואתו על גלות בבל, אומר "ואקח לי שני מקלות, לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים". ודרשינן: נועם - אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שמנעימים זה לזה בהתווכחם בהלכה, שמעיינים יחד ומתקן זה את דברי זה, והשמועה יוצאת לאור, ואילו חובלים, אלו תלמידי חכמים שבבבל שמחבלים מקשין בלשון עז וחמה זה לזה בה לכה.

עוד כתוב בנבואת זכריה "ראיתי והנה מנורת זהב כלה... ושנים זיתים עליה... מה שני הזיתים האלה... אלה שני בני היצהר העומדים... "

הגמרא דורשת את הרמז ביצהר ובזית.

"ויאמר אלה שני בני יצהר העומדים וגו' ושנים זיתים עליה". ודרשינן "יצהר" - אמר רבי יצחק: אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שנוחין [גירסת הב"ח: שמשמנין נוחין כשמן] זה לזה בהלכה, כשמן זית. ומה שכתוב "שנים זיתים עליה" - אלו תלמידי חכמים שבבבל שמרורין זה לזה בהלכה, כזית".

עוד כתוב בנבואת זכריה "ואשא עיני וארא והנה שתים נשים יוצאות ורוח בכנפיהם, ולהנה כנפים ככנפי החסידה, ותשנה [ותשאנה] את האיפה בין הארץ ובין השמים. ואומר אל המלאך הדובר בי אנה המה מוליכות את האיפה. ויאמר אלי לבנות לה בית בארץ שנער".

"איפה" הוא יצר הרע, שבפסוק הקודם כתוב "ויאמר זאת הרשעה וישלך אתה אל תוך האיפה".

מי הן שתי הנשים הנושאות את האיפה ומוליכות אותה לבנות בית בשנער שהיא ארץ בבל.

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: זו מדת חנופה [המרומז ב"כנפי החסידה" - שמראין עצמם חסידים] וגסות הרוח [המרומז ב"רוח בכנפיהם"] שירדו לבבל.

ומקשה הגמרא: וכי גסות הרוח לבבל נחית, ירדה? הלא לעילם ירדה.

והאמר מר, עשרה קבין גסות הרוח ירדו לעולם, תשעה נטלה עילם, ואחת כל העולם כולו.

ומתרצת הגמרא: אין, אכן, לבבל נחית ירדה לבבל, אבל, ויאשתרבובי דאישתרבב, שינתה הליכתה והגיעה לעילם.

דיקא נמי, וכן מדויק בלשון הפסוק, דכתיב לבנות "לה" בית בארץ שנער, בלשון יחיד ולא כתוב "לבנות להן בית" ^[6] הרי שרק אחת מהן, חנופה, ירדה והגיעה לבבל, ואילו גסות הרוח הלכה לעילם.

ומסקנת הגמרא" אכן שמע מינה.

ומקשה הגמרא: האם לא ירדה גסות הרוח לבבל? והאמר מר, אמרו בברייתא: סימן לגסות הרוח - עניות, ועניות לבבל נחית ירדה לבבל.

ומתרצת הגמרא: בבבל ירדה עניות בממון, ואילו בעילם ירדה עניות בתורה, ומה ששנינו סימן לגסות הרוח עניות, הכוונה עניות בתורה. כי מתוך גסות הרוח, אין התלמידים משמשין את רבותיהם כל צרכם ואינם חוזרים על לימודיהם, לכן אין התורה נוחה עליהם.

דכתיב ^[7] "אחות לנו קטנה ושדים אין לה" ונדרש "שדים" שאין החכמים זוכים להניק, כלומר ללמד, ולכן אמר רבי יוחנן זו עילם שזכתה ללמוד שהרי היה שם דניאל, ולא זכתה ללמד ^[8]. אבל בבבל היה שם עזרא הסופר ולמד חק ומשפט בישראל כמו שכתוב בספר עזרא "כי הכין לבבו לדרוש את תורת ה' ולעשות וללמד בישראל חק ומשפט".

הגמרא דורשת הרמז בשם "בבל".

מאי בבל? ^[9] אמר רבי יוחנן, לשון בלילה הוא, שהיא מקום תורה, בלולה במקרא בלולה במשנה בלולה בתלמוד.

הנביא מקונן על גלות ישראל בבבל: "במחשכים הושיבני כמתי עולם". אמר רבי ירמיה: זה תלמודה של בבל, שאין נוחין זה לזה, ותלמודם ספק בידם ^[10].

מתניתין:

המשנה ממשיכה לדון במחלוקת רבי מאיר וחכמים במי שקיבל על עצמו דיין שאינו ראוי להיות דיין, אם יכול לחזור בו.

אמר לו בעל דין אחד לשני: "נאמן עלי אבא", או שאמר לו: "נאמן עלי אביך", או שאמר לו" "נאמנים עלי שלשה רועי בקר לדון בינינו" ^[11] [שכל אלו פסולים להיות דיינים ^[12]], ועתה רוצה לחזור בו, ולהתדיין בפני דיין כשר.

נחלקו בכך תנאים.

רבי מאיר אומר: יכול לחזור בו. כי הם דברים בעלמא בלי קנין. ^[13]

וחכמים אומרים: אינו יכול לחזור בו.

וכן אם היה בעל דין אחד חייב לחבירו בעל דין השני שבועה, ואמר לו "במקום שבועה גמורה, דור לי בחיי ראשך, ותזכה בדין" ^[14], ועתה רוצה בעל דין שכנגדו לחזור בו, ולחייבו שבועה גמורה.

נחלקו בכך תנאים.

רבי מאיר אומר: יכול לחזור בו. וחכמים אומרים: אין יכול לחזור בו.

גמרא:

אמר רב דימי בריה דרב נחמן בריה דרב יוסף: מה ששנינו במשנה שרבי מאיר סובר שאם קיבל עליו "אבא ואביך" יכול לחזור בו, מדובר, כגון דקבליה עליה, את "אבא ואביך", בחד, לאחד מתוך שלושת הדיינים. והחידוש הוא, כי למרות שיש עמו עוד שנים דיינים כשרים, בכל זאת סובר רבי מאיר שיכול לחזור בו ^[15].

הגמרא דנה, באם המחלוקת היא ב"מחול", או ב"אתן".

כלומר, מי הוא האומר "נאמן עלי אבא", האם התובע אומר כן לנתבע, ^[16] שאם הדיין הפסול יזכה אותך אמחול לך על תביעתי.

או, אפילו אם הנתבע אומר לתובע, שאם הדיין הפסול יזכה אותך, אתן לך את תביעתך.

והסברא לחלק בין "מחול" ל"אתן", היא - בשלמא ב"מחול", שפיר יש כח לדיין פסול, היות שאין צריכים להוציא ממון מהנתבע להתובע, וזכיית הנתבע היא במה שנשאר אצלו. מה שאין כן ב"אתן", שאם יזכה התובע, יצטרך התובע להוציא ממון מהנתבע, אז יש סברא לומר שאין לתובע כח להוציא ממון על פי דיין פסול, אלא רק בדיינים כשרים. ^[17]

אמר רב יהודה אמר שמואל: מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא, ב"מחול לך" אבל ב"אתן לך" - דברי הכל מודים חכמים לרבי מאיר שיכול לחזור בו.

ורבי יוחנן אמר: ב"אתן לך" מחלוקת.

הגמרא מבארת דעת רבי יוחנן.

איבעיא להו הסתפקו בני הישיבה. האם כוונת רבי יוחנן היא: ב"אתן לך" מחלוקת של רבי מאיר וחכמים, אבל ב"מחול לך" - סובר רבי יוחנן - דברי הכל מודה רבי מאיר לחכמים שאינו יכול לחזור בו. [ולפי צד זה חולק רבי יוחנן על שמואל מן הקצה אל הקצה, שב"מחול" סובר שמואל שרבי מאיר וחכמים חולקים, ואילו לרבי יוחנן - כולי עלמא סוברים שאינו יכול לחזור בו. וב"אתן" סובר רבי יוחנן שרבי מאיר וחכמים חולקים, ואילו לשמואל - כולי עלמא סוברים שיכול לחזור בו.]

או דילמא יתכן שרבי יוחנן סובר - בין בזו "מחול" ובין בזו "אתן", מחלוקת של רבי מאיר וחכמים. [ולפי צד זה חולק רבי יוחנן על שמואל רק ב"אתן" שלדעת שמואל - כולי עלמא סוברים שיכול לחזור, ולדעת רבי יוחנן - חולקים רבי מאיר וחכמים].

הגמרא רוצה לפשוט את האיבעיא, מדברי רבא.

תא בא ושמע: דאמר רבא: מחלוקת ב"אתן לך", אבל ב"מחול לך" - דברי הכל אין יכול לחזור בו.

אי אמרת בשלמא שרבי יוחנן סובר: ב"אתן לך" מחלוקת, אבל ב"מחול לך" - דברי הכל אין יכול לחזור בו, ניחא, שרבא דאמר כמו רבי יוחנן, אלא אי אמרת שרבי יוחנן סובר: בין בזו ובין בזו מחלוקת, קשה, רבא [שהוא אמורא כמה דורות אחרי שמואל ורבי יוחנן] דאמר כמו מאן, לא כשמואל ולא כרבי יוחנן?.

ודוחה הגמרא את פישוט האיבעיא.

רבא אינו סובר לא כשמואל ולא כרבי יוחנן, אלא טעמא דנפשיה סברא עצמית קאמר. [ויש לנו שלש דעות באוקימתת מחלוקת רבי מאיר וחכמים.] רב אחא בא להוכיח לרבא, שרבי מאיר וחכמים אכן חולקים ב"מחול".

איתביה רב אחא בר תחליפא - לרבא: שנינו במשנתנו: היה חייב לחברו שבועה גמורה, ואמר לו: "דור לי בחיי בחיי ראשך", ועתה רוצה לחזור בו, רבי מאיר אומר: יכול לחזור בו, וחכמים אומרים: אין יכול לחזור בו.

הא דגרסינן בגט פשוט אמר רב גידל אמר רב הלכה כחכמים ואף ר' לא אמר אלא לברר א"ל אנא נמי לברר קאמינא הא דאמר רבין א"ר יוחנן רישא בעדין פסולין ודיינין כשרין מגו דפסלי עדים פסלי נמי דיינין כלומר יכול בעל דין לומר כבר נגמר זה הדין שקבלתי על עצמי לדון בפני ב"ד זה מאחר שנפסלו העדים ואם טוען בעל דין כי יש לי ראיה אחרת התחלת הדין הוא זה וצריכין אנו לברר לנו דיינין כו'. פשוטה היא:

היו חכמים מחבבין זה את זה הלא תראה כי מי שרואה ריש לקיש בבית המדרש רואה כח החכמה שלו כאלו עוקר הרים וטוחנן זה בזה. והיה אומר על ר' מאיר פה קדוש יאמר דבר זה ואע"פ שאמר רבינא הרואה ר' מאיר בבית המדרש כאלו עוקר וטוחן הרי הרים זה בזה. וכן ר' היה יושב ואומר אסור להטמין בשבת הצונן. אמר לפניו ר' ישמעאל ב"ר יוסי אבא התיר להטמין הצונן אמר ר' כבר הורה זקן ואע"פ שאילו היה ר' יוסי קיים היה כפוף ויושב לפני ר' דהא ר' ישמעאל בריה ממלא מקום אבותיו הוה וכפוף היה ויושב לפני ר' ואפילו הכי אמר ר' כבר הורה זקן שהיו מחבבין זה את זה:

לאחד קראתי נועם אלו ת"ח שבא"י שמנעימין זה לזה בהלכה. ולאחד קראתי חובלים. אלו ת"ח שבבבל שמחבלין זה לזה בהלכה וכן שני בני היצהר. ת"ח שבא"י נוחין זה לזה כשמן. ושני זיתים עליה. אלו ת"ח שבבל שמרין זה לזה כזית. והנה שתים נשים יוצאות ורוח בכנפיהם וגו' ויאמר ה' לבנות לה בית בארץ שנער. וא"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי זה חנופה וגסות הרוח שירדו לבבל ואסיק' דגסות נחתא לבבל ואישתרבבא לעילם. ודייקי' מדכתיב לבנות לה בית ולא כתיב לבנות להם בית. ש"מ דחנופה לבדה נשארה וגסות הרוח ירדה לעילם. דעילם אית בה עניות תורה ואמר ר' סימן לגסות הרוח עניות תורה כמו עילם שזכתה ללמוד ולא זכתה ללמד. א"ר יוחנן בבל בלולה במקרא ובמשנה ובתלמוד א"ר ירמיה במחשבים הושיבני כמתי עולם זה תלמוד בבל כלומר טעמים שלו צפונים ועלומים כמים עמוקים:

ירושלמי תרין בני אינש הוה להון דין באנטוכיא אמר חד לחבריה מה דר' יוחנן אמר מקובל עלי. שמע ר' יוחנן ואמר לאו כל כמיניה מטרפא בעל דיניה אלא שמעין מיליהון תמן ואין הות צרכא כתבין ומשלחין עובדא לרבנן. תרין בני אינש הות להון דין בטבריא זה אומר בב"ד הגדול וזה אומר בב"ד הקטן שומעין לזה שאמר בב"ד הגדול:

מתני' א"ל נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך נאמנין עלי ג' רועי בקר כו'. אוקי' כגון דקבליה בחד כלומר אבא ועד אחר עמו. או אביך ואחר עמו נאמנין עלי ר' מאיר אומר יכול לחזור בו וחכ"א אין יכול לחזור בו וקיי"ל כי המקבל עליו בקנין דלא כאסמכתא עד אחד כשנים [מהני] ואין יכול לחזור בו ואפילו בעל דין עצמו אם קבלו בקנין מבעלין אינו יכול לחזור בו וכן מפורש בשבועות (מ"ב.) וכן המקבל עליו ג' רועי בקר כיוצא בהן (וקיי"ל דהמקבל עליו עד אחד כשנים בקנין אינו יכול לחזור בו). אמר רב יהודה אמר שמואל מחלוקת ר' מאיר וחכמים במחול לך אבל באתן לך דברי הכל יכול לחזור בו ור' יוחנן אמר באתן לך מחלוקת אבל במחול לך דברי הכל אין יכול לחזור בו

מותר להטמין מים צונן בשבת בדבר שאין מוסיף הבל שלא אמרו שלא לטמון בשבת אף בדבר שאינו מוסיף אלא בדבר חם ולא עוד אלא אף חמין שנתערו מכלי ראשון לשני דינן כצונן לענין זה וי"מ בענין זה להטמין את הצונן שמתירא שיחמו ומותר להטמינן בחול וכיוצא בו להעמיד צנתן ובאמת הכל מותר אלא שלענין פירוש ראשון נראה יותר ומבעוד יום אפילו חמין מותר בדבר שאינו מוסיף הבל אבל בדבר המוסיף אסור כמו שיתבאר במקומו:

תלמידי חכמים ראוי להם להיות נוחים זה לזה בהלכה ומחבבין כל אחד דבריו של חבירו ולא שיהו מכוונים לקטרג ולנצח ואם עושין כן נמצאו מנעימים זה לזה בהלכה ומוציאין כל תעלומה לאור וזוכין ללמוד וללמד שזה ר"ל הלומד לאחרים וההשפעה לזולתו הוא תכלית השלימות וכל שאינו זוכה ללמד לא השלים לנפשו חקה כמו שאמרו אחות לנו קטנה ושדים אין לה זו עילם שזכתה ללמוד ולא זכתה ללמד והזוכה לכך אשריו ואשרי חלקו:

המשנה השניה והכוונה בה להשלים עניני החלק הראשון והוא שאמר אמר לו נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך ר"ל לעדות נאמנין עלי שלשה רועי בקר ר"ל לדין וי"מ אותה כלה לדין ומ"מ בין לדין בין לעדות כל שקבל עליו קרוב או פסול או עם הארץ או בזוי אפילו קבלו לעדות כשנים כשרים או לדון כשלשה מומחין ר' מאיר אומר יכול לחזור וחכ"א אינו יכול לחזור ונחלקו קצת מפרשים בקבלה זו אם צריכה להיות בפני שלשה או דייה בפני שנים ונראין הדברים בתלמוד המערב שבפני שנים ולא עוד אלא אפילו בלא עדים אם הודה אחד לחבירו שכך קבל על עצמו אם נגמר הדין על פי קבלה זו כמו שנבאר עכשיו והלכה כחכמים ובתנאים ידועים מתבארים בגמרא והם שקנו מידו בעדים על כך אם לעדות לידון על פי עדותם ואם לדין לקבל עליו מה שיאמרוהו הן דין הן פשרא ואפילו טעו או שקבל עליו בלא קנין ונגמר הדין הא אם לא קנו מידו ולא נגמר הדין עדיין יכול לחזור בו אפילו קבל עליו כן בבית דין שהרי בשלישי של מציעא ל"ד א' אמרו כיון שאמר הריני משלם מקני לי כפילא ושאלו שם חזר ואמר איני משלם מהו מיהדר הדר וכו' מכלל דמצי למיהדר וזו וודאי בבית דין הוא דבבית דין הוא דמקני כפילא ושמע מינה אפילו קבל בבית דין יכול לחזור היה חייב לחבירו שבועה בבית דין ואמר לו דור לי בחיי ראשך ר"ל והפטר בכך ר"מ אומר יכול לחזור וחכ"א אינו יכול לחזור והלכה כחכמים או שקנו מידו על כך או שלא קנו ונגמר הדין להשבע לו בחיי ראשו להפטר:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:

זה שכתבנו במשנה שכל שקבל עליו את הפסול בלא קנין לידון על פי עדותו אפילו קבלו עליו בשנים כשרים אינו יכול לחזור אם נגמר הדין מקצת גאוני ספרד חולקין בה לומר שלא נאמר כן אלא בשקבלו באחד להצטרף עם אחר שנמצא שלא העלהו אלא מדרגה אחת מפסול לכשר אבל אם קבלו עליו בשנים יכול לחזור אפילו נגמר הדין אם לא קנו מידו הואיל והעלהו שתי מדרגות מפסול לכשר ומאחד לשנים ומפרשים מה שאמרו בכאן כגון דקבליה בחד שעל דברי חכמים הוא חוזר ואין הדברים נראין אלא על דרך שפירשנו במשנה וזה שאמרו כאן כגון דקבליה עליה בחד לדעת ר' מאיר היא שנויה לומר לדעתו שאע"פ שלא קבלו אלא באחד יכול לחזור אבל לדעת חכמים שהלכה כמותם אפילו קבלו בשנים על הדרך שבארנו ולא עוד אלא אפילו קבל עליו בעל דינו כשנים וכמו שאמרנו בשבועות מ"ב א' מהימנת לי כבתרי כל אימת דאמרת לא פרענא:

זה שקבל עליו את הפסול לידון על פי עדותו ואפילו בשנים או לדון לו ואפילו בשלשה שאינו יכול לחזור לא סוף דבר במחול לך ר"ל שהתובע הוא שמגזם על עצמו בכך שאם יזכה הנתבע על פיו של זה שתסתלק תביעתו שהרי מכיון שיצא זכאי זכה במה שבידו אלא אף באתן לך ר"ל שהנתבע מגזם על עצמו כך ואם נתחייב על פי קרוב או פסול זה מוציאין מידו והוא שאמרו בכאן לדעת ר' יוחנן באתן לך מחלוקת ובתלמוד המערב אמרה בלשון אחרת והוא שאמר ר' יוחנן שם אפילו נוטל מזה ונותן לזה וכן בשבועה בין בדור לי בחיי ראשך והפטר אם הוא מן הנשבעין ולא משלמין בין בדור לי בחיי ראשך וטול אם הוא מן הנשבעין ונוטלין וכן מי שמקבל עליו להפכה על בעל דינו או מי שלא היה חייב שבועה ומגזם על עצמו שישבע או שאינו חייב אלא היסת ומקבל עליו שבועת התורה וכן כל כיוצא בזה:

קבלה זו שהזכרנו אם בקנין דיו לפני שנים ואם בלא קנין שהדבר תלוי בגמר דין כל שקבל עליו בפני שנים יכול לחזור בפני שלשה אינו יכול לחזור וכן היא שנויה בתלמוד המערב:

גמר דין שהזכרנו בעדות י"מ אותו משנתקבל עדותם בבית דין ובדין משאמרו איש פלוני אתה זכאי ואני אומר בשתיהן משאמרו איש פלוני וכו' וזהו גמר דין אף בעדות ר"ל שגמרו את הדין על פי אותה העדות ובשבועה י"מ משאמרו לו השבע וטול כמו שאמרת או השבע והפטר וכן ביארנוה במשנה וי"מ עד שישבע וכן כתבוה גדולי המחברים וכך היא שנויה במקומה אמר לו רצונך השבע וטול ונשבע אין יכול לחזור אלא שיש גורסים שם נשבע ואינו יכול לחזור ואף לענין ממון פרשוה גדולי המחברים בשהוציאו הממון כבר בדין זה הקרוב או בעדותו ובממון מיהא לא יראה כן שמאחר שאמרו איש פלוני וכו' גמר דין הוא אע"פ שלא יצא הממון עדיין אלא שבתלמוד המערב נראה כדבריהם שאמרו שם שמואל אמר בשלא נטל מזה ונתן לזה יכול לחזור ויש שואלין זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד ובררו הם את השלישי בלא קנין וקודם גמר דין אם יכולין לחזור בהם שמא דוקא באבא ואביך שהם פסולים יכול לחזור אבל בכשרים לא או שמא אף בכשרים ובאו לומר שאף בזו [אין] חוזרין ממה שאמרו בראשון של מציעא כ' א' מצא שטרי בירורין יחזיר ופירשוה בזה בורר לו אחד וכו' וכותבין בשטר פלוני בירר פלוני שלא ישכחו הנבררים ואם נאמר שאין יכולין לחזור הוא הוא שהוצרכו לומר שיחזיר אעפ"כ שמא יש הפסד לאחד מהם שהיה חוזר בו ועכשיו אין יכול לחזור אבל אם יכול לחזור מה הוצרך ללמד שיחזיר והרי משהחזיר יכול לחזור ומ"מ אין הכרח בראיה זו שמא היא שנויה בקנו מידו שאין יכול לחזור אלא שיש קצת ראיה ממה שאמרו בפרק הגוזל זוטא דמכי פתחו בדינא מצי אמר לבית דין הגדול אזילנא אלמא דוקא לבית דין הגדול אבל לבית דין אחר אין יכול לילך אלמא מכי פתחו בדינא ר"ל שסדרו טענותיהם אין יכולים לחזור:

כי אתא רבין אמר רבי יוחנן לא תוקמא לרישא בערכאות שבסוריא וסיפא משום דצריך לברר אלא רישא בעדים פסולין ממש ודיינין כשרין מיגו דפסלי עדים פסלי נמי דיינין דמצי אמר מדטרח אעדים פסולין דייני נמי פסילי ולא ניחא לי בגווייהו. ויש אומרים לפי שיכול בעל דין לומר כבר נגמר זה הדין שקבלתי עלי לפני ב"ד זה מאחר שנפסלו העדים ואם טוען בעל דינו שיש לו ראיה אחרת התחלת דין הוא זה וצריכין אנו לברר לנו דיינין. סיפא בדיינין פסולין ועדים כשרים מיגו דמיפסלי דיינין מיפסלי נמי עדים ללישנא קמא דידן מיגו דפסילי דיינין יכול למימר דילמא עדים נמי פסילי להאיך לישנא בתרא כיון דהני עדים קמי הנך דיינין הוא דקבלינהו כי איפסילו להו דיינין כמאן דלא קבלינהו לעדים אנפשיה דמי ויכול למפסלינהו אפ"ה לא אתיא שפיר להאיך לישנא דאכתי אמאי מצי פסיל להו לעדים ולא יהא אלא דלא קבלינהו אנפשיה לעולם. ואיכא דמוקמי לה בבא הוא ואחר לפסול את העדים דמגו דפסלי הני פסלי נמי הני ולאי נוגע בעדותו הוא ולאו מילתא היא אלא מחוורתא כדפרשינן מעיקרא. ואסיקנא הני מילי היכא דאיכא כת אחרת ומנא ידעינן כגון דטעין בעל דין דאית ליה שתי כתי עדים ואתיא חדא מינייהו ואסהידא ואיפסלו דייני דרבי מאיר סבר כיון דטעין דאית ליה כת אחרת [אמרינן מיגו] וצריך לברר ורבנן סברי לא אמרינן מיגו ואע"ג דמיפסלי דיינין לא מיפסלי עדים ואי משום דטעין מעיקרא דאית ליה שתי כיתות אין צריך לברר בכת ראשונה וכן רישא דקתני זה פוסל דיינו של זה בעדים פסולין ודיינין כשרין דרבי מאיר סבר מיגו דמיפסלי עדים מיפסלי נמי דייני ולית ליה פסידא בהכי דהא איכא דייני אחריני ורבנן סברי לא אמרי' מיגו אבל היכא דלית ליה כת אחרת של עדים לאסהודי ליה דברי הכל אע"ג דמיפסלי דייני לא מצי פסלינהו לסהדי משום מיגו:

ומקשי' אי הכי היינו דרב דימי דמוקי לה למתניתין בדקאמר בעל דין מעיקרא דאית ליה שתי כתי עדים כדאמרן. ומפרקינן איכא בינייהו מיגו וכו'. אית דמפרשי רבין סבר אמרי' מיגו בעלמא כדקיימא הכא טעמא משום מיגו ואי לאו הכי לא הוה פסיל רבי מאיר ולרב דימי לא אמרי' מיגו בעלמא. ולא מסתבר דאכתי לא ידעי' הי מיגו איכא בינייהו ואי אכל מיגו דעלמא קאי הא לא דמי להאי מיגו כלל. אלא הכין פירושא איכא בינייהו האי מיגו דהכא בדיינין כשרין ועדים פסולין רבין סבר אמרינן מיגו ופסלינן להו לדייני ורב דימי סבר דגבי דיינין פסולין ועדים כשרין כיון דטעין מעיקרא דאית ליה שתי כתי עדים מצי למפסילינהו לכת ראשונה משום דצריך לברר אבל דייני היכא דעדים פסולין ודיינין כשרים לא מצי למפסלינהו לדייני משום מיגו ורישא מוקי לה בערכאות שבסוריא:

גופא אמר ריש לקיש פה קדוש יאמר דבר זה תני עדו. ומקשינן איני והאמר עולא הרואה את רבי שמעון בן לקיש בבית המדרש כאלו עוקר הרים וטוחן זה בזה שאין דבר קשה יכול לעמוד באמצע שאינו מתפרד ולמה ליה למקרייה לר' מאיר פה קדוש דמשמע דהוה חכים טפי מיניה. מתקיף ליה רבינא מאי קא קשיא לך הלא כל הרואה את ר"מ כו' אלמא רבי מאיר הוה חכים טפי מיניה ומפרקינן דלאו אקשויי קא מקשינן אלא הכי קא אמרינן בוא וראה כמה מחבבין זה את זה בהלכה שהרי ריש לקיש חכם גדול היה ואעפ"כ היה מחבב דברי ר' מאיר וקרי ליה פה קדוש. כי הא דיתיב רבי וקאמר אסור להטמין את הצונן בשבת כלומר מים צונן שמתיירא שמא יחמו אסורין להטמינן בחול צונן בשבת משום דאתי לאחלופי בהטמנת חמין ואמרינן בבמה מדליקין (ל"ד.) דאין טומנין את החמין משחשכה אפילו בדבר שאינו מוסיף הבל. אמר לפניו רבי ישמעאל בר' יוסי אבא התיר להתיר את הצונן והדר ביה רבי משמעתיה וסמך אדרבי יוסי:

ואקחה לי שתי מקלות כו' נועם תלמיד חכם שבארץ ישראל שמנעימין זה לזה בהלכה כלומר שמחבבין זה את זה וזה מתרץ דברי חבירו ואין מתכוין לחלוק עליו אלא א"כ רואה טעם ברור לסתור את דבריו. חובלים אלו תלמידי חכמים שבבבל שמחבלין זה לזה לשון שועלים קטנים מחבלים כרמים (שה"ש ב'). לבנות לה בית בארץ שנער זה חנופה וגסות הרוח שירדו לבבל דכתיב שתים נשים יוצאות אלמא תרתי הוו חנופה וגסות הרוח חנופה דכתיב בכנפי החסידה ואמרינן (חולין ס"ג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה כלומר שהיא חנפה גסות הרוח דכתיב ורוח בכנפיהם ולשון גסות הרוח הוא ואסיקנא חנופה וגסות הרוח תרווייהו נחות לבבל ולבתר הכי אשתרבב ליה גסות הרוח מבבל לעילם ולא אשתייר בבבל אלא חנופה לחודה דייקא נמי דכתיב לבנות לה ולא כתיב להם אלמא לא אשתייר בבבל אלא חדא מינייהו. ומקשינן וגסות בבבל לא שכיחא והאמר מר סימן לגסות הרוח עניות קס"ד עניות ממון ועניות בבבל שכיחא טפי ומדאית בה עניות ש"מ גסות הרוח גרמא להו. ומפרקינן מאי עניות דקאמר עניות תורה ובעולם הוא דאיכא עניות תורה שהרי לא זכתה ללמד לאחרים דכתיב אחות לנו קטנה ושדים אין לה ואמר רבי יוחנן זו עילם שזכתה ללמוד מדקרי לה אחות ולא זכתה ללמד דכתיב ושדים אין לה כלומר שלא זכתה להניק חלב תורה לאחרים שהתורה נמשלה כחלב שחייו של תינוק תלויין בו והמלמד נמשל כשדים דכתיב (ישעיה כ"ח) גמולי מחלב עתיקי משדים אבל בבל לית בה עניות תורה דא"ר יוחנן בבל בלולה במקרא לסימנא בעלמא נקטה. במחשכים הושיבני אמר ר' ירמיה זה תלמוד של בבל לפי שיש לו טעמים עלומים וצפונים כמים עמוקים ויש אומרים לפי שלא היו מחבבין זה את זה בהלכה היה תלמודם ספק בידם:

מתני' אמר לו נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך כו' אוקמה רב דימי כגון דקבליה עליה בחד דכיון דליכא אלא חדא פיסול גמר ומקני ולא יכול למהדר ביה אבל היכא דקבליה עליה כבתרי כיון דלעלמא לא מהימן כבתרי ולדיליה נמי פסול לחד הוו להו תרי פסולי ולא גמר ומקני ואפי' רבנן מודו דמצי למהדר ביה. וראיה להא מילתא מההיא דאמרינן בריש פרקין עדו למאי אי לממון רחמנא פסליה ואוקי' כגון דקבליה עליה כבתרי ובהא פליגי ר"מ סבר יכול לחזור בו ורבנן סברי בד"א בזמן שמביא ראיה עליו שהוא קרוב או פסול דאיכא תרי פיסולי אבל אם היה כשר וקבליה עליה כי בתרי אינו יכול לפסלו. אע"ג דההוא לריש לקיש קא מתרצינן לה דאמר תני עדו וכבר אידחי ליה מימריה דריש לקיש מדקאמרינן מדקתני רישא דיינו וסיפא עדיו אלמא דוקא קתני אפילו הכי מסוגיא דשמעתא משמע דהכין דינא מדאוקי' כגון דקבליה כבתרי ואקשינן מאי קמ"ל דיכול למהדר ביה תנינא נאמן עלי אבא ואייתי התם הא דרב דימי ואי ס"ד דהא קמ"ל רב דימי דכל היכא דקבליה עליה כי בתרי בין כשר בין פסול מצי למהדר ביה אדקשיא לן מאי קמ"ל אדרבא תיקשי לן דבכה"ג לא פליגי רבנן עליה דרבי מאיר ולא יכלת למימר דאכתי לא הוה ידעי' לה להא דרב דימי דהא אייתינן לה התם בהדי מתני' אלא ודאי ש"מ כדפרשי' והיינו טעמא דקתני ג' רועי בקר דליכא אלא חדא פיסולא אבל חד או תרי רועי בקר בתלתא יכול למהדר ביה. וההיא דאמרי' בשבועות (מ"ב.) בההוא דאמר ליה לחבריה מהימנת עלי כבי תרי כל אימת דאמרת לא פרענא והימנוהו רבנן למלוה אע"ג דאיכא תרי פיסולי חדא דנוגע בעדות הוא ותו דהא לעלמא נמי לא חזי אלא לעד אחד ואיהו הימניה כי בתרי התם בדהימניה בשעת מתן מעות קא מיירי דשייכא הימנותא בשעבודה דהלואה. אי נמי לאחר מתן מעות ובדקנו מיניה דאין לאחר קנין כלום וכי תימא והרי ג' רועי בקר דאיכא תרי פיסולי חדא דלא גמירי דינא ותו דקיי"ל התם רועה פסול ואמר רבא רועי שאמרו אחד רועה בהמה דקה ואחד רועה בהמה גסה יכילנא לשנויי מתני' ברועה דעלמא וכי קאמר התם רועה פסול בדידיה כדאיתא בהדיא בפ' שנים אוחזין (בבא מציעא ה:) מיהו שינויי דחיקי לא משנינא לך אלא אפי' תימא מתניתין בבקר דידיה וכי אמרי דכל היכא דאיכא תרי פיסולי לא גמר ומקני הני מילי היכא דכי מקביל להו להנך תרי פיסולי אנפשיה מפסיד אנפשיה מתרי אנפי כגון שקיבל עליו קרו או פסול בשני עדים כשרים דקא מרכיב ליה לפסול אתרי רכשי חדא דמכשר ליה לפסול ותו דמקבל ליה כתרי ובכי הא אמרינן דלא גמר ומקני אבל היכא דלא מסיק ליה לפסול אלא חד דרגא כגון קרוב והוא פסול וקבלו עליו בע"א כיון דהנך תרי פיסולי לא פסלי ליה תרווייהו בהאי סהדותא טפי ממאי דפסיל ליה חד מינייהו דהא קרוב וכשר אי נמי פסול ורחוק פסיל בהאי סהדותא אפי' בעד אחד והשתא נמי דהוה קרוב ופסול לא פסיל למילתא יתירתא כחד פסולא דמי דכי היכי דכי מקביל עליה קרוב וכשר אי נמי רחוק ופסול בעד אחד לא מצי למהדר ביה דהא לא קביל עליה פסידא יתירא כי היכי דלימא לא גמר ומקני הדין הוא סברא דידן. ואיכא מאן דאמר דהא קמ"ל רב דימי דאפי' היכא דקבליה עליה לאבוה כחד קאמר ר"מ דיכול לחזור בו. ולא מסתבר דאדרבא אדאיכפל לאשמועי' כחו דר"מ לישמעינן כחן דרבנן דאפי' היכא דקבליה עליה כבתרי לא מצי הדר ביה. ותו הא מדקאמר כגון דקבליה עליה בחד ולא קאמר אע"ג דקבליה עליה בחד ש"מ דלטעמא דרבנן הוא דאיצטריך כדפרשינן:

אמר רב יהודה אמר שמואל מחלוקת במחול לך דקאמר ליה תובע לנתבע נאמן עלי אבא או אביך אם יזכוך והרי הממון שיש לי בידך מחול לך דכיון דממונא ברשותא דנתבע קאי מכי גמר דינא קנייה כדתניא (ב"ב פ"ה.) ברשות לוקח כיון שקבל עליו מוכר קנה לוקח ובהא קאמרי רבנן דאינו יכול לחזור בו אבל באתן לך דאמר ליה נתבע לתובע נאמן עלי אבא לחייבני לתת לך ממון זה שאתה טוענני כיון דממונא לא קאי ברשותא דהאי דבעי משקליה אפומא דאבא ואביך דכולי עלמא מצי האיך למהדר ביה דבאמירה בעלמא לא קני ליה. ואיבעי תימא היינו טעמא דשמואל משום דבמחול לך גמר ומקני ליה באתן לך לא גמר ומקני ליה ורבי יוחנן אמר באתן לך מחלוקת:

ואיבעיא לן באתן לך מחלוקת אבל במחול לך דברי הכל אינו יכול לחזור בו או דילמא בין בזו ובין בזו מחלוקת וה"ק באתן לך נמי מחלוקת. ואתינן למפשטה מדרבא דאמר במחול לך דברי הכל אינו יכול לחזור בו. אי אמרת בשלמא רבי יוחנן הכי סבירא ליה רבא דאמר כרבי יוחנן אלא אי אמרת קסבר רבי יוחנן בין בזו ובין בזו מחלוקת בין שמואל ובין רבי יוחנן תרווייהו סבירא להו דבמחול לך פליגי ורבא אמר כמאן. ודחי רבא טעמיה דנפשי' קאמר ולא סבירא ליה כחד מינייהו:

גמרא לא צריכא דאיכא כת אחרת כו' היינו דרב דימי כו' איכא בינייהו מגו כו' נראה דהשתא דאיכא כת אחרת וע"כ דלעדות אחרת הוא פוסל אותן איירי בהוא ואחר עמו אומרין שהן פסולים אבל איהו לחודיה משום האי מגו ודאי דלא נהמני' לפוסלן לעדות אחרת דאם לא כן לאו היינו דרב דימי דהא לרב דימי ודאי דלא מצי לפוסלן לעדות אחרת אלא בהוא ואחר עמו ומיהו ק"ק דהשתא נמי דמוקי ליה בכה"ג מאי קא קשיא היינו דרב דימי וקאמר דאיכא בינייהו מגו בעלמא הא איכא לאשכוחי דאיכא בינייהו במלתא דהכא גופי' דלרב דימי אף שלא נמצאו הדיינים פסולים מצי הוא ואחר לפוסלן משום טעמא דקאמר לעיל דסבר ר"מ דצריך לברר ולרבין לא מצי לפוסלן אלא משום מגו שכבר פסל גם הדיינים ודו"ק:

הרואה ר"ל בב"ה כאלו עוקר הרים כו' ור"מ בב"ה כאלו עוקר הרי הרים. מה שדימה המחודדים לעוקר הרים והרי הרים מבואר בחדושנו סוף הוריות ע"ש:

מ"ד ואקח לי שתי מקלות לאחד כו' עד במחשכים הושיבני כו'. מה שיש לדקדק בזה מה ענין המקלות לת"ח וע"ק למה קרא לת"ח שבא"י נועם בלשון יחיד ולת"ח שבבבל חובלים בלשון רבים וע"ק מאי ענין ב' מדות הללו שבהם שהם גסות הרוח וחנופה שנשאו האיפה בין השמים ובין הארץ וע"ק מה קאמר מאי בבל הרי מפורש בתורה כי שם בלל וגו' גם קשה לפירוש ר"ת בלולה במקרא כו' ואנו פוטרים עצמנו כו' מה ענינו לכאן דמשמע הכא דקחשיב חסרון ופחיתות תלמוד בבלי ועוד דתלמוד א"י נמי בלול כה"ג. מבואר דאמרינן פרק המדיר אמר אביי וחד מינייהו עדיף כתרי מינן אמר רבא וחד מינן כי סליק להתם עדיף כתרי מינייהו דהא ר' ירמיה דכי הוה הכא לא הוה ידע מאי קאמרי רבנן כי סליק התם קרי לן בבלאי טפשאי הקושיא דהיכא מוכח מהא דקרי לן בבלאי טפשאי דעדיף חד מינן כתרי מינייהו ומה טעם דכי סליק דהוה כב' מינייהו ונראה לומר אביי דקאמר התם וחד מינייהו כו' יליף ליה מקרא דמייתי לעיל מיניה ולציון יאמר איש ואיש יולד בה דדריש יתורא דאיש התם דאיש אחד שיולד שם עדיף כב' איש מינן ובא רבא לומר דלאו משום דהם עצמם מצד טבעם מוכנים יותר לחכמה מינן אלא משום דאוירא דארץ ישראל מחכים טפי דהא רבי ירמיה כי הוה הכא לא הוה ידע מאי קאמרי רבנן וחד מינן הוה אז עדיף כתרי דידיה וכי סליק להתם אמר בבלאי טפשאי דאוירא דא"י מחכים ליה דהוי כחד מבני א"י דהוו כתרי מינן כדכתיב איש ואיש וגו' וזה גרם לו אוירא דא"י נמצא אנן דהוינן כתרי דידיה כי הוה הכא כי סלקינן להתם יגרום לנו אוירא דא"י דהוינן כתרי מינייהו ולזה אמר ואקח לי ב' מקלות כי דימה שם בכתוב ישראל לצאן והקב"ה לרועה וכמו שהרועה מנהיג הצאן במקל והוא נקרא מלמד ודרבן כן ע"י הת"ח יתנהגו ישראל שהם מלמדים אותם דעה ובינה ואמר כי קרא הרועה שהוא הקב"ה המקל שהוא המנהיג לתלמידי חכמים של א"י נועם ע"ש שמנעימים כו' ושל בבל חובלים ע"ש שמחבלים כו' וקרא לת"ח שבא"י נועם בלשון יחיד ולת"ח שבבבל חובלים בלשון רבים כמ"ש כי חד מינייהו שבא"י עדיף כתרי מינן שבבבל והוא בעצמו כוונת הכתוב חבלים נפלו לי בנעימים וגו' לפי מ"ש בפרק כ"ג ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל אלמלא לא קדמו משה שנאמר ומשה עלה וגו' וכתיב עזרא עלה מבבל מה עלייה האמור כאן תורה כו' ואע"פ שלא ניתנה על ידו כו' והיה לבעל דין לחלוק ולומר שהרי עזרא היה מת"ח שבבבל שנקראו מחבלים זה את זה ועל כן אמר הכתוב שאל תתמה על מעלתו כי חבלים שהוא עזרא וסייעתו שעלו מבבל שנקראו מחבלים נפלו לי בנעימים כיון שעלו לא"י נקראו נעימים שעל ידי כן נחלת ה' שפרה עלי ר"ל יותר מת"ח שבא"י כההיא דרבי ירמיה כד סליק לא"י דהוה עדיף כתרי מינן והיינו דדרש ג"ש מעלה עלה שמעלתו היה כשעלה לא"י ור"י דדרש יצהר וב' זיתים נמי ע"ש גאותן שמריבין זה לזה וסמיך לזה ענין החנופה וגסות הרוח שירדו לבבל על ידי שאין תורתם עולה יפה ולפי שאלו הב' מדות הם הפכיים למטה בארץ לפי הנראה כי החונף לחברו במעלות אינו מתגאה והוא חביב בעיני הבריות מתוך שחונף להם ומספר במעלותם אבל המתגאה לא יספר לעולם במעלות אחרים רק בפחיתות וע"כ הוא שנאוי בעיני הבריות כדאמרינן פרק המוכר פירות כל המתגאה אפילו על אינשי ביתא לא מתקבל שנאמר גבר יהיר לא ינוה וגו' וההיפך למעלה בשמים מדת הגאוה נאמר בו ית' ב"ה ה' מלך גאות וגו' כי גאה גאה וגו' והחנופה שנואה שם כמ"ש בד' כתות שאין מקבלין פני שכינה שנאמר כי לא לפניו חנף יבא ולזה אמר שראה אלו ב' נשים שהם הגסות והחנופה ותשאנה האיפה שהיא מדה גסה שיתחברו בה אלו ב' מדות הרעים ואמר שראה אותה בין השמים ובין הארץ כי מדת החנופה לא תבא בשמים שאין לה מקום שם ומדת הגאוה לא תבא בארץ שאין לה מקום בארץ ועל כן אמר אנה מוליכות את האיפה שאפשר שיתחברו במקום אחד ואמר למצוא להם בית ומקום אחד בארץ שנער שיתחברו אלו ב' מדות בת"ח שבבבל דבהלכה מחבלין זא"ז ובמילי דעלמא ובתוכחה לע"ה היו מחניפין היפך ת"ח שבא"י דבהלכה מנעימים זה לזה אבל במילי דעלמא אין מחניפין ואמר מאי בבל דלפי דקדוק הלשון ה"ל לקרותה בלל כמ"ש כי שם בלל וגו' ואף אם נאמר דבכפולים נופל למ"ד הפעל כדכתיב ונבלה שם שפתם מ"מ ב' שבתחלת התיבה בבל אין לה מקום ולזה דרש מיניה שהב' רמז על ב' תורות שהן תורה שבכתב ותורה שבעל פה כדדרשינן ב' של בראשית והוא שמתוך גאותן לומדין בלול ומעורבב לפי הזמן דבן ה' למקרא לומדין משנה ובן י' למשנה לומדין תלמוד שבקטנותן לומדין מעורבב משנה ותלמוד מתוך גאותן וקאמר רבי ירמיה על זה במחשכים הושיבני וגו' ירמיה הנביא אמר האי קרא על גלות בבל ואמרו רבי ירמיה גם כן לסימן על עצמו שהיה מבבל ולמד שם תלמודם מבולבל ומעורב ואמר כמתי עולם אל תיקרי עולם אלא עילם וכמתי לשון תרגום כמו כבואו דהיינו כאותן שאתו ובאו לעילם שלא זכו ללמוד כדלעיל:

גמ' אסור להטמין את הצונן כו'. נ"ב פירוש בשבת וכן איתא להדיא בפרק במה טומנין:

שם ואמר רב פפא בא וראה כו' כצ"ל:

שם אחות לנו קטנה ושדים אין לה אמר רבי יוחנן כו'. נ"ב פירוש אדניאל קמתנבא דאתא ממלכות דוד והיינו דכתיב אחות לנו וק"ל:

רש"י בד"ה רבין סבר כו' ר"מ ולרב דימי הד"א:

תוס' בד"ה אמר רבא נ"ב שייך לעמוד שני:

גמרא במחשכים כו' ארי"ר זה תלמודה של בבל. כה"ג ארי"ר בפסחים (לד ב וש"נ) בבלאי כו' משום דיתבי בארעא דחשוכא אמריתו שמעתתא דמחשכן. והא דאריו"ח בלולה במקרא כו' הוא ג"כ לגנאי וכפי' הרש"א בח"א וכמו כל הדרשות דלעיל ומשמע דבלולה כו' קאי על אנשיה ודלא כדמשמע לכאורה מפיר"ת דקאי על תלמודא דבבל דהרי גם תלמודא דירו' בלולה מכול:

רש"י ד"ה סיפא. ומש"ה מהימנינן ליה אעדים כו'. כצ"ל:

רש"י (במשנה) ד"ה נאמן. להיות דיין. וכ"ע התוספות יו"ט דלרבותא נקיט כו'. הן לעיל (כג סע"א) גלה לן כוונתו דז"ל שם נאמן כו' בדיינין מיירי מדקתני שלשה רועי בקר:

תד"ה אר"ד. ע"כ נראה דאמילתייהו דרבנן קאי דדוקא כו'. נ"ל ראיה לזה מהא דלעיל דאר"ל תני עידו ובדקבלי' עלי' בבי תרי. ואפ"ה מודו רבנן שם בזמן שמביא ראיה שהוא קרוב או פסול:

גמ' אמר ר׳ ירמיה זה תלמודה של בבל. נ"ב דהוה בא״י אמרה. דכי הוה בבבל לא הוה ידע מדק"ר וכי סליק הוה כתרי מנן [עי' בכתובות ע"ה א']:

הָרוֹאֶה אֶת רֵישׁ לָקִישׁ בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ כְּאִלּוּ עוֹקֵר הָרִים וְטוֹחֲנָן זֶה בָּזֶה. יש להבין מה ענין הָרִים וְהָרֵי הָרִים דנקיט כאן ולמה גבי ריש לקיש נקיט הָרִים וגבי רבי מאיר נקיט הָרֵי הָרִים?
ונראה לי בס"ד על פי מדרש רבא פרשת ויצא (בראשית רבה סח, ב) אֶשָּׂא עֵינַי אֶל הֶהָרִים (תהלים קכא, א) למלפני ולמעבדני [למלמדי ולעושי] ופירש הרב קהילת יעקב ז"ל למלפני חב"ד [חכמה בינה דעת] ולמעבדני חג"ת [חסד גבורה תפארת] עד כאן דבריו. ולפי זה כיון דחג"ת הם תחת חב"ד נמצא החג"ת נקראים הָרִים וחב"ד הָרֵי הָרִים ולכן רבי מאיר שמעלתו גדולה נקיט גביה הרי הרים שהם חב"ד וגבי ריש לקיש הקטון ממנו נקיט הרים כנגד חג"ת שהם תחת חב"ד.ועוד נראה לי בס"ד על פי מה שאמר האר״י ז״ל (בשער ההקדמות דף נט:) האמוראים הם מקטנות דאלקים והתנאים מן הגדלות דהויו־ת עיין שם ולכן גבי רבי מאיר שהיה מתנאים דהמה מגדלות דהויו־ת נקיט הָרֵי הָרִים כי ההויו־ת משפיעים לקטנות דשמות אלקים וגבי ריש לקיש שהיה מאמוראים שהם מקטנות דאלקים נקיט הָרִים.
ומה שאמר ריש לקיש על רבי מאיר 'פֶּה קָדוֹשׁ יֹאמַר דָּבָר זֶה' נראה לי בס"ד כי גוף התלמיד חכם הוא דוגמת הר סיני שניתנה התורה בתוכו כן גוף התלמיד חכם תורת אלקים בתוכו. והנה אותיות הסמוכים להר מכאן ומכאן הם אותיות קדוש כי קודם 'הר' יש 'קד' ואחר אותיות 'הר' יש 'וש' הרי צירוף קָדוֹשׁ לכן לרבי מאיר שגופו נקרא הר אמר עליו פֶּה קָדוֹשׁ.
גם עוד התלמיד חכם שהוא דוגמת הר סיני יש בקרבו שני מיני לימוד שהם גרסא ועיון ואם כן הוא 'הר' כפול לשני הלימודים וכל הר [205] עולה מספר קָדוֹשׁ [410] ונראה מה שאמר על רבי מאיר 'עוֹקֵר הָרֵי הָרִים' כנגד ד' חלקים של לימוד שהם פרד"ס [פשט רמז דרש סוד] והיינו הרי תרי הרים תרי הם ארבע.
ברם הא קשיא מאי סלקא דעתיה דמקשן דמקשי וְהָאָמַר עוּלָא הָרוֹאֶה אֶת רֵישׁ לָקִישׁ בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ כְּאִלּוּ עוֹקֵר הָרִים וְטוֹחֲנָן זֶה בָּזֶה, וכי סלקא דעתיה שהוא חריף וגדול בחכמה יותר מן רבי מאיר ח"ו?
ונראה לי בס"ד דהכי קאמר מכאן נראה דריש לקיש היה לו פחד ואימה ממעלה של רבי מאיר לא אמר קושייתו להדיה בדרך קושיא אלא אמר בלשון זֶה פֶּה קָדוֹשׁ יֹאמַר זֶה, ומקשי והלא ריש לקיש לא היה אדם קטן בדורו אלא חכם גדול בדורו ואמאי היה לו אימה כל כך מבדורו של רבי מאיר שלא הקשה על דבריו כדרך שמקשין האמוראים על דברי התנאים אלא נהג כתלמיד קטן היושב לפני רבו שמקשה לרבו באימה ובדרך כבוד ולשון נקיה? והשיב לו רבינא מפני שרבי מאיר מופלג בחכמה היה שעוקר הרי הרים וכו' לכך נהג בו ריש לקיש כבוד ביותר בעת שהוא מקשי על דבריו.

"וָאֶקַּח לִי שְׁנֵי מַקְלוֹת, לְאַחַד קָרָאתִי נֹעַם וּלְאַחַד קָרָאתִי חֹבְלִים" (זכריה יא, ז). הא דרמז החכמים במקל נראה לי בס"ד דהמקל יש בו תשמיש לטובה שיהיה משענת לאדם לסמוך עליו והוא רגל שלישי לאדם כמו שאמר רבי שמעון בן חלפתא לרבינו הקדוש שתים נעשו שלש (שבת קנב.) ויש בו תשמיש לרוע שחובטין ומכין בו וכן התלמיד חכם אם זכה נעשית לו התורה סם חיים לא זכה להפך (יומא עב: עה״פ דברים ד, מד).
או יובן בס"ד הטעם דמקל הוא סופי תיבות האבות אברהם יצחק וישראל שהם חג"ת [חסד גבורה תפארת] והתלמיד חכם צריך לעסוק בתורה בשלשה חלקים שבה שהם מקרא משנה תלמוד והמקרא כנגד החסד דרגיה דאברהם ומשנה גבורה דרגיה דיצחק ותלמוד תפארת דרגיה דיעקב ולכן 'מקל' שנרמז בו ג' אבות שהם חג"ת [חסד גבורה תפארת] נקרא בו התלמיד חכם.
או יובן על שלשה עמודים העולם עומד תורה עבודה גמילות חסדים (משנה אבות א, ב) שהם כנגד ג' אבות כנודע ושלשתם מצויים בתלמיד חכם כי עֲבוֹדָה הוא מה שקורא בפרשת קרבנות כאלו מקריב (מנחות קי.), וּגְמִילוּת חֲסָדִים עושה בבירור של ניצוצי קדושה על ידי עסקו בתורה ואין לך גמילות חסדים גדולה מזו כי ניצוצי קדושה שהם בקליפה נקראים דלים ועניים והמברר ומעלה אותם עושה חסד וצדקה עמהם.

'נֹעַם', אֵלּוּ תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁבְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, שֶׁמַּנְעִימִין זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה. 'חֹבְלִים', אֵלּוּ תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁבְּבָבֶל, שֶׁמְּחַבְּלִים זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה (זכריה יא, ז) . הא דקרא לחכמי ארץ ישראל 'נֹעַם' לשון יחיד ולחכמי בבל 'חֹבְלִים' לשון רבים פירש מהרש"א על דרך שאמרו חד מנייהו כתרי מינן (כתובות עה.) עיין שם. ובאמת כן היא המדה דבני ארץ ישראל מכח קדושת הארץ גומרין תיקון של יום טוב ביום אחד ובני חוץ לארץ צריך להם שני ימים.
ועוד נראה לי בס"ד הטעם 'נֹעַם' אותיות 'מָעוֹן' ששם בית המקדש הנקרא מָעוֹן כדכתיב וּמְעוֹנָתוֹ בְצִיּוֹן (תהלים עו, ג) ועל חכמי בבל אמר 'חֹבְלִים' לשון חֶבֶל שהוא משולש בסוד יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ (דברים לב, ט) שהוא משולש בשלשה שמות וכן תלמוד בבלי בלול במקרא במשנה בגמרא.
ומה שאמר 'שֶׁמְּרִירִין זֶה לָזֶה כְּזַיִת' נראה דהם קשים בתחילת הלימוד אבל אֶת וָהֵב בְּסוּפָה (במדבר כא, יד) וכן הזית מר מתחילתו ואחר שנטחן נעשה מתוק וכן אחר כבישה במי מלח כן הם לבסוף יהיו אהובין ומתוקין זה בזה. ומה שאמרו בגמרא (פסחים קיג:) שְׁלֹשָׁה שׂוֹנְאִים זֶה אֶת זֶה: הַכְּלָבִים וְהַתַּרְנְגוֹלִים וְהַחַבָּרִין, וְיֵשׁ אוֹמְרִים אַף הַזּוֹנוֹת, וְיֵשׁ אוֹמְרִים אַף תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁבְּבָבֶל. היינו כי בתחילת הלימוד נראין שונאין זה את זה מחמת כי מרירין זה לזה בהלכה אבל אֶת וָהֵב בְּסוּפָה.
ובני ידידי כבוד הרב יעקב נר"ו פירש הטעם דקרא לחכמי ארץ ישראל 'נֹעַם' לשון יחיד מפני שנוחין זה לזה נחשבים כאיש אחד אך חכמי בבל כיון דמרירין זה לזה כזית נראין מפורדין זה מזה לכך קראם 'חֹבְלִים' לשון רבים עד כאן דבריו נר"ו.

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי: זוֹ חֲנֻפָּה וְגַסּוּת־הָרוּחַ, שֶׁיָּרְדוּ לְבָבֶל . נראה לי בס"ד להכי נדמו לו כנשים כמו שנאמר וְהִנֵּה שְׁתַּיִם נָשִׁים (זכריה ה, ט) כי הנקבה מתעברת ויולדת וכן שתי מדות רעות אלו מולידים כמה עונות שימשך מהם מכשולות רבות.
ומה שנאמר 'וַתִּשֶּׂאנָה אֶת הָאֵיפָה בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמָיִם' נראה לי בס"ד על פי מה שאמר רבינו האר"י ז"ל בשער מאמרי רבותינו ז"ל דעון חנופה פוגם בחכמה, גם כתוב בשער רוח הקודש דגאוה פוגם בשם י־ה שהוא כמנין גאוה [15] והנה חכמה [73] גימטריא ע"ג ושם י־ה במלואו כזה יו"ד ה"א [26] מספרו כ"ו הרי סך הכל גימטריא צ"ט [73+26=99] וההפרש שיש במספר בין מספר אָרֶץ [291] למספר שָּׁמָיִם [390] הוא מספר צ"ט [291-390=99] ולזה אמר על שתים אלה 'וַתִּשֶּׂאנָה הָאֵיפָה' רצונו לומר אף ורוגז של פגם הרמוז במספר שיש בין מספר שמים למספר ארץ שהוא צ"ט.

"בְּמַחֲשַׁכִּים הוֹשִׁיבַנִי כְּמֵתֵי עוֹלָם", אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה: זֶה תַּלְמוּדָהּ שֶׁל בָּבֶל (איכה ג, ו). נראה לי בס"ד דרך הלצה בארץ ישראל יש שמן זית הרבה ובזול ובלילה יש להם ממנו אור טוב אבל בבל לא יש בה אלא שמן שומשמין ובימיהם היה ביוקר על חד ארבע משמן זית לכן מוכרחים ללמוד תורה שבעל פה בחושך.

בגמרא דמר סבר אמרינן מגו: ועיין בפירוש רש"י. לכאורה קשה מה בכך דלא אמרינן מגו הא אנן כרבנן פסקינן דפליגי אר"מ ולית להו מגו וכן קשה איפכא למ"ד אמרינן מגו ולולי פירוש רש"י היה נלענ"ד לפרש איפכא דרבנן סברי לא אמרינן מגו ולכן מוקי לרבנן כן דפסקינן כוותייהו אבל רב דימי סבר אמרינן מגו ולכן לא יוכל לתרץ כתירוץ רבין:

איבעי' להו באתן לך מחלוקת: לכאורה קשה לפי מה דאוקי ריש לקיש לעיל (דף כ"ג) מתניתן דלעיל בדקבל עליו כבי תרי ופליגי ר"מ ורבנן אי יכול לחזור בו או לא א"כ ע"כ מוכח דבין בזו ובין בזו מחלוקת דהא קתני זה פוסל עדיו של זה וזה פוסל כו' הרי דהמלוה והלוה שניהם יכולים לחזור בדקבלו עלייהו וכמו דמוכח בגמרא דלעיל ואפילו לוה מצי מעכב הרי בפירוש דאחד קאי אמלוה ואחד קאי אלוה וא"כ ע"כ מוכח דבין בזו ובין בזו מחלוקת. אכן זה לק"מ דהא אליבא דר' יוחנן מבעיא ליה בגמרא הכי ור' יוחנן בפירוש לא מתרץ לעיל כדר"ל דרב דימי אמר ר' יוחנן מתרץ בב' כתי עדים ורבין אמר ר' יוחנן מתרץ בד"א כמבואר לעיל ולכן אליבא דר' יוחנן שפיר קמבעיא ליה. אכן זה קשיא לכאורה כיון דלפי המבואר בסוגיא אין במתניתן דנאמן עלי אבא הכרע אי במחול לך אי באתן לך או בתרווייהו פליגי דהא פליגי בזה שמואל ור"י ורבא ובודאי אין לאחד מהם ראיה מדלא מקשה בגמרא כן ולפי אוקימתא דר"ל דלעיל ע"כ מוכח דבתרווייהו פליגי דהא פליגי במלוה ובלוה וא"כ מאי פריך בש"ס אליביה מקמ"ל דמצי הדר ביה תנינא אמר לו נאמן עלי אבא וכו' דהקושיא היא בודאי ל"ל למתני מתניתן דלעיל וכמו שמוכח ממה שכתבו התוס' לעיל בד"ה ואמר רב דימי והשתא מה פריך הא שפיר מצרכינן מתניתן לעיל לאשמעינן דבתרתי פליגי וצ"ע:

ברש"י ד"ה במחשכים הושיבני: עיין בחגיגה (דף י' ע"א) דשם לא פירש רש"י כן:

לאחד קראתי נועם אלו ת"ח שבא"י שמנעימין זה לזה בהלכה. אפשר לומר דארץ ישראל רומז לשכינה גם הלכה תורה שבע"פ רומז לשכינה והלכה אותיות ה' כלה. ומכונין ליחד הדודים ולהמשיך שפע מאימא הנקרא נועם וזה רמוז לאחד פי' ליחוד קראתי למדתי להמשיך נועם מאימא הנקראת נועם ובכונה זו מנעי"מין זה לזה בהלכה:
וראיתי להרב עיון יעקב ז"ל שכתב וז"ל ואפשר שזה כונת המדרש וזהב הארץ ההיא טוב זו אורייתא דא"י דטבא בלוייתא טבא היא בקרייתא הכונה כי ת"ח שבבבל אסור לעסוק בתורה בדרך כדכתיב אל תרגזו בדרך משא"כ בא"י שלומדין בנחת על כן מותר לעסוק בדרך עכ"ל. ועם נשיקת הרצפה אין דברי הרב מכוונים דמ"ש אל תרגזו בדרך אמרו בתעניות דף יו"ד אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגז עליכם הדרך ופריך והא"ר אלעאי ברבי ברכיה שני ת"ח שמהלכין בדרך ואין ביניהם ד"ת ראויים לישרף ומשני ל"ק הא למגרס הא לעיוני ופירש רש"י ז"ל שמא תרגז עליכם הדרך תתעו והרב מהרש"א ז"ל שם בחידושי אגדות כתב וז"ל פירש"י תתעו ר"ל שע"י עיון בתורה כדמסיק תבואו לתעות ותתעכבו בדרך ויוסף מיהר הליכתם כמ"ש מהרו ועלו אל אבי עכ"ל. והשתא נראה פשוט דלעסוק בדבר הלכה אין חילוק בין ת"ח דבבל לת"ח דא"י דהטעם כי בעיונו יטרד ויתעה מן הדרך. באופן דלמגרס כלם חייבים ולעיוני אפילו ת"ח דא"י אין להם להתעסק בהלכה. והשבטים ת"ח דא"י הוו ובודאי שהיו מנעימים זה לזה בהלכה. הן אמת דראיתי להרב מהרש"א ז"ל בסוף דבריו שכתב כי עיון התורה מביא החכמים לידי רוגז כמ"ש אורייתא מרתחא ליה ולזה אל תרגזו ותעיינו וכו' ע"ש אבל דברי הרב הם דרך דרש ולא כיוין הרב להוציא דין ולחלק בין ת"ח דא"י לח"ל ותו דהש"ס ופירש"י ז"ל קרו בחיל שמא תרגז עליכם הדרך ויתעו וכמו שפירש מהרש"א גופיה ברישא. ותו יש להרגיש קצת דהרב ז"ל כתב לפרש המדרש בזה ותוספות שם בתעניות כתבו דיש במדרש אל תפסיקו מדבר הלכה וכתב מהרש"א ז"ל שם שהכי סבר הב"ר. וכעת אין עמדי המדרש ולא הרא"ם אבל לפי מהרש"א והתוספות המדרש הוא הפך דבריו. ולכל הדברות לשון המדרש שהביא טבא בלוייתא וכו' פירושו שתורת א"י היא טובה ללויה וכו' שהיא תורה אמיתית ברורה ומכוונת דתורה שבע"פ נגד מ' וא"י בחינת מ' והיינו דכתיב וזהב הארץ ההיא טוב זהב מ' טוב יסוד. ואין כונת המדרש כמו דחשב הרב ז"ל:

חבלים אלו ת"ח שבבבל שמחבלים זה לזה בהלכה. אפשר דיען בו בפרק הבירור היה למטה והיה צריך טורח להקשות ולתרץ בכח לשבר הקליפה ולברר וכמו שהיה עושה רבינו האר"י ז"ל כשהיה לומד הלכה שהיה בכח גדול בכונה זו ואפשר דמשו"ה ת"ח שבבבל היו מתעסקים בכח זה עם זה וכונתם לשבר הקליפה ולברר ניצוצות הקדושות וכונתם ודאי ליחד קבה"ו וכן חבלי"ם גימטריא הוי"ה אדנ"י עם הכולל שכונתם בכל ליחד הדודים. ויען אחר האמוראים הבירור יותר למטה אפילו בימי הגאונים וכ"ש בימי הפוסקים הראשונים לכן כלם עסקו בתלמוד בבלי כי אפילו בימי האמוראים אמרו במחשכים הושיבני זו תלמוד בבלי כמ"ש לקמן וכמו שפרשתי בעניותי בפתח עינים ע"ש לכן רבותינו בעלי התוספות ורבותינו הרמב"ן ורבינו יונה והרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל ושאר רבותינו בעלי החידושים בזמן שהבירור יותר למטה ויותר קשה הוצרך הדבר לפלפל בקושיא ותירוץ הרבה והכל מן השמים בכונה מכוונת ע"י רבותינו האחרונים ז"ל. ואגב אמרתי בקיצור גדול אגלה טפח כי בערי בבל ופרס היו רבותינו האמוראים וחיברו שם התלמוד הקדוש וכמה אלפים היו בכלה דאדר וכלה דאלול ואח"כ היו רבנן סבוראי והגאונים והיום ידעתי מפי מגידי אמת דבערי פרס אין תורה ואפילו תפלה אינם יודעים והטעם כי היו הרבה ניצוצי תורה והאמוראים ורבנן סבוראי והגאונים בלימודם וקדושתם ביררו כל ניצוצות התורה אשר שם ואחר שנתבררו משם ה' עשה שילכו לצרפת וספרד והיו רש"י ז"ל ורבותינו בעלי התוספות והפליאו לעשות עד שביררו הכל ואח"כ היה גרוש צרפת וכן בספרד היו רבוואתא קמאי ובתראי תפארת חכמים גדולי ישראל והרביצו תורה הרבה והיה הגרוש ובאו ישראל לטורקי"אה וארץ מערב ובאשכנז ופולין ה' עליהם יחיו וכל זה אינו במקרה ח"ו רק אל המקום שהיו ניצוצות התורה כמו בפרס עשה ה' שירביצו שם תורה עד שביררו הניצוצות התם וכן בכל המקומות ומזה ישכיל האדם שהכל בכונה מכוונת וסוד ה' ליראיו והדברים עתיקים מפלאות תמים דעים והני מילי תבנית כל רמ"ז ויהי הקצ"ר אמיץ:

נעם אלו ת"ח שבא"י וכו'. אפשר דק"ל בכתוב דלאחד הכי קרי נעם לשון יחיד ולאחד חובלים לשון רבים ומוקי לה בת"ח שבא"י שמנעימים זה לזה בהלכה והיו לאחדים ולכך קאמר נעם לשון יחיד כי גדלה אהבתם אלו הן הנצרפי"ן ונראין כאיש אחד מתוך שמחבבין ומנעימין. כל קבל דנא ת"ח שבבבל חובלים זל"ז וזה גורם פירוד לכן קראם חובלים לשון רבים:

מאי בבל א"ר יוחנן בלולה במקרא וכו'. כתבו התוס' פירש ר"ת דבש"ס שלנו אנו פוטרין עצמנו ממ"ש ישלש אדם שנותיו שליש במקרא וכו' ע"ש. וכיוין רבינו תם לדברי תקוני זהר חדש דף י"ט ע"ג דאמרו שם וז"ל תקינו רבנן לשלש שנותנו במקרא במשנה בתלמוד וכו' ואוקמוה דמאן דמתעסק בתלמוד כאלו אתעסק בכלא בגין דאיהי כלילא במקרא במשנה בתלמוד עכ"ל ועמ"ש לקמן פ"ק דע"ז בס"ד:

במחשכים הושיבני כמתי עולם א"ר ירמיה זה תלמודה של בבל. פירוש הדורות הראשונים היו נשמות גדולות והיו יכולים לברר כנגד נשמתן מהקליפה בלי טורח ובלי הרבה משא ומתן דהוו נהירין להו שמעתתייהו דהקושיות הם מצד הקליפה ולכן רבינו האריז"ל היה מקשה ומתרץ בכח גדול להכניע ולשבר הקליפה. ובימי האמוראים שהיו בבבל היו מבררין למטה והיו צריכים שקלא וטריא הרבה להוציא לאור ניצוצי תורה שכנגד נשמתם שהיו בחשך למטה וז"ש במחשכים הושיבני בבבל דקרו לה ארעא חשוכא שיש שם שליטת הסט"א ולכך הלכו שם רוב ישראל והאמוראים לברר וז"ש במחשכים תרתי בבל וגם בקליפה למטה בחשך כמתי עולם במקום המלכים דמיתו מתי עול"ם וע"י התלמו"ד גימטריא לילי"ת היו מכניעים ומשברים ומבררים. וכבר פירשו הרמ"ז ודעמיה בביאור רחב דבר זה הנה הוא בסוף ספר מאורות נתן ושם האריכו בסוד הדבר ע"ש באורך:

גמ'. רישא בעדים פסולים ודיינים כשרין מיגו דפסלי עדים פסלי נמי דיינין.
יש לעיין היאך מועיל מיגו לפסול את הדיינים. וי"ל דכיון דפסל את העדים ונמצאו דבריו אמת, ונתברר שהביא הבע"ד עדים פסולים ממילא איבד את זכותו לדון בזבל"א.
משנה. היה חייב לחבירו שבועה ואמר לו דור לי בחיי ראשך רבי מאיר אומר יכול לחזור בו וחכמים אומרים אין יכול לחזור בו.
יש לעיין מהי הכוונה "דור לי בחיי ראשך", ובשלמא לפי שיטת הרמב"ם (פ"ב מהל' שבועות ה"ב) דס"ל דכל שבועה בעי שם או כינוי י"ל דקיבל על עצמו שישבע בלי שם. אך לפי שיטת הר"ן (נדרים דף ב. ד"ה ושבועות) דשבועה א"צ שם, מה החידוש דמתני'. וי"ל דלפי הר"ן א"צ הזכרת השם בשבועה במפורש משום דהנשבע סתם הוי כנשבע בשם, משא"כ כאן דנשבע בדבר אחר – דנשבע בחייו י"ל דאינו מועיל דלא הוי כשבועה בשם, וקמ"ל שאם קיבל על עצמו שבועה כזאת דהוי קבלה. ועוד י"ל דלפי הר"ן שבועת הדיינים בעלמא בעי שם, וכאן קיבל על עצמו שבועת הדיינים בלי הזכרת השם.
גמ'. כגון דקיבל עליה בחד.
עיין בתוס' (ד"ה אמר רב דימי) וז"ל על כן נראה דאמילתייהו דרבנן קאי דדוקא כגון דקבלוה עלויה בחד דחדא לריעותא הוא דאיכא קאמרי רבנן דאינו יכול לחזור בו, אבל אי קבליה עליה כבי תרי יכול לחזור בו אף לרבנן כיון דאיכא תרתי לריעותא עכ"ל. וכתב הרי"ף וז"ל והיכא דקביל עליה קרוב או פסול כבי תרי חזינן לגאון דקאמר אפי' קנו מיניה בב"ד מצי הדר ביה דקנין בטעות הוא דרחמנא אמר על פי שנים עדים ורבואתא אחריני אמרו אי קביל עליה חד קרוב או פסול כבי תרי וקנו מיניה לא מצי למהדר ביה דקי"ל אין לאחר קנין כלום ומסתברא כותייהו דהא אפי' קביל עליה לבעל דינו כבי תרי וקנו מיניה אינו יכול לחזור בו כדגרסינן בשבועות בפרק שבועת הדיינין [שבועות מ"ב ע"א] ההוא דא"ל לחבריה מהימנת לי כבי תרי כל אימת דאמרת לא פרעינא וכו' עכ"ל. ועיין ברמב"ם (פ"ז מהל' סנהדרין ה"ב) וז"ל מי שקבל עליו קרוב או פסול בין להיותו דיין בין להיותו עד עליו, אפילו קבל אחד מן הפסולים בעבירה כשני עדים כשרים להעיד עליו או כשלשה בית דין מומחין לדון לו, בין שקבל על עצמו לאבד זכיותיו ולמחול מה שהיה טוען על פיהן, בין שקבל שיתן כל מה שיטעון עליו חבירו בעדות זו הפסול או בדינו, אם קנו מידו על זה אינו יכול לחזור בו, ואם לא קנו מידו יכול לחזור בו עד שיגמר הדין, נגמר הדין והוציא הממון בדין זה הפסול או בעדותו אינו יכול לחזור עכ"ל. ומבואר דלשיטת הגאון שמובא ברי"ף תרתי לריעותא אינו מועיל כלל ואפילו קנו מידו דקנין בטעות הוא. ולשיטת הרי"ף מועיל קנין בתרתי לריעותא ואינו יכול לחזור בו. ולשיטת הרמב"ם לאחר גמר דין אינו יכול לחזור בו אפילו אם לא עשו קנין.
והקשה הרא"ש (פ"ג סימן ד') על שיטת הגאון וז"ל מיהו עיקר דבריו אינם כלום דאי חשיב קנין טעות משום דרחמנא אמר ע"פ שנים עדים א"כ קבליה עליה בחד נמי קנין טעות הוא. דרחמנא אמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות. לא יומתו אבות בעדות בנים. אל תשת רשע עד. אלא ודאי אין אחר קנין כלום ולא שייך להזכיר הכא קנין טעות עכ"ל. והר"ן הביא בשם רבינו אפרים שביאר דעת הגאון דגוזמא בעלמא הוי מה שאמר הבעל דין שקיבל עליו בתרתי ולכן יכול לחזור. אמנם לכאורה יתכן לבאר את שיטת הגאון באופן אחר, דיש לחלק בין קיבליה עליה בחד לקבליה עליה בתרי, דכשקיבל עליה פסול או קרוב כחד י"ל דמקבל את הפסול בתורת בירור ונאמנות בעלמא אבל אינו מקבלו בתורת עדות, משא"כ כשמקבלו כתרי קיבלו בתורת עדים. והגאון סובר דא"א לקבל פסול בתורת עדות ולכן אינו מועיל קבלתו, משא"כ כשקיבלו בחד דקיבלו עליו בתורת בירור בעלמא דמועיל קבלתו. ולפי"ז י"ל שאם מקבל עד כשר כתרי דמועיל קבלתו משום דאיכא עליו חלות שם עד ותורת עדות לחייב שבועה, ואין הקבלה משוויה ויוצרת עליו תורת עדות. וכמו כן י"ל שבציור שיש כת של ב' פסולים וחד כשר וקיבל את הכת כתרי עדים כשרים חלה הקבלה לשיטת הגאון, מכיון דכבר יש תורת עדות לעד הכשר הריהו יכול לקבל עד זה עליו כבי תרי, דאין הקבלה משוויה ליה לתורת עד. ואע"פ שאין קבלתו מועילה לשוויה לב' הפסולים לתורת עדים מ"מ מועילה העדות ע"י העד א' שכשר שקיבלו עליו כתרי. ועוד נראה דלפי שיטת הגאון לא יחול דין כאשר זמם בנאמן עלי אבא, דלא חל בו תורת עד ועדות דאי אפשר להשוות פסול לעד, ונאמן עלי אבא אינו אלא חלות התחייבות שנתחייב הבע"ד לשלם על פיו של הפסול.
גמ'. מחול לך וכו' אתן לך וכו'.
א
יש לעיין היאך מועיל הך התחייבות או מחילה בלי קנין. ועוד צ"ע למה לא הוכיחו מכאן התוס' לעיל (דף ו. ד"ה צריכה קנין) דמחילה א"צ קנין. וי"ל דבעלמא הקנאת דבר שבעין בעינן מעשה קנין מתרי טעמי: א) להחיל גמירת דעת של המקנה והקונה, ב) להחיל חלות קנין. אמנם נראה דהתחייבות בעלמא שאני מקנין בדבר שבעין, דבהתחייבות יסוד הדין דבעי קנין הוא רק כדי שתחול דעת קנין גמורה ולא משום דבעינן מעשה קנין עבור חלות ההתחייבות. ונראה דהתחייבות בעלי הדין בנאמן עלי אבא הוא כעין הא דאיתא בגמ' כתובות (דף קב:) "כמה אתה נותן לבנך כך וכך וכמה אתה נותן לבתך כך וכך עמדו וקידשו קנו הן הן הדברים הנקנין באמירה", דחל קנין והתחייבות בין אב החתן ואב הכלה מבלי לעשות מעשה קנין אלא רק דחלה גמירת דעת להתחייב, וההתחייבות חלה ע"י דעת מקנה וקונה בלבד בלי מעשה קנין. וההוכחה שיש כאן גמירת דעת והתחייבות הוא ממה שאח"כ נעשה מעשה על פיו – ד"עמדו וקידשו הן הן הדברים הנקנין באמירה". וי"ל דה"נ בהתחייבות דנאמן עלי אבא לא בעינן מעשה קנין אלא דחלה ההתחייבות באמירה בלבד, ודעת ההתחייבות חל בזה שנגמר מעשה על פיו. וי"ל דלכן לא הביאו התוס' ראייה מכאן דמחילה א"צ קנין, דשאני הכא דנגמר הדין ונעשה מעשה על פיו ובכה"ג לא בעי קנין, בדומה לגמ' בכתובות (קב:) "דעמדו וקדשו הן הן הדברים הנקנין באמירה", ואינו דומה לשאר אופנים של מחילה בעלמא דיתכן דצריכים קנין אם לא נעשה מעשה על פיו. וי"ל דזה נמי ביאור הגמ' שדנה האם נחלקו ר"מ ורבנן קודם גמר דין או לאחר גמר דין, דנחלקו בגדר המעשה הנצרך כדי שיחשב דנעשה מעשה על פיו וחלה התחייבות גמורה מדעת המתחייב, אי סגי בתחילת הדין או דבעינן גמר דין.
אולם יש להקשות דבגמ' ב"ב (דף קו:) איתא "תניא ר' יוסי אומר האחין שחלקו כיון שעלה גורל לאחד מהן קנו כולם מ"ט א"ר אלעזר כתחילת ארץ ישראל מה תחילה בגורל אף כאן בגורל אי מה להלן בקלפי ואו"ת, אמר רב אשי בההוא הנאה דקא צייתי להדדי גמרו ומקנו להדדי". והקשה הגר"ח זצ"ל דהרי קיי"ל דאין ברירה והאחין שחלקו לקוחות הן, וא"כ היאך מועיל הגורל להקנות לכל אחד את חלקו. והא דהואיל הגורל בחלוקת א"י הוא משום דחל דין מיוחד של ברירה בחלוקת הארץ (עיין בתוס' בכורות נב. ד"ה אמר). אמנם מהו הראייה דיהני גורל אף לגבי ירושה והאחין שחלקו דלקוחות נינהו. ואמר הגר"ח דזוהי כוונת קושיית הגמ' "מה להלן בקלפי ובאו"ת" (ועיין בחידושי רבנו חיים הלוי ב"פ מהל' שכנים הי"א). אמנם עכ"פ קשה היאך מועיל ההיא הנאה דקא צייתי להקנות את הקרקע להדדי. ומשמע מהגמ' הנ"ל דחל קנין בדבר שבעין אפילו בלי מעשה קנין אלא רק ברצון בלבד. וקשה דנתבאר דהא דחל התחייבות באמירה בעלמא הוא משום דיש גמירת דעת ונעשה איזה מעשה על פיו. משא"כ בחלוקה לכאורה בעינן מעשה קנין כדי להחיל את חלות הקנין בקרקע, והיאך יחול הקנין בגורל בלי מעשה קנין ממש.
וי"ל דאע"פ דקיי"ל דהאחין שחלקו לקוחות הן מ"מ שאני דין אחין שחלקו מדין לוקח קרקע בעלמא, דבאחין שחלקו כבר יש להן קנין בירושה, אלא דבעינן חלוקה כדי לחלק לכל אחד את החלק שלו, ואחין שחלקו לקוחות הן משום דהחלק שמקבלים לא היה שלהם מתחילה, והגורל מהני לעשות חלוקה ביניהן לברר לכל אחד את חלקו שלוקח בתורת לקוח. אולם אין חלות הקנין חל ע"י הגורל וא"צ מעשה קנין כקנינים דעלמא מכיון דכבר יש להן הקנין בשדה בירושה, ורק צריכים לחלקו לזה חלק ולזה חלק. ומשו"ה כמו דלגבי התחייבות סגי בגמירת דעת בעלמא כמו"כ הגורל פועל גמירת דעת של היורשין לחלק ביניהם, וזה מועיל לענין חלוקת הירושה דבעינן דעת מקנה בלבד אך לא בעינן מעשה קנין עבור חלות חלוקת הקרקע.
ב
והנה עיין ברמב"ם (פ"ז מהל' סנהדרין ה"ב) וז"ל מי שקבל עליו קרוב או פסול בין להיותו דיין בין להיותו עד עליו אפילו קבל אחד מן הפסולים בעבירה כשני עדים כשרים להעיד עליו וכו' אם קנו מידו על זה אינו יכול לחזור בו ואם לא קנו מידו יכול לחזור בו עד שיגמר הדין נגמר הדין והוציא ממון בדין זה הפסול או בעדותו אינו יכול לחזור עכ"ל. ומשמע דרק לאחר שהוציאו ממון אינו יכול לחזור בו, אבל בגמר דין בעלמא יכול לחזור בו. אמנם עיין בכס"מ (שם) שכתב וז"ל ומה שכתב רבינו נגמר הדין והוציא הממון בדין זה הפסול היינו לומר דכיון שנגמר הדין הוה ליה כאילו הוציא הממון כבר ואינו יכול לחזור בו, ושלא כדברי הטור והרמ"ך שכתבו שנראה מדברי רבינו וכן כתב נמוקי יוסף בראש מרובה דכל שלא הוציא יכול לחזור בו, ואי אפשר לומר כן דאי אפילו בדור לי בחיי ראשך כתב רבינו נגמר ונשבע כמו שאמר לו אינו יכול לחזור וחייב לשלם, ואפי' שלא אמר ב"ד איש פלוני זכאי כמו שנכתוב בסמוך כל שכן הכא שנגמר הדין באיש פלוני זכאי שאינו יכול לחזור בו, אלא ודאי כמו שפירשתי נראה עיקר עכ"ל.
אמנם לכאורה יתכן לבאר את דברי הרמב"ם באופן אחר (דלא כהכס"מ), דהרמב"ם סובר דדוקא אם הוציאו ממון אזי אינו יכול לחזור בו אבל אם רק נגמר הדין ולא הוציאו ממון יכולים לחזור בו. ולפי"ז צ"ע מדוע פסק הרמב"ם בהל' ג' וז"ל וכן מי שנתחייב לחבירו שבועה בבית דין ואמר לו השבע לי בחיי ראשך והפטר או השבע לי בחיי ראשך ואתן לך כל מה שתטעון, אם קנו מידו אינו יכול לחזור בו ואם לא קנו מידו יכול לחזור בו עד שיגמר הדין, נגמר הדין ונשבע כמו שאמר לו אינו יכול לחזור וחייב לשלם עכ"ל, דאם נגמר הדין ונשבע אינו יכול לחזור בו אע"פ שלא שילם ולא הוציאו ממון.
ונראה לבאר דבדיני ממונות יכול בעל דין אחד ליתן נאמנות לבע"ד השני, וכמש"כ הרמב"ם לענין שטר שיש בו נאמנות (פי"ז מהל' מלוה ולוה ה"ז), ואם קיבל עליו דישבע לו ויפטר אזי כשנתקיימה קבלתו דנשבע לו תו אינו יכול לחזור בו, וא"צ לשלם ממון דכבר נתקיימה קבלת הבע"ד בשבועה, ולכן שוב אינו יכול לחזור בו. משא"כ כשקיבל על עצמו עד פסול או דיין פסול, לא מהני קבלתו ליתן נאמנות לעד או לדיין ולהכשירם, אלא חלה התחייבות שהבע"ד נתחייב לשלם על פיהם, ולכן רק אם קנו מידו או שהוציאו ממון דנתקיימה קבלתו אזי אינו יכול לחזור בו.
ג
ועיין בכס"מ שם שהביא דיש ראשונים דס"ל דאם קיבל על עצמו שישבע לו שוב אינו יכול לחזור בו, ואפילו אם לא נשבע עדיין, ודלא כהרמב"ם דס"ל דרק לאחר שנשבע אינו יכול לחזור בו. ובביאור מחלקותם י"ל דזה תלוי אי חלה חלות שבועה בלי הזכרת השם, דאי שבועה בעי שם אזי כשאמר "דור לי בחיי ראשך ואתן לך" קבלתו שישבע שבועה היא דברי הבל ושטות, דליכא חלות דין שבועה "בחיי ראשך" דאין שבועה בלי שם. וכשאמר "דור לי בחיי ראשך" חל חלות של קבלת נאמנות בעלמא דאומר שחבירו נאמן עליו, ואינו יכול לחזור בו, שנתן נאמנות לחבירו (אך בעינן שיתקיים התנאי לבסוף שידור לו בחיי ראשו). משא"כ אי נימא דחלה שבועה בלי שם דאזי י"ל דעיקר קבלתו היינו שישבע לו והוי חלות דין שבועה, ולכן רק לאחר שנשבע לו בחיי ראשו דנתקיים ההתחייבות אינו יכול לחזור בו.
אמנם עדיין צ"ע בזה דהרי שיטת הרמב"ם היא דשבועה בעי שם, ומ"מ פסק דבדור לי בחיי ראשך אינו יכול לחזור בו לאחר שנשבע לו, ומשמע דקודם שנשבע יכול לחזור בו. וצ"ע דאי שבועה בעי שם, כשאמר לשני "דור לי בחיי ראשך" קבלתו והתחייבותו חלה בתורת נאמנות בעלמא וא"כ אף אם לא נשבע אינו יכול לחזור בו. ונראה דהנה כתב הרמב"ם (פ"ב מהל' שבועות ה"ד) וז"ל אמר אלה או ארור או שבועה ולא הזכיר שם ולא כינוי הרי זה אסור בדבר שנשבע עליו, אבל אינו לוקה ולא מביא קרבן אם עבר על שבועתו עד שיהיה בה מן השמות המיוחדים או כינוי מן הכינויין כמו שביארנו עכ"ל. ומבואר דאף בלי שם חל שבועה אלא דלא לקי עליה, ולכן סובר הרמב"ם דרק לאחר שנשבע אינו יכול לחזור בו, דקבלתו חלה שישבע לו חלות שם שבועה.
ד
והנה עיין ברמב"ם (פ"ז מהל' סנהדרין ה"ד) וז"ל והוא הדין למי שנתחייב שבועת היסת והפכה, אם קנו מידו או אם נשבע זה שנהפכה עליו אינו יכול לחזור בו עכ"ל. וצ"ע דלכאורה ממה שהביא הרמב"ם דין זה כאן משמע דס"ל דדין היפוך שבועה חלה מדין התחייבות, ולכאורה דין היפוך שבועה הוי זכות של הלוה דיכול לומר למלוה שאינו נשבע שבועת היסת להפטר אלא דהמלוה יטול בשבועה, ואין זה מדין התחייבות דלוה, אלא דמעיקרא דדינא דשבועת היסת דניתנת להיפך מהנתבע לתובע. ועוד צ"ע דאם דין היפוך שבועה חל מדין התחייבות א"כ למה חל דין זה רק לגבי שבועת היסת, ולא בשאר שבועות.
והנה בעיקר דין היפוך שבועה כתב הרמב"ם (פ"א מהל' טוען ונטען ה"ו) וז"ל כל המחוייב שבועת היסת אם רצה להפוך השבועה על התובע הרי התובע נשבע היסת ונוטל מחבירו, ואין לך מי שנשבע היסת ונוטל מחבירו אלא זה שנהפכה עליו שבועת היסת, ואין לך שבועה שתהפך אלא שבועת היסת בלבד, אבל שבועה של תורה או של דבריהם שהיא כעין של תורה אין הופכין שבועתן עכ"ל. והנה הרמב"ם לא הזכיר דבעינן הסכמת השני כדי להפך עליו שבועה, ומשמע דאינו יכול לעכב, וצ"ע דאי היפוך שבועה חלה מדין התחייבות אמאי אין המלוה יכול לעכב מלהפוך השבועה עליו ולומר שאינו רוצה לקבל על עצמו הך התחייבות.
ועיין בגמ' ב"ב (דף קכז: -קכח.) "א"ל רבי אבא לרב יוסף בר חמא האומר לחבירו עבדי גנבת והוא אומר לא גנבתי מה טיבו אצלך אתה מכרתו לי אתה נתתו לי במתנה רצונך השבע וטול, ונשבע אינו יכול לחזור בו, מאי קמ"ל תנינא אמר לו נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך נאמנין עלי שלשת רועי בקר ר"מ אומר יכול לחזור בו וחכמים אומרים אינו יכול לחזור בו, הא קמ"ל דבאתן לך מחלוקת והלכה כדברי חכמים". וחזינן דהגמ' משווה את ההתחייבות דנאמן עלי אבא לדין היפוך שבועה, ומשמע דתרווייהו חלין מדין התחייבות, וצ"ע.
ונראה לבאר עפי"ד הרמב"ם (פי"א מהל' שבועות הי"ג) וז"ל אין בין שבועת היסת לשבועת הדיינין אלא נקיטת חפץ, שאין הנשבע שבועת היסת אוחז ספר תורה אלא משביעין אותו בשם או בכנוי בשבועה או באלה מפיו או מפי בית דין כמו שבועת הדיינין, וכבר נהגו הכל להיות ספר תורה ביד חזן הכנסת או שאר העם בעת שמשביעין שבועת היסת כדי לאיים עליו עכ"ל. ונראה דשבועת היסת הוי חפצא של שבועה בפנ"ע דחלוק ביסוד דינו משבועת הדיינין, דהרי שבועת הדיינים בעי נקיטת חפץ ואילו שבועת היסת א"צ נקיטת חפץ. אולם נראה דבעלמא יסוד דין שבועה דאורייתא היא דנשבע ונפטר, מ"מ תיקנו רבנן ג"כ שבועות מדרבנן בנקיטת חפץ דנשבע ונוטל וכגון שבועת חנווני על פנקסו דנשבע בנקיטת חפץ ונוטל (עיין ברמב"ם פט"ז מהל' מלוה ולוה ה"ה). משא"כ שבועת היסת הויא שבועה ליפטר דנשבע ונפטר. ויתכן דחלות דין שבועת היסת חלוק ביסוד דינו מחלות שם שבועות הדיינין, כי שבועת הדיינין מחילה נאמנות בעצם דברי הנשבע. משא"כ בהיסת, שמאחר שאינה שבועת הדיינין, אינה מחילה נאמנות בעיקר דברי הנשבע, אלא שמהווה ראייה צדדית ואומדנא שמסתמא לא שקר כי יש לו חזקת כשרות ויש להניח שנשבע באמת. אמנם אין בהיסת חלות נאמנות ע"פ דין בגוף דברי השבועה עצמם שלא כחלות הנאמנות בשבועת הדיינין. ויש להביא ראייה לזה, דעיין ברמב"ם (פט"ו מהל' מלוה הל"ג - ז) וז"ל התנה המלוה על הלוה שיהיה נאמן בכל עת שיאמר שלא פרעו ה"ז נוטל בלא שבועה אף על פי שטען שפרעו וכו' התנה הלוה שיהיה נאמן בכל עת שיאמר פרעתי וכו' טען הלוה בשטר זה ואמר פרעתי מקצתו והמלוה אמר לא פרע כלום משלם המקצת שהודה בו ונשבע שבועת היסת שהרי האמינו. ואם התנה עליו שיהיה נאמן בלא שבועת היסת אינו נשבע עכ"ל. ומבואר דבהאמינו הלוה את המלוה נוטל בלי שבועה. מאידך בהאמינו המלוה את הלוה עדיין חייב לישבע שבועת היסת, אלא אם כן התנו שיהיה נאמן בלא שבועת היסת שאז אינו נשבע כלל. ונראה לבאר דכשהאמינו הלוה את המלוה אזי המלוה נוטל בלי לישבע שבועת היסת משום שאין היסת בשבועת הנוטלין חוץ ממיפך שבועה (עיין ברמב"ם פ"א מהל' טוען הל"ו). אמנם צ"ב למה בהאמינו המלוה את הלוה והודה במקצת עדיין נשבע הלוה היסת והרי האמינו אותו ובדין הוא שיהיה נאמן אף בלי היסת. ונראה דשבועת הדיינין מחילה נאמנות בעצם דברי הנשבע. משא"כ בהיסת, שמאחר שאינה שבועת הדיינין, אינה מחילה נאמנות בעיקר דברי הנשבע, אלא שמהווה ראייה צדדית ואומדנא שמסתמא לא שקר, דהרי יש לו חזקת כשרות ויש להניח שנשבע באמת. אמנם אין בהיסת חלות נאמנות ע"פ דין בגוף דברי השבועה עצמם שלא כחלות הנאמנות בשבועת הדיינין. ולכן בהאמינו המלוה את הלוה נפטר משבועת הדיינין כי יש לו כבר נאמנות ממה שהאמינו אותו. מאידך בנוגע להיסת, אף שבעצם הלוה נאמן שהרי המלוה האמינו, מ"מ החכמים הצריכו עוד בירור וראייה צדדית של שבועת היסת²¹¹. ונראה דשבועת היסת דהוי רק חלות דין בירור בעלמא דמסתמא אינו משקר אין בכחה להוציא ממון, דהשבועה חלה רק כדי לישבע וליפטר. ולפי"ז צ"ע כשמהפכין שבועת היסת היאך יש כח בהיפוך שבועה שחלה על המלוה דישבע ויטול, והרי ההיפוך שבועה באה מכח שבועת היסת דנשבע ונפטר ואין בכח שבועת היסת להוציא ממון, והיאך ההיפוך שבועה תהיה יותר אלים משבועת היסת שבאה מכחה. ונראה דמשו"ה בעינן התחייבות של הלוה דמקבל עליו נאמנות המלוה לישבע וליטול בשבועה, וכשמהפכין שבועת היסת על המלוה צריך התחייבות מאת הלוה כדי להוציא ממון ממנו, דעצם השבועה עצמה שנתהפכה על המלוה אין בכחה להוציא ממון. ונראה דלכן הביא הרמב"ם דין זה דהיפוך שבועה בהל' סנהדרין בהדי הני הלכות דהתחייבות דנאמן עלי אבא.
²¹¹ וע"ע ברשימות שיעורים למס' שבועות דף מ: ד"ה אמר ר"נ ומשביעין אותו שבועת היסת אות ב'.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.

בלולה במקרא ובמשנה וכו'. פירש רבינו תם דבתלמוד שלנו אנו פוטרין עצמנו ממה שאמרו חכמים (מסכת ע''ג דף יט.) לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בש''ס אע''פ כן אנו קוראים בכל יום פרשת התמיד ושונים במשנת איזהו מקומן וגורסין רבי ישמעאל אומר בשלש עשרה מדות וכו': אמר רב דימי כגון דקבליה עליה בחד. פירש הקונט' דאפילו הכי קאמר ר' מאיר דיכול לחזור בו ולא נהירא דכיון דלרבותא נקטיה הוה ליה למימר לא צריכא כו' דמדקאמר כגון משמע דדוקא קא אמר כגון דקבליה עליה בחד על כן נראה דאמילתייהו דרבנן קאי דדוקא כגון דקבלוה עלויה בחד דחדא לריעותא הוא דאיכא קאמרי רבנן דאינו יכול לחזור בו אבל אי קבליה עליה כבי תרי יכול לחזור בו אף לרבנן כיון דאיכא תרתי לריעותא: