דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 210ימים לסיום הש״ס

סנהדרין כז ע"א - Steinsaltz

concerning a conspiring witness: Abaye says: He is disqualified retroactively, from when he provided his testimony. Any testimony he may have provided after that point in time is retroactively nullified. And Rava says: He is disqualified only from that point forward, i.e., from when he was established to be a conspiring witness, but not retroactively from when he provided his testimony.

The Gemara explains the reasons for the two opinions: Abaye says he is disqualified retroactively because it is from that time when he testified that he is considered a wicked man. And the Torah stated: “Do not put your hand with the wicked to be an unrighteous witness” (Exodus 23:1), which is interpreted to mean: Do not allow a wicked man to serve as a witness.

Rava says that he is disqualified only from that point forward because the disqualification of a conspiring witness is a novelty, i.e., it is not based on logic. The reason is that this is a case of two witnesses against two other witnesses, in which case the testimony of neither should be accepted. What did you see that causes you to rely on the second set of witnesses, who testify that the first set were not at the scene of the purported event? You could instead rely upon the first set of witnesses, who testify to the event, and consequently disbelieve the second set. Yet the Torah teaches that the second set of witnesses is always deemed credible and the first set is subjected to punishment as conspiring witnesses. Therefore, as the disqualification of a conspiring witness is an anomaly, you have the right to disqualify him only from the time of its novelty and onward; this counterintuitive disqualification is not applied retroactively.

There are those who say that Rava also holds like Abaye, who says that by rights a conspiring witness should be disqualified retroactively from when he provided his testimony. And what is the reason Rava says that the witness is disqualified only from that point forward? It is due to the potential monetary loss for purchasers, whose acquisitions had been validated by these witnesses between the time of the witnesses’ first testimony and when they were rendered conspiring witnesses. If the disqualification of the witnesses were applied retroactively, as by right it should, all these transactions would be nullified, which would cause a loss to these purchasers.

The Gemara asks: What is the practical difference between these two explanations of Rava’s opinion? After all, according to both explanations Rava did not apply the disqualification of conspiring witnesses retroactively. The Gemara explains that there is a difference between them in a case where two witnesses testify about one of the witnesses that he was not at the scene of the supposed event, and two other witnesses testify about the other witness in a similar manner. Alternatively, there is a practical difference between the two explanations in a case where two witnesses disqualified the first set of witnesses by testifying that the first set had once committed robbery and are therefore unfit to give testimony. If the reason Rava does not disqualify conspiring witnesses retroactively is that it is a novel ruling, it is limited to that case. But if it is to protect purchasers, that would apply to the disqualifications of all witnesses, not only conspiring witnesses.

And Rav Yirmeya of Difti related: Rav Pappi once performed an action, i.e., issued a practical ruling, in accordance with the opinion of Rava. Mar bar Rav Ashi says: The halakha is in accordance with the opinion of Abaye.

The Gemara comments: And in disputes between Abaye and Rava the halakha is in accordance with the opinion of Rava, except for six cases in which the halakha is in accordance with the opinion of Abaye. They are: In the cases represented by the mnemonic yod, ayin, lamed, kuf, gimmel, mem: Unknown despair [ye’ush]; conspiring witnesses [eidim] who are disqualified retroactively; a side post [leḥi] standing alone; betrothal [kiddushin] that is not given to consummation; revealing intent with a bill of divorce [get]; and an apostate [mumar] who sins rebelliously.

§ The Gemara cites another dispute between Abaye and Rava with regard to disqualification of a witness. Concerning a transgressor who eats carcasses, i.e., non-kosher meat, due to appetite, i.e., because he desires this type of meat, or because it is less expensive or otherwise more accessible, everyone agrees that he is disqualified from bearing witness; it is suspected that just as he transgresses the halakhot of the Torah to satisfy his appetite, so too, he is willing to testify falsely for personal benefit.

With regard to one who eats non-kosher meat to express insolence, Abaye says that he is disqualified from bearing witness and Rava says that he is fit.

Abaye says he is disqualified because he is wicked, and the Merciful One states: Do not put the wicked in a position to serve as a witness. And Rava says that he is fit because for one to be disqualified from bearing witness we require him to be a wicked person guilty of specifically a monetary transgression [deḥamas], e.g., robbery. This is because the verse: “Do not put your hand with the wicked to be an unrighteous [ḥamas] witness” (Exodus 23:1) alludes to such a transgression.

The Gemara raises an objection to Rava’s opinion from a baraita: The verse: “Do not put your hand with the wicked to be an unrighteous [ḥamas] witness,” is interpreted in the following manner: Do not put the wicked in a position to serve as a witness; do not put one who is guilty of a monetary transgression in a position to serve as a witness. These are robbers and those who betray oaths, who are disqualified from bearing witness. The Gemara explains the objection: What, doesn’t the category of those who betray oaths refer to both one who takes an oath in vain, without any monetary application, and one who falsely takes an oath concerning monetary matters? Apparently, any transgressor is disqualified, even if he did so to express insolence and not for monetary gain.

The Gemara answers: No, both this and that oath included in the phrase in the baraita: Those who betray oaths, are oaths concerning monetary matters. And accordingly, what is the reason the baraita uses the word oaths, in the plural? The baraita is referring to oaths in general, not to multiple categories of oaths.

The Gemara raises an objection to Abaye’s opinion from a baraita: Do not put the wicked in a position to serve as a witness; do not put one who is guilty of a monetary transgression in a position to serve as a witness. These are robbers and those who lend money with interest. The fact that only monetary transgressions are mentioned does not accord with the opinion of Abaye. The Gemara concludes: The refutation of the opinion of Abaye is indeed a conclusive refutation.

The Gemara suggests: Let us say that this dispute is parallel to a dispute between tanna’im: A conspiring witness is disqualified from bearing witness about any matter in the entire Torah. This is the statement of Rabbi Meir. Rabbi Yosei says: In what situation is this statement said? Where he was rendered a conspiring witness with regard to a case of capital law; since he is assumed to have testified falsely with regard to a matter of life and death, he would certainly treat less serious testimonies lightly. Therefore, he is disqualified from bearing witness about any matter. But if he was rendered a conspiring witness with regard to a case of monetary law, he is fit to testify about cases of capital law, as there is no indication that he treats this matter lightly.

The Gemara concludes its suggestion: Let us say that the opinion of Abaye is in accordance with the opinion of Rabbi Meir, and the opinion of Rava is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei. The Gemara clarifies: The opinion of Abaye is in accordance with the opinion of Rabbi Meir, who says that we say that from being rendered a conspiring witness with regard to a minor issue one is disqualified from bearing witness even with regard to a major issue. And the opinion of Rava is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, who says that we say that from being rendered a conspiring witness with regard to a relatively major issue one is disqualified with regard to a relatively minor issue; but we do not say that from being rendered a conspiring witness with regard to a relatively minor issue one is disqualified even with regard to a relatively major issue.

The Gemara rejects this suggestion: No. Everyone agrees that according to the opinion of Rabbi Yosei one who is rendered a conspiring witness with regard to a minor issue is not suspected of lying about a major issue. When Abaye and Rava disagree, it is according to the opinion of Rabbi Meir, i.e., they disagree concerning what Rabbi Meir holds.

Abaye holds in accordance with the opinion of Rabbi Meir, and derives from his opinion that one who eats non-kosher meat to express insolence is disqualified from bearing witness. And Rava holds that only there, with regard to a conspiring witness in a monetary case, does Rabbi Meir state his ruling that one who is rendered a conspiring witness about a minor issue is suspected of lying with regard to major issues as well. Rabbi Meir is of the opinion that he is both bad toward Heaven, having transgressed the prohibition against bearing false witness, and bad toward people, having caused another to lose money unrightfully. He is therefore suspected of testifying falsely with regard to any matter. But here, with regard to one who eats non-kosher meat to express insolence, a person who is bad toward Heaven but is not proven to be bad toward people, he is not disqualified.

The Gemara concludes: And the halakha is in accordance with the opinion of Abaye. The Gemara asks: But wasn’t his opinion conclusively refuted? The Gemara answers: That baraita from which Abaye’s opinion was refuted is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, and Abaye does not accept his opinion.

The Gemara asks: And let it even be in accordance with the opinion of Rabbi Yosei. According to the principles of halakhic ruling, in a dispute between Rabbi Meir and Rabbi Yosei, the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei. How can his opinion be rejected?

The Gemara answers: There it is different, as the tanna taught us an unattributed mishna in accordance with the opinion of Rabbi Meir, and it is a general principle that the halakha is in accordance with rulings found in unattributed mishnayot. The Gemara asks: And where did the tanna teach us such an unattributed mishna?

The Gemara answers that this was established through a certain incident, as that incident occurred in which a man named bar Ḥama killed a person. The Exilarch said to Rav Abba bar Ya’akov: Go investigate this case, and if he certainly killed him, let them put his eyes out. Subsequently two witnesses came and testified that he certainly killed him. Bar Ḥama then went and brought two other witnesses, who testified about one of those first witnesses. One said: He stole, in my presence, a kav of barley; and one said: He stole, in my presence,

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף כז - א

עד זומם עד שהזימו אותו עדים אחרים, הרי הוא פסול לעדות, לפי שהוא "רשע", ורשע פסול לעדות -

אלא, שנחלקו אביי ורבא, לגבי כשרות עדותו שהעיד בין שעת עדות השקר לבין שעת הזמתו, כגון שהעיד בניסן, והוזם בתשרי אחריו, ובינתיים העיד עוד עדויות, האם הן פסולות למפרע, וכמו שיבואר.

אביי אמר: עד זומם, אף למפרע הוא נפסל.

ורבא אמר: רק מכאן ולהבא הוא נפסל. ותחילה הגמרא מבארת את דעת אביי.

אביי אמר מיכן ולהבא הוא נפסל, כי מעידנא דאסהיד, מעת שהעיד את עדות השקר, דהיינו החל מניסן, רשע הוא. והתורה אמרה "אל תשת ידך עם רשע". וכאילו שאמר הכתוב "אל תשת רשע, עד". ואמנם רק עתה, בתשרי, בשעה שהוזם נודע לנו שהוא רשע, אבל רשעותו היא מעת עדותו בניסן, ןמאז הוא פסול לעדות.

ועתה מבארת הגמרא את דעת רבא, ומביאה שני דרכים בדעתו.

הדרך האחת:

רבא אמר, מכאן ולהבא הוא נפסל, כי כל עיקר דין עד זומם, שמאמינים לעדים האחרונים להזים את העדים הראשונים, ולפסול אותם, חידוש הוא מגזירת הכתוב, ולא מן הסברא. כי הסברא נותנת לומר: מאי חזית, מה ראית דסמכת אהני, שאתה מאמין ומקבל את עדות המזימים, סמוך אהני, קבל את עדותם של הראשונים. הילכך, כיון שחידוש הוא, אין לך בו לפוסלם אלא משעת חידושו, ואילך.

והיינו, אם אכן היה ברור שעדותם בניסן היא שקרית, היה מקום לפוסלם כבר מניסן. אבל היות ולא פסלנו אותם מטעם עדי שקר בודאי, כי מי אומר לנו ששיקרו, והרי יתכן שהעדים המזימים, האחרונים, הם ששיקרו. אלא שהתורה קבעה בגזירת הכתוב כי מעת שהזימום לראשונים, דינם כשקרנים. לכן הרי הם נחשבים כשקרנים רק מתשרי, ולא קודם לכן [1].

הדרך השניה:

איכא דאמרי: רבא נמי כאביי סבירא ליה, שרשעותם היא החל מניסן, מעת שהעידו עדותם המוזמת.

ומאי טעם קאמר רבא שעד זומם רק מכאן ולהבא הוא נפסל, על אף שרשעותו התחלה כבר מניסן? - משום פסידא דלקוחות. כדי שלא יפסידו הלקוחות אשר קנו שדות מניסן עד תשרי, והחתימו את העד הזה על שטר המכירה, היות ולא ידעו שהוא פסול. ואם נפסול את עדותו על השטר, יפסידו הלקוחות, לכן סובר רבא, שאין פוסלים את העד הזומם, מתקנת חכמים, למפרע. [ואביי לא חשש לכך].

ומבררת הגמרא: מאי בינייהו? איזה נפקא מינה לדינא יש בין שני הטעמים של רבא? איכא בינייהו, כגון דאסהידו בי תרי בחד [גירסת הב"ח: ותרי בחד], שתי כתי עדים באו להזים את עדותם של שני העדים הראשונים, כת אחת מזימה עד אחד, ואומרת עמנו היית ביום זה במקום אחר, ולא יכלת לראות את הדבר שאתה מעיד עליו במקום אחר. וכת שניה מזימה את העד השני. ולכן, לפי הטעם הראשון של רבא, מודה רבא שכאן הם כן יפסלו למפרע. כי נאמנות השניים להזים את האחד, ופסלות

הראשונים איננה חידוש, כי סברא היא ששני עדים עדיפים על עד אחד. [2] ואילו לפי הטעם של פסידא דלקוחות, לא יפסלו למפרע, משום הפסד הלקוחות.

אי נמי, עוד נפקא מינה, באופן דהעדים השניים לא הזימו את הראשונים, אלא רק פסלינהו לראשונים בגזלנותא, שהעידו עליהם שהם היו כבר גזלנים בחודש ניסן שעבר, והיו פסולים מאז לעדות. לפי הטעם הראשון של רבא, מודה רבא שיפסלו למפרע, כי נאמנות השניים ופסלות הראשונים איננה חידוש, שסברא היא ששני עדים המעידים באחרים שגזלו יכולים לפסול אותם [3]. ואילו, לפי הטעם של פסידא דלקוחות, לא יפסלו למפרע, משום פסידא דלקוחות.

ועתה הגמרא דנה, הלכה כדברי מי.

ואמר רבי ירמיה מדיפתי: עבד פסק ועשה רב פפא עובדא, הלכה למעשה, כוותיה כדעתו דרבא.

ואילו מר בר רב אשי אמר: הלכתא כוותיה דאביי שנפסל למפרע.

ואף שבכל מקום שנחלקו אביי ורבא הלכתא כרבא, כאן ההלכה כאביי, כי הכלל הוא,

והלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם, בשש הלכות אלו, והם: י'אוש שלא מדעת, ע'ד זומם למפרע הוא נפסל, ל'חי העומד מאיליו, ק'ידושין שלא נמסרו לביאה, ג'ילוי דעת בגיטין, מ'ומר אוכל נבילות [היא ההלכה הבאה].

אמרה תורה: "אל תשת ידך עם רשע, להיות עד חמס". ונחלקו אביי ורבא, בהגדרת "רשע" שפסול לעדות.

אדם מישראל, שהוא מומר [מבעט [4] במצות], בכך שהוא אוכל נבילות לתיאבון, מרוב תאוותו - דברי הכל, בין אביי ובין רבא סוברים, שהוא פסול לעדות. כיון שעושה כן מחמת חימוד ממון, שהרי בשר נבילות זול מבשר בהמה כשירה, לכן דינו הוא כמו "רשע של חמס", ופסול לעדות. [5]

אבל במומר להכעיס, העובר עבירה כדי להכעיס את בוראו, בלי שיהיה לו מכך ריווח ממון [כגון שיש לפניו נבילות וכשירות, ושתיהן בחנם, ואוכל את הנבילות, או כגון שעובר על עבירה שאין בה תועלת והנאה ממונית], נחלקו אביי ורבא -

אביי אמר, פסול לעדות. רבא אמר, כשר.

והגמרא מבארת את מחלקותם:

אביי אמר פסול, משום דהוה ליה רשע, [6] ורחמנא אמר "אל תשת רשע עד". ורבא אמר כשר, כי "רשע דחמס", של חימוד ממון, בעינן, אנו צריכים כדי לפסול לעדות. [7]

ומביאה הגמרא ברייתא שהיא ראיה לאביי, וקושיה לרבא.

מיתיבי מהא דתניא, נאמר בתורה [שמות כג א] "אל תשת את ידך להיות עד חמס". ואנו דורשים את הפסוק כאילו נכתב כך: "אל תשת רשע עד", "אל תשת חמס עד" - אלו גזלנין, ומועלין בשבועות.

מאי, מה הפירוש של מועלין ב"שבועות" בלשון רבים? האם לאו, אחד, בין שבועת שוא, הנשבע על עמוד של אבן שהוא של זהב [8], ואחד בין שבועת ממון, שמכחיש בשבועה חיוב ממון שמוטל עליו לשלמו.

והרי שבועת שוא, אין לו בה שום תועלת והנאה ממונית, ואינו "רשע של חמס", והברייתא דורשת מן הכתוב לפוסלו, וקשה על רבא! ומתרצת הגמרא: לא כדבריך. אלא אידי ואידי, ה"שבועות" שאמרה הברייתא בלשון רבים, הן שבועת ממון. ומאי, מהו לשון "שבועות" בלשון רבים שנקטה הברייתא בדבריה - שבועות דעלמא. שבועות הרבה, של אנשים הרבה, הנשבעים האחד לשני.

והגמרא מביאה ברייתא אחרת, שהיא ראיה לרבא וקושיה לאביי.

מיתיבי ממה ששנינו בברייתא: "אל תשת רשע עד", "אל תשת חמס עד" - אלו גזלנין ומלוי בריבית.

ומשמע, כי רק אלו שעוברין עבירה של חימוד ממון, וכן אוכלי נבילות לתיאבון, הדומים לעברייני ממון, פסולים לעדות. לפי שרק בהם יש לחוש שמא כמו שתאוותם לממון גורמת להם לעבור על איסור תורה, כן תגרום להם גם להעיד עדות שקר עבור שוחד. אבל מומר להכעיס אינו פסול להעיד!?

תיובתא דאביי, דברי הברייתא הם קושיא לאביי, ומסקנת הגמרא, שאכן הם תיובתא. לפי שאביי אינו מתרץ אותם. [9]

ועתה דנה הגמרא: האם נימא, נאמר, שפלוגתת אביי ורבא בדין כשרות מומר להכעיס להעיד, כתנאי היא, מחלוקת תנאים היא.

לפי ששנינו בברייתא: עד זומם, [10] הרי הוא פסול לכל עדיות, בכל התורה כולה, דברי רבי מאיר.

רבי יוסי אומר: במה דברים אמורים שפסול לכל העדיות, שהוזם, שהזימו אותו על עדותו שהעיד לחייב בדיני נפשות, וכיון שהוחשד לעבור איסור חמור של עדות בדיני נפשות, להרוג אדם בעדות שקר, הריהו חשוד לכל העדיות של כל התורה כולה, שהן כולן קלין ממנה [או דומין לה]. אבל הוזם, אם הזימו אותו על עדותו שהעיד בדיני ממונות, עדיין אינו חשוד, וכשר להעיד דיני נפשות, לפי שהחשוד לעבור על איסור קל, עדיין אינו חשוד לעבור על איסור חמור.

ורבי מאיר אינו מחלק בכך, וסובר שאף החשוד על הקל, חשוד על החמור.

האם נימא, אביי סובר כרבי מאיר, ורבא סובר כרבי יוסי.

ומבארת עתה הגמרא כיצד יש לתלות את מחלוקת אביי ורבא במחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי:

אביי סובר כרבי מאיר, דאמר, אמרינן לפוסלו לעדות גם מקולא, מעדות שקר בדיני ממונות, לחומרא דיני נפשות. לפי שהחשוד על הקל חשוד גם על החמור.

וגם אביי אמר כך, שהרי מומר האוכל נבילות להכעיס, הוא נחשב כחשוד על הקל, לפי שאינו רע לבריות אלא רק רע לשמים, וסובר אביי שבכל זאת הוא חשוד גם על החמור, על עדות שקר החמורה, לפי שהוא רע לשמים ורע לבריות, שמפסידן ממון.

ואילו רבא, הסובר שחשוד על הקל אינו חשוד על החמור, שלדבריו החשוד על הנבילות, שאינו רע לבריות, אינו חשוד על עדות שקר, שהוא רע לשמים ורע לבריות, הרי הוא סובר כרבי יוסי, דאמר, רק מחומרא לקולא, החשוד על החמור להחשידו על הקל, אמרינן לפוסלו. אבל מקולא לחומרא, החשוד על הקל להחשידו על החמור - לא אמרינן לפוסלו.

ודוחה הגמרא: לא! אין לנו לומר שמחלוקת אביי ורבא תלויה במחלוקת התנאים, בין לאביי ובין לרבא, אלא כך יש לנו לומר:

אליבא דרבי יוסי, כולי עלמא לא פליגי.

כלומר, זה ודאי, שאביי אינו יכול ליישב דבריו כלל אליבא דרבי יוסי. כי אם אפילו מממון לנפשות, ששניהם רעים הן לשמים והן לבריות, סובר רבי יוסי שמקל לחמור לא אמרינן לפוסלו, כל שכן שרבי יוסי סובר שהחשוד על הנבילות, שאינו רע לבריות אלא רק לשמים, אינו חשוד על עדות שקר, שהוא רע לשמים ורע לבריות, בניגוד לדעת אביי, שפוסלו, ולכן, דברי אביי אכן תלויים במחלוקת התנאים.

כי פליגי אליבא דרבי מאיר.

והיינו, לפי רבא, לא צריכים לדחוק ולומר שרבא אינו סובר כרבי מאיר, אלא גם רבא יכול ליישב דבריו אפילו לרבי מאיר. ובמה נחלקו -

אביי סובר כרבי מאיר, כמו שרבי מאיר פוסל מקל לחמור, כך גם אביי. [11]

ורבא אמר לך: עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם, שהחשוד על הקל חשוד על החמור, אלא גבי עד זומם דממון, דרע לשמים ורע לבריות. כי על אף שממון הוא יותר קל מנפשות, מכל מקום, חומרת שניהם, ממון ונפשות, שווים בכך שהוא רע לשמים ורע לבריות, ולכן סובר רבי מאיר שהחשוד על הקל היחסי שביניהם, חשוד על החמור.

אבל הכא, באוכל נבילות להכעיס, דהוא רע לשמים ואין רע לבריות - לא. אפילו רבי מאיר אינו פוסלו לעדות, לפי שחומרתו לגבי עדות היא בהחלט גדולה, שהוא רע לשמים ורע לבריות.

ולסיכום: רבא יכול לסבור כרבי מאיר, וכל שכן כרבי יוסי. ואילו אביי יכול לסבור רק כרבי מאיר.

פוסקת הגמרא:

והלכתא כוותיה דאביי. [12]

ומקשה הגמרא: והא איתותב! הרי הקשינו על אביי מהברייתא, לעיל, ולא תירץ.

ומתרצת הגמרא: הברייתא ההיא, איננה לדעת הכל, אלא בשיטת רבי יוסי היא, הסובר שהחשוד על הקל לא חשוד על החמור. ואילו אביי סובר כרבי מאיר.

ומקשה הגמרא: ותיהוי נמי, גם אם היא משנת רבי יוסי, ורבי מאיר חולק עליו, הרי כלל הוא בידינו שאם חולקים רבי מאיר ורבי יוסי - הלכה כרבי יוסי, ואיך פסק אביי שלא כרבי יוסי!?

ומתרצת הגמרא: שאני התם [גירסת היד רמ"ה: הכא], דסתם לן תנא, שנשנתה "סתם משנה", כרבי מאיר, והלכה כ"סתם משנה".

והיכא היכן סתם לן לנו התנא כרבי מאיר?

ומספרת הגמרא סיפור, שמצאו בהלכה זו סתם משנה כרבי מאיר.

כי הא, כמו מעשה זה, דאיש אחד ושמו בר חמא, קטל נפשא, הרג את הנפש.

אמר ליה ריש גלותא [ראש גולת בבל, שהיה ממונה מטעם המלכות לשפוט את בני ישראל], לרב אבא בר יעקב: פוק, צא, עיין בה, בדוק את הדבר. אי ודאי קטל, אם אכן הרג, ליכהיוהו לעיניה, ינקרו את עיניו! [13]

אתו תרי סהדי, באו שני עדים, אסהידו ביה, העידו על בר חמא דודאי קטל, שהרג.

אזל איהו, הלך בר חמא, אייתי תרי סהדי, הביא שני עדים אחרים, אסהידו ביה בחד מהנך, העידו לפסול את אחד משני העדים שהעידו נגדו. אלא שאותם שני עדים פסלו אותו מתוך ראיית שני מעשים שונים. חד, אחד מהשניים שהביא בר חמא, אמר על העד שהעיד נגדו: קמאי דידי, בפני גנב עד זה קבא קב דחושלי, שעורים קלופים. וחד, ואילו השני העיד על אותו אחד: קמאי דידי,

הערות

[1] א ביאור סברת רבא מקשים הראשונים (תוס' הרא"ש והתוס' בב"ק), בשלמא לאביי, הרי הם רשעים, שעברו על איסור תורה של עדות שקר, ופסולים לעדות משום שהעידו עדות שקר וחשודים להעיד עוד פעם עדות שקר. אבל לרבא, שהזמתם חידוש הוא, ואין כאן בירור שהם רשעים ועדי שקר, למה יהיו פסולים להעיד אפילו מכאן ולהבא. ומתרצים, שאם התורה מענישה אותם במיתה ומלקות, כל שכן שהם נחשבים "רשעים", הפסולים להעיד. ועוד מתרץ ה"כוס ישועות", שהרי התורה קוראת לעדים זוממים "רשעים" - "והיה אם בן הכות הרשע", לכן הם נכללים בפסוק של "אל תשת רשע עד". החידוש בעדים זוממין. צריך לבאר, מה החידוש של עדים זוממין, האם מה שפוסלים את הראשונים, או, מה שמאמינים לאחרונים. טענת רבא היא: מאי חזית דסמכת אהני, סמוך אהני. ומעתה יש לנו לדון, אם לא היתה התורה מחדשת דין עדים זוממין, מה היה הדין, ומה סובר רבא. אמרה הגמרא (בבא בתרא לא ב): איתמר, שתי כיתי עדים המכחישות זו את זו [בעדות אחת, כגון שנים אומרים פלוני לוה מפלוני מנה, ושנים אחרים הכחישום ואמרו לא לוה ממנו כלום, שהרי באותו היום שאתם אומרים שלוה ממנו, היה עמנו הלוה כל אותו היום, ולא לוה משום אדם כלום. ובעדות כזה לא האמינה תורה את האחרונים יותר מן הראשונים, אלא רק בעדות הזמה, כגון שמעידים על העדים עצמם עמנו הייתם במקום פלוני ולא ראיתם שלוה - רשב"ם]. אמר רב הונא: זו באה בפני עצמה ומעידה, וזו באה בפני עצמה ומעידה [כשאר עדיות, כי לא נחזיקנה בפסול מספק], ורב חסדא אמר: בהדי סהדי שקרי למה לי [ולא יעידו בשום עדות שבעולם]. היינו שבעדות מוכחשת, נחלקו רב הונא ורב חסדא, האם שתי הכיתות כשרות או שתיהן פסולות. ולכן, בעדים זוממין, שהאמינה התורה לראשונים ופסלה את השניים - הרי לפי רב הונא חידשה התורה שני חידושים, האחד, שהראשונים פסולים, והשני, שהאחרונים נאמנים לגמרי בעדות זו (ולא רק מכאן ולהבא, שדבר זה אינו חידוש לרב הונא). אבל, לפי רב חסדא, לכאורה אין חידוש במה שהראשונים פסולים, שהרי גם בשנים נגד שנים בהכחשה הם פסולים. אלא החידוש הוא, במה שהאחרונים נאמנים בעדות זו (וכל שכן בעדות אחרת). ומה סובר רבא. ומסוגייתינו, לכאורה, מבואר, שרבא סובר שהחידוש הוא במה שהראשונים נפסלים, שלכן הוא סובר שאין לך בו אלא משעת חידושו ואילך, ונפסל רק מכאן ולהבא. ומקשים התוס', הרי שם בבבא בתרא אומרת הגמרא, לפי דעת המקשן, שרבא סובר כרב חסדא. וקשה, איך סובר רבא שעדים זוממין חידוש הוא, הלא אין שום חידוש במה שהראשונים פסולים, שהרי גם אם התורה לא היתה כותבת פרשת עדים זוממין, גם כן היינו פוסלים אותם, כמו שאנו פוסלים אותם בעדות מוכחשת, גם בלי חידוש הכתוב, ואם כן, למה אינם נפסלים למפרע? על קושיא זו מתרצים התוס' שלשה תירוצים (כאן, וב"ק ע ב, ב"ב לא א, שבועות מז ב). א. אם רבא סובר כרב חסדא, הרי הוא סובר כמו האיכא דאמרי בסוגייתינו, שהטעם הוא משום פסידא דלקוחות, ואינו סובר שעדים זוממים חידוש הוא. ומה שאמרה הגמרא שסובר חידוש הוא, זה לפי מסקנת הגמרא שם, שרבא יכול לסבור כרב הונא. ב. אף לרב חסדא, הסובר שעדים מוכחשים פסולים להעיד, הם אינם פסולים בוודאות, כי מאי חזית דסמכת אהני, סמוך אהני. אלא שתי הכתות פסולים להעיד רק מספק, ובאה התורה לחדש בעדים זוממים שהכת הראשונה פסולה בודאי. ויש חילוק גדול בין פסולי ודאי לפסולי ספק, שאילו פסולי ודאי אינם נאמנים אפילו להחזיק ממון לבעליהם, ואילו פסולי ספק נאמנים להחזיק ממון. ג. אכן אין שום חידוש במה שהראשונים פסולים, וכל החידוש הוא רק במה שמאמינים לאחרונים לגמרי. ובכל זאת סובר רבא, כיון שיש חידוש בעדים זוממין, הרי מעתה אין למדין מחידוש, ואין לו בו אלא משעת חידושו ואילך. והתוס' מביאים דוגמא לכך. ביאור התירוץ האחרון והקשה הגאון רע"א, הרי כאן לא רצו ללמוד דין מהזמה, שעל זה ניתן לומר "אין למדין מחידוש", אלא, שרצינו לומר שאין צריך ללמוד פסול הראשונים מעדים זוממין, כי מסברא הם פסולים, שהרי גם בעדות מוכחשת הם פסולים. ומה תירצו התוס'? ויש להוסיף על קושיתו, שהתוס' הרא"ש (מובא בשיטה מקובצת בבא בתרא שם) מביא תירוץ זה של התוס' בשם ריצב"א, וזה לשונו: "והכי נמי חידוש הוא מה שהמזימים כשרים אם המוזמים פסולים, דמה לי הני ומה לי הני, הלכך, כיון שהמזימין כשרים - ראוי היה שיהיו גם המוזמים כשרים, הלכך חידוש הוא". והדברים צריכים ביאור, האם זה שהמזימין כשרים, מחייב שגם המוזמין יהיו כשרים?! והרי אדרבה, אם המזימים כשרים, המוזמים פסולים! ? ומבאר הגרש"ש (כתובות סימן כו וב"ב סימן טז), שלכאורה סברת רב חסדא צריכה עיון, למה נפסול את שתי הכתות, ולמה לא נאמר שכל כת בפני עצמה יש לה חזקת כשרות לעצמה, כמו בשני שבילין. ומבאר: בשלמא בשני שבילין, טומאת כל שביל אינה באה מחמת טהרת השני, אלא שעל כל אחד ואחד יש עליו ספק, ועל כל ספק אנו מעמידין אותו בחזקת כשרות, [ורק בשבאו לפנינו בבת אחת הרי הם סותרים, ועל זה נאמר הדין שאפשר להעמיד על החזקה]. אבל כאן, בעדות המוכחשת, כל הדיון על כשרות של כל כת וכת, נובע כתוצאה ישירה מתוך הספק על הכת השניה, כי אם נברר שהאחת כשרה, הרי בהכרח שהשניה פסולה, ואם נברר שהאחת פסולה הרי השניה כשרה. לכן, כיון שהספק הוא במזיגת שתי הכתות, אין לנו אפשרות להעמיד כל כת על חזקתה, כיון שמעמדה מעורב בתוך הכת השניה שמעידה עליהם, מספק, שהם פסולים. וממילא יבואר, שלו היה לנו אופן שאין שום דיון ושום נפקא מינא לדון על כת האחת, ואינם עומדים כלל לדיון בפנינו, וינותק הקשר ביניהם, ונשארה רק כת אחת לדון עליה, היינו מעמידין אותה בחזקת כשרות. ולכן, בעדים זוממין, שהתורה האמינה לגמרי לעדים השניים, מחידוש התורה של עדים זוממין ולא מסברא מציאותית, הרי אין על הראשונים שום ספק שמרע את חזקתם, והיינו צריכים להעמיד את הכת הראשונה בחזקת כשרות [וזה הביאור בדברי תוס' הרא"ש], ובאה התורה לחדש, שבכל זאת הכת הראשונה פסולה. ונקודת החידוש בדברי הגרש"ש היא, כי מה שבהזמה פסולים עדים הראשונים, הוא חידוש יותר גדול ממה שפסולים כל כת בעדי הכחשה. ולכן סובר רבא עדים זוממין חידוש הוא, אף אם סובר כרב חסדא. וזה הביאור בתירוץ תוס'. ומיושבת קושית הגרע"א, שפסול הראשונים בהזמה, אינו מחמת סברת דלא עדיפא מהכחשה, דעדיף ועדיף הוא. ביאור ההבדל בין תירוץ הראשון להשני. בתירוץ הראשון סוברים התוס' שרב חסדא אינו יכול לסבור שעד זומם חידוש הוא. שכתבו שרבא שאומר חידוש, אינו סובר כן לדעת רב חסדא. וקשה, סוף סוף חידוש הוא, שהרי במוכחשין פסולים מספק ונאמנים -לכל הפחות- להחזיק. ובא חידוש התורה בזוממין שפסולין ודאי, ואינם נאמנים אפילו להחזיק, [כמו שאמרו בתירוץ השני]. ומבאר השער המשפט על פי דברי הרמב"ם (פרק ט' מהל' עדות הלכה ג): "וכן הטומטום והאנדרגינוס פסולין מפני שהן ספק אשה. וכל מי שהוא ספק כשר ספק פסול הרי הוא פסול שאין העד בא אלא להוציא ממון על פיו או לחייב על פיו, ואין מוציאין ממון מספק ואין עונשין מספק דין תורה". הרי שסובר הרמב"ם שאין מושג עדי ספק לא, להחזיק ולא להוציא, שעדים הם מבררי דבר ומקיימי דבר, ודבר שאינו מבורר אין זו עדות, ועדי ספק אינם עדים. והתוס' בתירוצם הראשון סוברים כסברא זו, לכן לפי רב חסדא הריהם פסולים לגמרי אף להחזיק. ביאור סברת אביי ה"לחם משנה" (פי"ח מהל' עדות הל"ב) מבאר שטעמו של אביי שפוסל למפרע, הוא, משום שסובר שעד זומם אינו חידוש, על פי דברי הטור, בהסברת טעם עדים זוממין. שכתב הטור (סימן ל"ח) וזה לשונו: "ומפני זה האחרונים נאמנין, כיון שמעידין על גופן של העדים, והוי כאילו העידו עליהן שהרגו הנפש או שחיללו שבת, והן אינם נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך". (ועיין בקובץ שיעורים ב"ק אות מ"ג, ובשיעורי הגרש"ר מכות אות קל"ח). היוצא מדברי ה"לחם משנה" שבסברא זו חולקים אביי ורבא. וקשה לומר כן, חדא, שלא רק רבא אומר שעדים זוממין חידוש הוא, גם רבי עקיבא סובר כן -בלי חולק - במסכת מכות (ב ב). והרמב"ם פוסק שם כרבי עקיבא, ואילו בסוגייתינו פוסק כאביי. ועוד, שרבא בעצמו אומר לקמן שאם שני עדים פסלו עדים אחרים בגזלנותא - נאמנין בלי חידוש, ועיין שם בשם היד רמ"ה ורמב"ן, ומה החידוש בעדים זוממין. ועוד הקשה בשו"ת דברי חיים (ח"א חו"מ סימן י"א ובהשמטות בסוף הספר סימן ל"א) על דברי הטור, דאינו דומה עדים זוממין לעדים המעידין על אחרים שהם עבריינין, דעדים המעידים על הראשונים שחיללו את השבת, והראשונים מכחישים, הרי הם מעידים על עצמם, ואינם נאמנים דהם בעלי דבר ונוגעים בעדותן. מה שאין כן בזוממין, כשבאו להעיד על פלוני שלוה מעות, אין להם שום נגיעה בעדות זו, ואם אחר כך מזימים אותם, ועתה מתווכחים אם ראו את ההלואה או לא, אף שעתה הם נוגעים בדבר ומעידים על עצמם, מכל מקום בשעת עדותם על ההלואה לא היו נוגעים בדבר, והתקבלה עדותן בבית דין, ואם עדיין יש ויכוח אם ראו את ההלואה, מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, ואולי הראשונים אמיתיים והשניים שקרנים, ולכן צריכים חידוש התורה שמאמינים להאחרונים ולא לראשונים. אלא ודאי כוונתו של הטור היא, שחידוש התורה הוא, שנאמין לאחרונים כאילו העידו על הראשונים שהם עבריינים. כלומר, שעתה אומרים העדים הראשונים שתי עדיות, האחת על ההלואה, והשניה על עצמם. ובלי חידוש התורה, לא היו מתייחסים לעדותם על עצמם - שאינם נאמנים, אלא על עדותם על ההלואה. ובאה התורה לחדש לנו, שאכן נתייחס לעדותם עצמם [כמו שכתב הטור]. ונחזור לענינינו, הטור אינו סובר שעדים זוממין אין בו חידוש, ואביי מודה שעדים זוממין חידוש הוא. והטעם שחולק על רבא, הסבירו האחרונים שסובר שאף שחידוש הוא, מכל מקום נפסלו בגלל שהעידו עדות שקר, ונפסלו למפרע מעת שהעידו עדות שקר. ורבא סובר, שאין הפסול על המציאות של עדות שקר, אלא על דין עדות שקר, ואין לך בו אלא משעת חידושו ואילך.

[2] הקשו התוס' (בב"ק ותוס' הרא"ש) ומה בכך, הרי שתים הם כמאה ומאה כשתים, ולמה אמרה הגמרא שאין כאן חידוש? התוס' מתרצים, שמדובר ששנים הראשונים היו עדות מיוחדת, [המועילה בדיני ממונות] דהיינו שאחד ראה מחלון זה ואחד מחלון אחר, ולא ראו זה את זה, ואין אחד מסייע את חבירו, ואותם שנים המזימים את האחד הם מזימים את השני, ולכן אין כאן ארבעה נגד שנים, אלא שנים נגד אחד, וזה אינו חידוש שהשניים נאמנים. (והתוס' בסוגיתינו מקשה רבינו תם עוד קושיות, ומבאר גירסא אחרת ופירוש אחר.) היד רמ"ה מתרץ, שמדובר שעד אחד בא לחייב שבועה, ואותו באו להזים [להכחיש], שאין חידוש בזה שהשניים נאמנים.

[3] רש"י כותב: "דהא מילתא אחריתי קא מפהדי", וביאורו, כמו שכתבו היד רמ"ה והראב"ד הובא בשיטה ב"ק והרמב"ן (כתובות יט ב): שהעדים השניים אינם באים להכחיש את עדות הראשונים, אלא מעידים עליהם שעברו עבירה, ועל זה יש להם נאמנות, ואין לעדים הראשונים נאמנות על עצמם דהם בעלי דבר ונוגעים בעדות. ועיין לעיל בהערה א' מה שמבואר שם החילוק בין דין זה לעדין זוממין.

[4] רש"י חולין ה ב.

[5] זה לשון הרי"ף [ויתכן שהיתה זו גירסתו בגמרא]: "מומר אוכל נבילות לתיאבון דברי הכל פסול- כפין ואכיל נבילה כפין נמי ושקיל ארבעה זוזי ומסהיד". פירוש: כשהוא רעב אוכל נבילה שהיא בזול, לכן [חשוד] שכשהוא רעב לוקח שוחד ומעיד עדות שקר. ורבא מודה לסברא זו, וחולק רק בלהכעיס, שאינו נהנה ממנה, שכיון שעובר על עבירה להכעיס על כרחך עושה כן כי אינו מחשיבה לעבירה, לכן אינו חשוב להעיד שקר, שכל בר דעת יודע שאסור להעיד עדות שקר. אבל האוכל לתיאבון, יש לחשוד בו שבעצם מחשיב לה לעבירה, אלא שתאוותיו מעבירתו על דעתו, ולכן חשוד גם על עדות שקר, מחמת תאוות ממון.

[6] רשע שאינו של חמס, האם פסולו משום חשד, שחושדין אותו שיעיד עדות שקר, או שפסולו מטעם גזירת הכתוב, שפסול לעדות. ויש לחקירה זו, כמה נפקא מינה. ונביא חלק מהם. במקום שלא צריכים עד כשר, אלא סתם נאמנות. כגון: לגבי שבועה. מי שחשוד על שבועת שוא, על אבן שהוא של זהב, בלי תועלת ממונית, כתבה המשנה (שבועות מד ב) שאין משביעין אותו שבועת ממון. וכתבו התוס' (ד"ה מה) - בקושיתם - שמשנה זו היא ראיה לאביי וקושיא לרבא. ובשלמא אם נאמר שאביי מחשידו לשקרן, אפשר להשוות שבועה לעדות שכמו שחשוד לעדות כן חשוד לשבועה, אבל אם נאמר שהוא פסול בעדות מטעם גזירת הכתוב, מה ענין שבועה לעדות. משמע מדברי התוס' שסוברים שאביי סובר שפסולו מטעם חשד משקר. (ועיין באבי עזרי פ"ב מהלכות טוען ונטען ה"ב) וכגון: במקום שאין צריכין עדות, שאשה כשרה להעיד, אלא, בירור אמיתת הדבר על ידי נאמנות. באיסורין ובעדות אשה שמת בעלה, ועוד. ובנתיבות (ביאורים חושן משפט סימן מו סעיף יז) מביא דברי הפוסקים (יורה דעה סימן קכז ובש"ך ס"ק כ) שאינו נאמן [חוץ אם מעיד להיתר בדבר שאינו שלו שאין לו מזה תועלת ולא חשיד לשקר] הרי שהוא פסול מטעם חשד, למרות שלא צריכים בדינים אלו דין עדים. ובקצות החושן (שם ס"ק י"ז) מביא דברי הנמוקי יוסף בסוגיתיינו שהוא כשר באיסורין ושאר העדויות שהאשה כשרה להם, היינו, שלא צריכים בהם לדין עדים. ואכן, זו דעת הנמוקי יוסף, הסובר שפסולו מטעם גזירת הכתוב, ולא משום חשש משקר. במקום שצריכים עדות אלא שאין חשש שהוא משקר. כתב המחבר (חושן משפט סימן מ"ו סעיף ל"ד- לה ומקורו מהגמרא בבא בתרא קנ"ט א) שעד שחתם על השטר לפני שנעשה פסול לעדות, ואחר כן נעשה פסול ואחרים מעידים שזו חתימתו, והנדון הוא השטר אם הוא כשר. אם נעשה פסול משום קרוב- השטר כשר. ואם משום שנעשה גזלן, אז הדין, שאם עדים ראו את השטר לפני שנעשה גזלן הריהו שטר כשר, ואם לא ראו- אף שמזהים את חתימתו- השטר פסול, שיש לחשוד בגזלן זה שעתה זייף את השטר וכתב תאריך מוקדם. וכתב הבית יוסף בשם רבינן ירוחם (בספר מישרים ח"ב סימן ו), שבמה דברים אמורים, בנעשה גזלן שחשוד לזייף, אבל בנעשה פסול בעבירה שאינה של חמס, מסופקים התוס' אם השטר פסול. ומבאר הקצות (שם) ספיקו: דאם פסולו מטעם חשד, הריהו חשוד לזייף, אבל אם פסולו מטעם גזירת הכתוב גרידא, לא יגרע דינו מקרוב, שעתה הוא קרוב והשטר כשר, מטעם שהשטר נכתב בשעת כשרותו, והוא הדין בעבריין שאינו של חמס, כי אין עליו חשד שזייף. הרי שרבינו ירוחם מסתפק בחקירה זו. וכתב הגרש"ר שהרמב"ם בודאי חולק על רבינו ירוחם, שבכותבו הלכה זו. (פי"ד מהל' עדות הלכה ה') כותב "הפסול בעבירה" ואינו כותב "גזלן". וכן מובא לעיל (דף כ"ו הערה כז) דברי הגרש"ר שהחשוד על העריות אינו פסול לעדות. וכתב שם הרי"ף שיצרו תקפו. ומוכח, שאם אין עליו חשד שמשקר, כשר, אף שהוא רשע. ומבואר שהראשונים סוברים שפסולו הוא מטעם משקר. ועיין בקצות סימן נב המבאר עוד נפקא מינה בחקירה זו. ה"קובץ" הערות" (סימן כ"ב), חוקר, במי שאכל בשר טלה בחושבו שהוא בשר חזיר, [ומדובר בלהכעיס]. דהשתא, אי פסולו מטעם רשע מגזירת הכתוב, אינו רשע, שהרי אכל בשר טלה, ואם מטעם חשד משקר, הריהו פסול, שהרי חשוד לאכול נבילות. עוד כתב (שם) נפקא מינא, דאם הפסול מטעם משקר גרידא, אם בית דין אינם יודעים שהוא פסול, והוא יודע בעצמו שעדותו אמת, אפשר דמותר לו להעיד [צ"ע הרי מכל מקום הוא עד שהתורה פסלתו, וכי דרשינן טעמא קרא], ואם הוא גזירת הכתוב, אסור לו להעיד. מהרבה לשונות של הראשונים, לדוגמא רש"י בסוגייתינו ע"ב ד"ה כרבי מאיר, והיד רמ"ה ועוד, משמע ברור, שסברו שהטעם הוא משום חשד. אבל הנמוקי יוסף סובר שהוא פסול מטעם גזירת הכתוב, כנ"ל. ורבינו ירוחם מסופק. ה"טורי אבן" (ראש השנה כב) וה"מנחת חינוך", מוכיחים מסוגייתינו שבודאי פסול מטעם גזירת הכתוב, ולא מטעם משקר, שהרי עד זומם שנחלקו עליו רבי מאיר ורבי יוסי, אינו רשע דחמס (ועיין בהערה י') דאם הוא רשע דחמס, למה תלתה הגמרא מחלוקת זו במחלוקת אביי ורבא, הרי ברשע דחמס לא נחלקו אביי ורבא. אלא שהוא עבריין מטעם שהעיד עדות שקר, ואם כן למה פוסלו רבי מאיר אפילו מקל לחמור, הרי אין חשש שאם שיקר בקל ישקר בחמור, ובשלמא אם נאמר שפסולו הוא מטעם גזירת הכתוב, ניחא, אבל אם פסולו מטעם משקר, אין עליו חשש משקר. (ועיין באבי עזרי שם). ובחידושי רבי שמואל מבאר (סימן יח), שאם נאמר שפסולו מטעם חשד, בהא גופא חולקים רבי מאיר ורבי יוסי, אם החשוד לשקר בדבר קל חשוד לשקר בדבר חמור. ועיין בקרן אורה.

[7] היד רמ"ה מפרש שני פירושים: שרבא סובר שמה שכתבה התורה: "להיות עד חמס", הכוונה, אל תשת ידך עם רשע כזה שחשוד להיות עד חמס, היינו שבעדותו יהיה עד חמס, וזה דוקא בחשוד על הממון, שעלול להגיע להיות עד חמס, ולא בסתם רשע. "להיות עד חמס", הכוונה עד שהוא עתה חמס, דהיינו גזלן ותולדותיו כל עברייני ממון, ולא בסתם רשע.

[8] עיין רש"ש וערוך לנר.

[9] מברייתא זו מוכיח המנחת חינוך - אף שכותב שאינו צריך לראיות - שרבי יוסי פוסל רשע דחמס, [עיין בהערה 14] שברייתא זו נשנתה כרבי יוסי, וקתני שעדי חמס פסולים.

[10] מדובר בעד שלא קיבל ממון עבור עדותו ואין לו בה שום תועלת, דאם לא כן הרי הוא רשע דחמס דלכולי עלמא פסול. ועיין במנחת חינוך שמאריך בכך. אבל הנודע ביהודה (ח"א אבן העזר סימן נז) כותב בפשיטות דעד זומם הוא רשע דחמס, דאין לך עד חמס יותר מעד זומם, שרצה לגזול ממונו של זה וליתנו לאחר, ומה לי אם גוזל לעצמו או גוזל לאחרים. וכן מדייק הגרש"ר מלשון הרמב"ם שכתב (הלכה ד'): "ועוד יש שם רשעים שהם פסולים לעדות:. ולוקחים ממון שאינו שלהם בחמס:. כגון הגנבים והחמסנים:. וכן עד זומם:. ".

[11] כתבו התוס' במסכת בכורות [עיין בהערה 14] וכן הרא"ש כאן, שאביי אינו סובר ממש כרבי מאיר, כי רבי מאיר סובר ש"החשוד על דבר אחד, חשוד לכל התורה כולה", ואביי אינו סובן כן. ואף לאביי, הסובר שהוא גזירת הכתוב, מוכרחים לומר, שהטעם לכך שהתורה פסלתו הוא משום חשש משקר. שהרי הבאנו [בהערה 5] את לשון הרי"ף, וכן כתבו כל הראשונים. אלא שאביי סובר שאינו החשד הכללי שיש לרבי מאיר בכל התורה כולה, אלא חשד מסויים לגבי עדות. והמנחת חינוך מוכיח, שגם רבי מאיר סובר שהיא גזירת הכתוב שנחשוד בו ולא נקבלנו לעדות. שאם נאמר, שפסולו הוא רק מטעם חשד, הא תינח אם באנו לפסלו לחובה [כגון שבא לחייב מיתה בעדותו] מטעם שהוא חשוד, אבל אם באנו לפסלו לזכות, כגון אם באו שני עדים להכחיש עידי נפשות, שעל פי עדותם יצילו העדה את הרוצח, וכי לא נקבלם, עבור שרק חושדים בהם. ומוכרחים לומר שהוא גזירת הכתוב שפסולים לעדות. והתוס' רק התכוונו לומר שבשאר חשודים - לא לגבי עדות- אין אביי סובר כרבי מאיר, הסובר שהחשוד לדבר אחד חשוד לכל התורה כולה.

[12] וזה לשון הרמב"ם (פרק י מהלכות עדות הלכה א -ד): "הרשעים פסולין לעדות מן התורה, שנאמר: "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, מפי השמועה למדו אל תשת רשע עד:. איזהו רשע כל שעבר עבירה שחייבין עליה מלקות זהו רשע ופסול, שהרי התורה קראה למחוייב מלקות "רשע" שנאמר: והיה אם בן הכות הרשע, ואין צריך לומר מחוייב מיתת בית דין שהוא פסול, שנאמר: אשר הוא רשע למות:. ועוד יש רשעים שהן פסולין לעדות, אף על פי שהן בני תשלומין ואינן בני מלקות, הואיל ולוקחים ממון שאינו שלהם בחמס - פסולין, שנאמר כי יקום עד חמס באיש, כגון הגנבים והח מסנים:. "

[13] ועוד מפרש רש"י: יקחו ממונו ויתנו ליורשי הנרצח. ועוד מפרש רש"י: ינדוהו. ראש גולה בבבל לא היתה לו סמכות לדון דיני נפשות, דהרי התבטלו דיני נפשות מסוף ימי בית שני. אלא רצה להענישו עונש בעלמא על חומרת העבירה, ש"בית דין מכין ועונשין שלא מן התורה", אם יש צורך בדבר. והר"ן חולק על רש"י, וסובר, שלדין "בית מכין ועונשין שלא מן התורה" צריכין דיינין גדולים ומומחין יותר מדין תורה. ובודאי שבבבל לא עשו כן. ומפרש בשם רבינו דוד, שריש גלותא עשה כן מכח סמכותו ממלך בבל "שדין המלכות לבער אנשי הרעות".

עד זומם שהעיד בדין ולאחר זמן באו עדים אחרים והוזם על ידם, ואז ברור שאותה עדות שהעיד עדות שקר היא, ובטלה, וממילא נתגלה שהוא רשע שהרי העיד עדות שקר והוא פסול לעדות, ואולם נחלקו ממתי הוא נפסל, שאביי אמר: למפרע הוא נפסל, שלא רק משעה שהוזם הוא פסול, אלא אף משעת עדותו הראשונה שהרי בה חטא ומאז הוא פסול, ורבא אמר: מיכן (מכאן) ולהבא, משעה שהוזם, הוא נפסל.

ומבארים את השיטות: אביי אמר שלמפרע הוא נפסל, טעמו — מעידנא דאסהיד [מן הזמן שהעיד] הלא רשע הוא, והתורה אמרה "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס" (שמות כג, א), וכוונת הדברים: אל תשת רשע עד, ואדם שהעיד שקר רשע הוא מאותה שעה, וכל עדויות שהעיד מאז פסולות.

ורבא שאמר שמיכן ולהבא הוא נפסל, טעמו — שכן כל עיקר הדין של עד זומם חידוש הוא שחידשה התורה בדין זה, שמקבלים עדותם של המזימים, כי מאי חזית דסמכת אהני [מה ראית שסמכת על אלה], על העדים השניים המזימים? סמוך אהני [על אלה הראשונים]! ולכן אין לומר שעל פי דברי המזימים הוכח בוודאות כי העדים הראשונים חטאו ושיקרו, אלא זו גזירת הכתוב שמקבלים את עדות המזימים, וכיון שחידוש הוא, אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך, שרק משעה שנפסל על ידי המזימים הוא פסול.

איכא דאמרי [יש שאומרים] שמעיקר הדין רבא נמי [גם כן] כאביי סבירא ליה [סבור הוא], ומאי טעם קאמר [ומה טעם אמר] מכאן ולהבא הוא נפסל? — משום פסידא [ההפסד] של הלקוחות שחתם אותו עד על שטרותיהם במשך הזמן, שהרי נתברר שעדות זו פסולה וכל השטרות בטלים.

ושואלים: מאי בינייהו [מה ההבדל למעשה ביניהם] בין שני ההסברים הללו של רבא, אם מטעם זה אם מטעם זה הוא פוסק? ומשיבים: איכא בינייהו דאסהידו בי תרי בחד [יש ביניהם הבדל כגון שהעידו שנים בעד אחד] והזימוהו. שכאן אין חידוש שהרי הם שנים המעידים באחד, אבל השיקול של הפסד הלקוחות קיים גם כאן. אי נמי דפסלינהו בגזלנותא [או גם כן כגון שפסלו אותם, את העדים בגזלנות], שהעידו עליהם שהם רשעים משום שחטאו בגזל, שהפסד לקוחות יש כאן, אבל חידוש אין כאן.

ואמר ר' ירמיה מדיפתי: עבד [עשה] רב פפי עובדא כוותיה [מעשה כשיטתו] של רבא ולא פסלו אלא מן הזמן שהעידו עליו. מר בר רב אשי אמר: הלכתא כוותיה [הלכה כשיטתו] של אביי שלמפרע הוא נפסל.

ומסכמים: והלכתא כוותיה [והלכה כשיטתו] של אביי ביע"ל קג"ם, שהן שש הלכות, שזה סימנן, שבהן הלכה כאביי נגד רבא. בעוד שבכל שאר מחלוקותיהם שבתלמוד פוסקים כרבא נגד אביי.

א ועוד מחלוקת של אביי ורבא הקשורה אף היא בפסולי עדות. מומר אוכל נבילות לתיאבון, כלומר, משום שהוא מתאוה לבשר זה או משום שהוא זול או שקל להשיגו — דברי הכל פסול לעדות, שהרי רואים שמפני תאבונו ותאוותו עובר הוא על דברי תורה, והוא חשוד גם לעבור ולהעיד שקר אם תהא לו טובת הנאה בדבר.

אך השאלה היא ביחס לזה שאוכל נבלות להכעיס, מתוך כפירה, אביי אמר: פסול לעדות, ואילו רבא אמר: כשר. ומסבירים את השיטות.

אביי אמר: פסול — דהוה ליה [שהרי הוא] רשע, ורחמנא אמר [והתורה אמרה] "אל תשת רשע עד", ואילו רבא אמר: כשר — משום שלענין פסול עדות דווקא רשע של חמס בעינן [צריכים אנו], שמדברי הכתוב למדים שהעד לא יהיה רשע אלא בדבר שיש בו חמס (כגון גזילה וגניבה וכיוצא באלה).

מיתיבי [מקשים] על כך ממה ששנינו: את הכתוב "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס" (שמות כג, א) מפרשים: "אל תשת רשע עד" או "אל תשת חמס עד". והכוונה, אלו גזלנין ומועלין בשבועות הפסולים לעדות. מאי לאו [האם לא] נבין כי "מועלין בשבועות" כולל אחד הנשבעים שבועת שוא, שנשבעים שבועות שונות לגבי עצמם ואינם מקיימים, ואין בכך צד ממון כלל, ואחד הנשבעים שבועת ממון? משמע שאף מומר להכעיס פסול!

ודוחים: לא, אידי ואידי [זה וזה] מדובר במועלים בשבועת ממון, ומאי [ומה] פירוש "שבועות" בלשון רבים? — שבועות דעלמא [בכלל] ולא נרמז בכך ריבוי מיני שבועות.

מיתיבי [מקשים] עוד ממה ששנינו בברייתא: "אל תשת רשע עד", "אל תשת חמס עד" — אלו גזלנין ומלוי רביות. ולא מנה כאן עבריינים אחרים אלא רק בעלי חטא שיש בו חמס, והרי זו תיובתא [קושיה חמורה] על אביי, ואומרים אכן תיובתא [קושיה חמורה היא].

ומציעים: נימא כתנאי [האם נאמר שמחלוקת תנאים בדבר], ששנינו: עד זומם פסול להעיד לכל התורה כולה, אלו דברי ר' מאיר. ר' יוסי אומר: במה דברים אמורים? — שהוזם בדיני נפשות שאז נפסל הוא לכל עדות שבעולם, שאם שיקר בדבר הנוגע בנפשות ודאי הוא מזלזל בדברים אחרים. אבל אם הוזם בדיני ממונות — כשר לדיני נפשות, שאין לנו הוכחה שהוא מזלזל עד כדי כך.

נימא [האם נאמר] כי אביי סובר כשיטת ר' מאיר, ורבא סבור כשיטת ר' יוסי? ומבארים: אביי סבור כשיטת ר' מאיר, שאמר: אמרינן [אומרים אנו] שהוא שקרן אפילו מקולא לחומרא, שכיון שהוכח שמעיד שקר — בכל מקרה משקר. ורבא שאמר כשיטת ר' יוסי, שאמר: מחומרא לקולא — אמרינן [אומרים אנו] שהוא משקר, אבל מקולא לחומרא — לא אמרינן [אין אנו אומרים]. את הצירוף הזה.

ודוחים: לא, אליבא [לפי שיטתו] של ר' יוסי כולי עלמא לא פליגי [הכל אינם חולקים] שהחשוד לשקר בדבר קל אינו חשוד על החמור, כי פליגי [כאשר נחלקו] הרי זה אליבא [לפי שיטתו] של ר' מאיר.

אביי סבור כשיטת ר' מאיר כפי הנראה ממשמעות דבריו, ורבא אומר: עד כאן לא שמענו כי קאמר [אמר] ר' מאיר התם [שם] אלא גבי עד זומם בענין של ממון, שעד זומם המוציא בעדות שקר ממון מבעליו הוא גם רע לשמים שהיא חוטא בעדות שקר לה' וגם רע לבריות שמפסיד ממון חבירו, ולכן אפשר לומר שעד כזה חשוד כבר לכל. אבל הכא [כאן] במומר להכעיס שהוא רע לשמים ואין הוכחה שהוא רע לבריות — לא, אין לפסלו.

ומסכמים: והלכתא כוותיה [והלכה כשיטתו] של אביי. ומקשים: והא איתותב [והרי כבר הושבו, נדחו דבריו] על ידי הקושיה שהקשינו! ומשיבים: המשנה ההיא שממנה הקשינו עליו כשיטת ר' יוסי היא, והוא אינו סבור כמוהו.

ומקשים עוד: ותיהוי נמי [ותהא גם כן], נניח שתהא אותה משנה כר' יוסי, ואולם גם אז הלא לפי כללי הפסיקה במחלוקת בכל ענין שנחלקו בו ר' מאיר ור' יוסי — הלכה כר' יוסי!

ומסבירים: שאני התם [שונה שם] שסתם לן [לנו] התנא כדעת ר' מאיר שיש סתם משנה בלא ציון שם אומר שיטה זו, והלכה כסתם משנה בכל מקום. ושואלים: והיכא [והיכן] סתם לן [לנו]? מה היא משנה זו?

ומספרים כי דבר זה נתברר ממעשה שהיה, כי הא [כמו זה] ששמו בר חמא קטל נפשא [שהרג נפש אדם], אמר ליה ריש גלותא [לו ראש הגולה] לרב אבא בר יעקב: פוק [צא] ועיין בה בשאלה זו, אי [אם] ודאי קטל [הרג] — ליכהיוהו לעיניה [שינקרו את עיניו]. אתו תרי סהדי אסהידו ביה [באו שני עדים והעידו בו] שודאי קטל [הרג]. אזל איהו אייתי תרי סהדי [הלך הוא, הנאשם, והביא שני עדים אחרים], אסהידו ביה בחד מהנך [העידו בו באחד מאותם עדים], חד [אחד מהם] אמר: קמאי דידי [לפני], כלומר, אני ראיתי שגנב קבא דחושלא [קב שעורים], וחד [ואחד מהם] אמר: קמאי דידי [לפני] גנב

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

concerning a conspiring witness: Abaye says: He is disqualified retroactively, from when he provided his testimony. Any testimony he may have provided after that point in time is retroactively nullified. And Rava says: He is disqualified only from that point forward, i.e., from when he was established to be a conspiring witness, but not retroactively from when he provided his testimony.

The Gemara explains the reasons for the two opinions: Abaye says he is disqualified retroactively because it is from that time when he testified that he is considered a wicked man. And the Torah stated: “Do not put your hand with the wicked to be an unrighteous witness” (Exodus 23:1), which is interpreted to mean: Do not allow a wicked man to serve as a witness.

Rava says that he is disqualified only from that point forward because the disqualification of a conspiring witness is a novelty, i.e., it is not based on logic. The reason is that this is a case of two witnesses against two other witnesses, in which case the testimony of neither should be accepted. What did you see that causes you to rely on the second set of witnesses, who testify that the first set were not at the scene of the purported event? You could instead rely upon the first set of witnesses, who testify to the event, and consequently disbelieve the second set. Yet the Torah teaches that the second set of witnesses is always deemed credible and the first set is subjected to punishment as conspiring witnesses. Therefore, as the disqualification of a conspiring witness is an anomaly, you have the right to disqualify him only from the time of its novelty and onward; this counterintuitive disqualification is not applied retroactively.

There are those who say that Rava also holds like Abaye, who says that by rights a conspiring witness should be disqualified retroactively from when he provided his testimony. And what is the reason Rava says that the witness is disqualified only from that point forward? It is due to the potential monetary loss for purchasers, whose acquisitions had been validated by these witnesses between the time of the witnesses’ first testimony and when they were rendered conspiring witnesses. If the disqualification of the witnesses were applied retroactively, as by right it should, all these transactions would be nullified, which would cause a loss to these purchasers.

The Gemara asks: What is the practical difference between these two explanations of Rava’s opinion? After all, according to both explanations Rava did not apply the disqualification of conspiring witnesses retroactively. The Gemara explains that there is a difference between them in a case where two witnesses testify about one of the witnesses that he was not at the scene of the supposed event, and two other witnesses testify about the other witness in a similar manner. Alternatively, there is a practical difference between the two explanations in a case where two witnesses disqualified the first set of witnesses by testifying that the first set had once committed robbery and are therefore unfit to give testimony. If the reason Rava does not disqualify conspiring witnesses retroactively is that it is a novel ruling, it is limited to that case. But if it is to protect purchasers, that would apply to the disqualifications of all witnesses, not only conspiring witnesses.

And Rav Yirmeya of Difti related: Rav Pappi once performed an action, i.e., issued a practical ruling, in accordance with the opinion of Rava. Mar bar Rav Ashi says: The halakha is in accordance with the opinion of Abaye.

The Gemara comments: And in disputes between Abaye and Rava the halakha is in accordance with the opinion of Rava, except for six cases in which the halakha is in accordance with the opinion of Abaye. They are: In the cases represented by the mnemonic yod, ayin, lamed, kuf, gimmel, mem: Unknown despair [ye’ush]; conspiring witnesses [eidim] who are disqualified retroactively; a side post [leḥi] standing alone; betrothal [kiddushin] that is not given to consummation; revealing intent with a bill of divorce [get]; and an apostate [mumar] who sins rebelliously.

§ The Gemara cites another dispute between Abaye and Rava with regard to disqualification of a witness. Concerning a transgressor who eats carcasses, i.e., non-kosher meat, due to appetite, i.e., because he desires this type of meat, or because it is less expensive or otherwise more accessible, everyone agrees that he is disqualified from bearing witness; it is suspected that just as he transgresses the halakhot of the Torah to satisfy his appetite, so too, he is willing to testify falsely for personal benefit.

With regard to one who eats non-kosher meat to express insolence, Abaye says that he is disqualified from bearing witness and Rava says that he is fit.

Abaye says he is disqualified because he is wicked, and the Merciful One states: Do not put the wicked in a position to serve as a witness. And Rava says that he is fit because for one to be disqualified from bearing witness we require him to be a wicked person guilty of specifically a monetary transgression [deḥamas], e.g., robbery. This is because the verse: “Do not put your hand with the wicked to be an unrighteous [ḥamas] witness” (Exodus 23:1) alludes to such a transgression.

The Gemara raises an objection to Rava’s opinion from a baraita: The verse: “Do not put your hand with the wicked to be an unrighteous [ḥamas] witness,” is interpreted in the following manner: Do not put the wicked in a position to serve as a witness; do not put one who is guilty of a monetary transgression in a position to serve as a witness. These are robbers and those who betray oaths, who are disqualified from bearing witness. The Gemara explains the objection: What, doesn’t the category of those who betray oaths refer to both one who takes an oath in vain, without any monetary application, and one who falsely takes an oath concerning monetary matters? Apparently, any transgressor is disqualified, even if he did so to express insolence and not for monetary gain.

The Gemara answers: No, both this and that oath included in the phrase in the baraita: Those who betray oaths, are oaths concerning monetary matters. And accordingly, what is the reason the baraita uses the word oaths, in the plural? The baraita is referring to oaths in general, not to multiple categories of oaths.

The Gemara raises an objection to Abaye’s opinion from a baraita: Do not put the wicked in a position to serve as a witness; do not put one who is guilty of a monetary transgression in a position to serve as a witness. These are robbers and those who lend money with interest. The fact that only monetary transgressions are mentioned does not accord with the opinion of Abaye. The Gemara concludes: The refutation of the opinion of Abaye is indeed a conclusive refutation.

The Gemara suggests: Let us say that this dispute is parallel to a dispute between tanna’im: A conspiring witness is disqualified from bearing witness about any matter in the entire Torah. This is the statement of Rabbi Meir. Rabbi Yosei says: In what situation is this statement said? Where he was rendered a conspiring witness with regard to a case of capital law; since he is assumed to have testified falsely with regard to a matter of life and death, he would certainly treat less serious testimonies lightly. Therefore, he is disqualified from bearing witness about any matter. But if he was rendered a conspiring witness with regard to a case of monetary law, he is fit to testify about cases of capital law, as there is no indication that he treats this matter lightly.

The Gemara concludes its suggestion: Let us say that the opinion of Abaye is in accordance with the opinion of Rabbi Meir, and the opinion of Rava is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei. The Gemara clarifies: The opinion of Abaye is in accordance with the opinion of Rabbi Meir, who says that we say that from being rendered a conspiring witness with regard to a minor issue one is disqualified from bearing witness even with regard to a major issue. And the opinion of Rava is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, who says that we say that from being rendered a conspiring witness with regard to a relatively major issue one is disqualified with regard to a relatively minor issue; but we do not say that from being rendered a conspiring witness with regard to a relatively minor issue one is disqualified even with regard to a relatively major issue.

The Gemara rejects this suggestion: No. Everyone agrees that according to the opinion of Rabbi Yosei one who is rendered a conspiring witness with regard to a minor issue is not suspected of lying about a major issue. When Abaye and Rava disagree, it is according to the opinion of Rabbi Meir, i.e., they disagree concerning what Rabbi Meir holds.

Abaye holds in accordance with the opinion of Rabbi Meir, and derives from his opinion that one who eats non-kosher meat to express insolence is disqualified from bearing witness. And Rava holds that only there, with regard to a conspiring witness in a monetary case, does Rabbi Meir state his ruling that one who is rendered a conspiring witness about a minor issue is suspected of lying with regard to major issues as well. Rabbi Meir is of the opinion that he is both bad toward Heaven, having transgressed the prohibition against bearing false witness, and bad toward people, having caused another to lose money unrightfully. He is therefore suspected of testifying falsely with regard to any matter. But here, with regard to one who eats non-kosher meat to express insolence, a person who is bad toward Heaven but is not proven to be bad toward people, he is not disqualified.

The Gemara concludes: And the halakha is in accordance with the opinion of Abaye. The Gemara asks: But wasn’t his opinion conclusively refuted? The Gemara answers: That baraita from which Abaye’s opinion was refuted is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, and Abaye does not accept his opinion.

The Gemara asks: And let it even be in accordance with the opinion of Rabbi Yosei. According to the principles of halakhic ruling, in a dispute between Rabbi Meir and Rabbi Yosei, the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei. How can his opinion be rejected?

The Gemara answers: There it is different, as the tanna taught us an unattributed mishna in accordance with the opinion of Rabbi Meir, and it is a general principle that the halakha is in accordance with rulings found in unattributed mishnayot. The Gemara asks: And where did the tanna teach us such an unattributed mishna?

The Gemara answers that this was established through a certain incident, as that incident occurred in which a man named bar Ḥama killed a person. The Exilarch said to Rav Abba bar Ya’akov: Go investigate this case, and if he certainly killed him, let them put his eyes out. Subsequently two witnesses came and testified that he certainly killed him. Bar Ḥama then went and brought two other witnesses, who testified about one of those first witnesses. One said: He stole, in my presence, a kav of barley; and one said: He stole, in my presence,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אתמר עד זומם אביי אמר למפרע הוא נפסל מעידנא דאסהיד הוה ליה רשע והתורה אמרה אל תשת רשע עד פי' כגון שהעיד בב"ד בר"ח ניסן והוזם בתשרי כל עדיות שהעיד מניסן כולן פסולין ואם היא עדות בשטר בב"ד משהוחזק השטר בב"ד מאותו היום נפסל העד אע"פ שאחר זמן באו העדים שפסלוהו והלכתא כאביי בהא:

וכבר פירשנוהו באר היטב בפ' מרובה מדת תשלומי כפל. מומר אוכל נבלות לתיאבון כלומר אכל נבילה לתיאבון אכילת בשר (לתאות בשר) דברי הכל פסול לעדות דאמרינן כשם שבתאותו לאכל בשר עבר על לא תאכלו כל נבילה כך בתאותו לדבר אחר יקח ממנו ממון ויעבור על לא תענה ברעך עד שקר אבל האוכל נבילה להכעיס בוראו. אביי אמר פסול הוה ליה רשע והתורה אמרה אל תשת רשע עד רבא אמר כשר רשע דחמס בעינן מיתיבי אל תשת רשע עד אל תשת חמס עד. אלו הגזלנין ומלוי ברבית והמועלין בשבועה מאי לאו אפילו שבועת שוא דליכא חמס וקשיא לרבא. ושנינן לא אידי ואידי שבועות דממון כלומר שכפר בו ממון ונשבע לו ואמאי תני שבועות ליתני והמועל בשבועה ופרקי' שבועות דעלמא כלומר שבועות שנשבעין זה לזה והאי שנויא לאו דסמכא היא דגרסינן בגמ' (בשבועות מ"ה.) ושכנגדו חשוד על השבועה ואפי' שבועת שוא. ואסיקנא שבועת שוא וכל דדמי לה פסולין לשבועה ולא אשכחנן כי האי גוונא כשר לעדות ת"ש אל תשת רשע עד אל תשת חמס עד אלו הגזלנין ומלוי ברבית ועלתה תיובתא לאביי ואע"ג דאיתותב הלכתא כוותיה דקיימא לן הלכתא כאביי ביע"ל קג"ם מ' הוא מומר אוכל נבילות להכעיס וע' הוא עד זומם. לימא חלוקת אביי ורבא כתנאי אביי כר' מאיר ורבא כרבי יוסי דתניא עד זומם פסול לכל התורה כולה דברי ר' מאיר א"ר יוסי בד"א שהוזם בדיני נפשות אבל הוזם בדיני ממונות כשר בדיני נפשות לימא אביי דאמר אפילו רשע דלאו דחמס דהוא קל פסול. כר' מאיר דאמר הוזם אפילו בדיני ממונות שהוא קל פסול בדיני נפשות שהוא חמור ורבא כר' יוסי דאמר מחומרא לקולא אמרי כשם שפסול לחמור כך הוא פסול לקל אבל מקולא לחומרא לא אמרינן ודחינן לא אביי דאמר כר' מאיר דקיי"ל הלכתא כתרווייהו ורבא אמר לך אנא דאמינא אפי' לר' מאיר ע"כ לא אמר ר' מאיר פסול אלא גבי עד זומם דממון דרע לשמים שעבר על לא תענה ורע לבריות שהעיד עליו והענישו ממון. אבל גבי אוכל נבילה להכעיס דרע לשמים שעבר על לא תאכלו כל נבילה בלבד הוא לא מיפסיל ואסיקנא ואע"ג דעלתה בתיובתא לאביי הלכתא כוותיה. דהא מתניתא דאיתותב מינה לר' יוסי היא ובהא לית הלכתא כר' יוסי אלא כר' מאיר הואיל וסתם לן תנא כוותיה. כי הא דבר חמא קטל נפשא אמר ליה ריש (לקיש) גלותא לרב אחא בר יעקב עיין בדיניה אי ודאי קטל ניכהיוה כלומר יכו אותו בממונו ליכהיוה מלשון הכאה כך פירשוהו מקצת הגאונים דאמר' ליכהיוה יכה את עיניו ורוב חכמי הגאונים אמרו קונסין אותו ונוטלין את כחו ואת רוחו. אתו תרי סהדי ואסהידו דודאי קטל ואתו סהדי אחרינא אסהידו בחד מהני

עד שהוזם פסול לעדות ולא סוף דבר כשהוזם על דבר שהוא במלקות אלא אף אם הוזם על דבר שבממון ושלם פסול לכל העדויות ואפילו לא הוזם אלא לדיני ממונות פסול אף לדיני נפשות ולכל התורה כלה העיד על עדות זו באחד בניסן ולא הוזם עליו עד תשרי כל עדויות שנמצאו לו משעת העדות ואילך נפסלו שהרי משעה שהעיד הוה ליה רשע והוא שאמרו עד זומם למפרע הוא נפסל ואין וחוששין לפסידת לקוחות שהרי משעת עדותו נקרא רשע ואין צריך הכרזה לפרסומו ואפילו העיד על דבר שהוא מדברי סופרים מ"מ הוא עבר בעדותו על דברי תורה ומ"מ דין הזמה אינה אלא בעדות על פה אבל לא בעדות בשטר שאם כתבו באחד בניסן ובאו עדים שבאחד בניסן עמהם היה יכולין לומר שבאדר כתבו ואחרוהו ולא נפסלו כמו שיתבאר בפרק רביעי ואף אם כתבו בשטר שבזמנו כתבוהו או שאמרו כן הואיל והוזמו מאותו היום אנן סהדי שלא באותו היום כתבוהו ואין פוסלין אותן אלא משעה שהעידו בבית דין שאפשר שביום שהעידו חתמו והם שקרו לומר או לכתוב שבזמנו כתבוהו ואין פוסלין אותן למפרע מן הספק ואם יש עדים שראו כשחתמו ומעידים על היום כיון שהוזמו מן היום שחתמו פוסלין אותן למפרע מן היום שהועד עליהם שחתמו על השטר וכן כתבו דברים אלו גדולי הפוסקים:

כשם שבארנו בעד זומם שלמפרע הוא נפסל כך הדין בכל שנפסל מחמת עבירה אם בהכרזה בשל סופרים ואם שלא בהכרזה ובשל תורה שכל העדויות שהעיד משעת העבירה נפסלו אע"פ שלא נתברר פיסולו עד לאחר זמן העדות וכמו שאמרו כאן דפסלינהו בגזלנותא ואע"פ שהשמועה בעד זומם היא שנויה וזה אינו הזמה מ"מ לענין פסק כך הוא וכן לענין פירוש כל שאדם פוסל את העדות באיזה צד שיהא פוסלו נקרא הזמה לענין זה:

משומד אוכל נבילות לתיאבון פסול לעדות דרך צחות אמרו כפין ואכיל כפין ושקיל ארבע זוזי ומסהיד וכן המשומד אוכל נבילות להכעיס פסול ואין אנו צריכין לרשע דחמס ר"ל עבירה שממין חמדת ממון אלא אף בשאר עבירות כן אלא שברשע דחמס פסול אף במקום שאין שם מלקות ושאר עבירות לא נפסלו מן התורה אלא בעבירה שיש בעבירתה מלקות ואע"פ שאין זה לוקה עליה מצד שלא התרו בו ואין צריך לומר חייבי כריתות ומיתות בית דין וכן כל שעבר עבירה שמדברי סופרים נפסל מדברי סופרים ואין צריך לומר באפיקורסים ומסורות ומינין שנפסלו לעדות שהרי בכלל מורידים הם:

דברים אלו שנפסלו העדים עליהם דוקא בשהם דברים שהדברים מוכיחים עליהם שהעושה אותם מכיר באיסורן ומזיד עליהן אבל כל שהדברים מוכיחין בהם שהם שוגגים או שאין יודעין באיסורם לא נפסלו עד שיודיעום שהוא אסור כגון קושר ומתיר בשבת ועושה ביום טוב באוכל נפש דברים שהיה אפשר לעשותם מבערב וכן כל כיוצא בזה וכל שכן בשל סופרים וכן העושה מלאכה בערב הפסח כבועל ארוסתו בבית חמיו וכלל הדברים אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות:

במסכת קידושין מ' ב' התבאר שמי שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ פסול לעדות חזקה עליו שעובר כל עבירות שיבואו לידו והתבאר שם בתלמוד המערב שהאוכל בשוק פסול לעדות והעמידוה בחוטף ואוכל ויש חולקים לומר אף בשאינו חוטף וממה שאמרו בתלמוד המערב ר' שמעון הוה אכיל בשוקא אמרו ליה והא אמר ר' יוחנן פסול לעדות וביטל גרמיה כלומר מנע עצמו אלמא בלאו חוטף נמי פסול ומ"מ יש גורסין בה בשל גרמיה כלומר תירץ הוא שמשל עצמו היה אוכל ואין פסול אלא בחוטף:

בתשובת הגאונים נמצא שכל הפסולים מדרבנן שקדש אחד אשה בפניהם אפילו שניהם מודים אינו כלום דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ובשאלתות כתוב שצריכה גט וכבר ביררנו הענין במסכת קדושין כ"ד ב' בשמועת נראין דברי ר' טרפון בשן ועין ודברי ר' עקיבא בשאר איברים הואיל ומדרש חכמים הוא ומ"מ רבינו האיי כתב שכל שקדש בפסולין דרבנן אם האשה מכחשת אותם העדים אינה צריכה גט כלל שמ"מ אינן נאמנים:

בזמן שבית המקדש קיים היו דנין דיני נפשות אף בחוצה לארץ ובלבד על ידי סנהדרין הסמוכים בארץ משחרב בית המקדש ולא היו סנהדרין במקומם בטלו דיני נפשות אלא שמ"מ היו הורגים ועונשין שלא מן הדין לצורך שעה והוא שאמרו בכאן אי ודאי קטיל לכהיוהו לעייניה ופרשו שיהרגוהו וי"מ שינקרו את עיניו דרך קנס אחר שבטלו דיני נפשות וראשון עיקר:

כל שהעידו שנים לפסול את העד יראה שצריך שיעידו שניהם על מין עבירה אחת או שניהם בגזילה או שניהם בגניבה או שניהם בערוה וכל כיוצא בזה וכל שהעידו במין עבירה אחת אע"פ שהעידו זה במעשה אחד וזה במעשה אחד הרי העד נפסל בכך וכמו שאמרו בכאן חד אמר קמאי דידי גנב קבא דחושלא וחד אמר קמאי דידי גנב קתא דבורטיא ר"ל בית יד של רומח וכן למעלה חד אמר קמאי דידי אוזיף וחד אמר לדידי אוזיף וכן כל כיוצא בזה:

איתמר עד זומם שהעיד עדות שקר בניסן והוזם עליה בתשרי אביי אמר למפרע הוא נפסל אע"ג דהשתא הוא דאתו סהדי והוזמו האיגלאי מילתא למפרע דמעידנא דאסהיד לה לההיא סהדותא בב"ד הוה ליה רשע ופסול וכל עדות שנמסרה לו מאותו היום ואילך פסולה ואי עדות בשטר היא מעידנא דחתים השטר אפסיל ליה והני מילי היכא דאיתברר אימת חתים בשטרא אבל היכא דלא ידעינן אימת חתים בשטרא לא פסלינן ליה מזמניה דשטרא דכיון דזייף הא ודאי איכא למימר דהשתא חתים בשטרא לא מפסדינן להו לשטרי דאינשי דחתים בהו מספק אלא כי האי גוונא לא מיפסיל אלא מעידנא דאיתברר לן דהויא חתימת ידיה בשטרא רבא אמר מכאן ולהבא הוא נפסל משהוזם מאי טעמא עד זומם חידוש הוא שחידשה תורה שיהו שנים נפסלין בעדות שנים בזמן שאין מעידין עליהן בדבר עבירה אלא אומרים עמנו הייתם במקום פלוני ובאין לשקר את עדותן שהעידו על אחרים דמאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני הילכך אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך איכא דאמרי רבא נמי כאביי ס"ל דמעידנא דאסהידו ליה הוה חזי למיפסליה והאי דמכשר ליה משעת עדות עד שעת הזמה משום פסידא דלקוחות שלקחו שדות בנתים ולא היו יודעים שפסול היה והחתימוהו בשטרי מקחן.

מאי איכא בין הני תרי לישני דרבא איכא בינייהו כגון דאסהידו ביה תרי בחד יש אומרים כי שתי כיתות העידו בכת זו שנים אמרו לכל אחד עמנו היית במקום פלוני למ"ד משום חידוש ליכא למ"ד משום פסידא דלקוחות איכא אי נמי דאסהידו תרי בתרי ופסלינהו בגזלנותא חידוש ליכא דהא לאו לשקורי סהדותייהו דמסהדי אאחריני קאתו כי היכי דנימא תרי ותרי נינהו אלא אסהודי קא מסהדי עלייהו דעברו עבירה דמיפסלי עלה ואפי' רבא מודה דמיפסלי למפרע משעת גזלה למ"ד משום פסידא דלקוחות השתא נמי חיישינן לפסידא דלקוחות. ואי קשיא לך להא דאמרי' איכא בינייהו דאסהידו תרי בחד מאי נפקא מינה מכל מקום הני ארבעה והני תרי מכחשי להו אכתי חידוש הוא דקא קי"ל תרי כמאה ומאה כתרי. ואית דמוקמי לה בעדות מיוחדת דאשתכח דהנך תרי קמאי לא מסייעי אהדדי. ולא ידענא מאי קא קשיא להו דהא גמרא לא קאמר אלא כגון דאסהידו תרי בחד דמשמע דלא קא מיירי אלא בחד סהדא גרידא כגון דאתא לחיוביה שבועה ואיתזים ואינהו הוא דקארו מוקמי לה בדאסהידו תרי בחד ותרי באידך חד ואמטו להכי קשיא להו:

והלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם והא חדא מינייהו יו"ד יאוש שלא מדעת באלו מציאות עי'ן עד זומם למ"ד לחי העומד מאליו בפ' מבוי שהוא גבוה קו"ף קידושין שאין מסורין לביאה בהאומר לשלוחו גימ"ל גלויי דעתא בגיטא בהשולח גט לאשתו מ"ם מומר אוכל נבלות להכעיס:

דאיתמר אוכל נבלות לתאבון דברי הכל פסול מ"ט כי היכי דכפין ואכיל איסורא הכי נמי כפין ושקיל ארבעה זוזי ומסהיד בשיקרא אוכל נבלות להכעיס אביי אמר פסול מ"מ רשע הוא דכל מאן דמחייב מלקות רשע מיקרי דכתיב והיה אם בן הכות הרשע וכתיב אל תשת רשע עד ענינא דקרא נקט דכתיב אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס כו' רבא אמר כשר רשע דחמס בעינן כלומר דקא עביד איסורא משום ממון כי האי גוונא הוא דחש ליה קרא דלא להוי עד חמס דכתיב להיות עד חמס אבל רשע דלאו משום ממון קא עביד ליכא למיחש ליה דלא להוי עד חמס. ויש לפרש דקסבר רבא דכי איירי קרא ברשע דחמס גופיה כגון גזלן ומאי דדמי ליה ואנן מרבינן כל היכא דעביד משום חימוד ממון דדמי לגזלן:

מתיבי אל תשת רשע עד אל תשת חמס עד אלו הגזלנין ומלוי רביות ומועלין בשבועות מאי לאו אחת שבועת שוא כגון נשבע לשנות את הידוע לאדם ואחת שבועת ממון דהא שבועות טובא משמע וש"מ דאשבועות שוא נמי מיפסיל ואע"ג דליכא חמס וקשיא לרבא ולהדין טעמא האי דקתני בברייתא אל תשת חמס עד לאו פירושא דאל תשת רשע עד הוא. אלא מילי מילי קתני ולפרושיה קרא קאתי דרישיה דקרא משמע אל תשת ידך עם רשע אל תשת רשע עד וסופיה דקרא משמע להיות עד חמס שלא תשת חמס עד ותנא קא מפריש להו לתרווייהו רשע דלאו חמס כגון מועלין בשבועת שוא חמס כגון הגזלנין ומלוי רביות ואיבעי' פירושא קא מפריש דהאי אל תשת רשע עד אל תשת חמס עד קאמר ולאו למימר דלא הוי פסול עד דהוי חמס אלא הכי קאמר רשע שחוששין שמא יהיה עד חמס אל תשיתון עד. ודחינן לא הני שבועות דקתני כולהו בממון קא מיירי ומאי שבועות שבועות דעלמא כלומר שבועות הרבה של ממון שבאין ליד בני אדם ומועלין בהן ולאו בתרי שבועות דאתו לידי חד גברא קא מיירי אלא בשבועות טובא דאתו ליד כמה גברי. אי נמי בשבועות נמי דעלמא כגון שבועת מודה במקצת ושבועת דעד אחד ושבועת השומרין:

והדרינן לאותיבי לאביי מהא אל תשת רשע עד אל תשת חמס עד אלו הגזלנין ומלוי רביות דאית בהו חימוד ממון ומאי דדמי להו כגון אוכל נבלות לתאבון דקא עבר משום חימוד ממון הני אין אחריני דלית בהו חימוד ממון לא תיובתא דאביי תיובתא:

לימא כתנאי עד זומם פסול לכל עדיות שבכל התורה כולה דברי רבי מאיר קסבר אע"ג דלא אתזים אלא בממון אפסיל ליה נמי לנפשות דכי היכי דעבר אקילתא עבר נמי אחמירתא אמר ר' יוסי בד"א דעד זומם שהוזם על דבר אחד פסול לכל התורה כולה כשהוזם בדיני נפשות דכיון דנחשד על החמור כ"ש על הקל אבל הוזם בדיני ממונות כשר בדיני נפשות שאעפ"י שנחשד [על הקל לא נחשד] על החמור לימא אביי דאמר כיון דנחשד על עבירה קלה שאין בה חמס נחשד על עבירה חמורה הימנה שיש בה חמס כר"מ כמו שפירשנו ורבא דאמר כר' יוסי:

ודחינן לא תוקמה לדרבא כתנאי דרבא יכיל לאוקומי מילתיה לדברי הכל אלא אי איכא לאוקומי כדתנאי לדאביי הוא דאיכא לאוקומי כתנאי דעל כרחך לא מיתוקמא מילתיה דאביי אלא כר' מאיר דאמר החשוד לקל חשוד לחמור דאי כרבי יוסי השתא בעד זומם דממון דרע לשמים ורע לבריות שעובר על מצות בוראו ומפסיד את הבריות ממון אפ"ה לא מיתחשיד למילתא אחריתי דחמירא מינה באוכל נבלות להכעיס דרע לשמים ותו לא לא כל שכן דלא לתחשיד אמילתא אחריתי דחמירא מינה אבל רבא יכיל לתרוצי מילתיה לדברי הכל דעד כאן לא קאמר רבי מאיר התם אלא גבי עד זומם דממון דרע לשמים ורע לבריות אבל משום אוכל נבלות להכעיס דרע לשמים ועדיין לא נחשד להיות רע לבריות לא ולא תקשי לך מומר אוכל נבלות לתאבון דמודי רבא דפסול אע"ג דאינו רע לבריות דהתם נמי אע"ג דגבי אכילת נבלות לאו רע לבריות הוא על כרחיך הרי הוא חשוד להרע לבריות כדאמרינן טעמא בהדיא כפין ואכיל כפין ושקיל ארבעה זוזי ומסהיד אי נמי שאני התם שהתורה פסלה כל רשע דחמס ומשמע כל המשים עצמו רשע משום חימוד ממון ואי לא פסלת ליה לממונא למאי תפסליה והילכתא כוותיה דאביי. ומתמהינן והא איתותב ומהדרינן ההיא ברייתא דאיתותב מינה דר' יוסי היא דאמר מקולא לחומרא לא אמרינן כדפרישית:

ודייקינן ותהוי נמי רבי יוסי הא קי"ל רבי מאיר ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי. ומפרקינן שאני הכא דסתם לן תנא כרבי מאיר והיכא סתם לן כי האי דפשטינן במעשה דבר חמא. דבר חמא קטל נפשא אמר ליה ריש גלותא לרב אחא בר יעקב פוק עיין אי ודאי קטל נפשא לכהיוהו לעיניה. ואית נוסחי עתיקי דאית בהו לכחלינהו לעיניה וחד טעמיה נינהו כלומר לכחלי' לעיניה במכחול המלובן באור לסמוייה. דאע"ג דבטלו דיני נפשות האי קנסא עבדי' ביה דב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה. רוב חכמי הגאונים פי' קונסין אותו ונוטלין ממונו ומכהים את כחו ואת רוחו. ויש אומרים שמתא וראשון עיקר מהנהו נוסחי דאית בהו לכחלינהו לעיניה. אתו תרי סהדי אסהידו דודאי קטל אזל אייתי תרי סהדי אחריני ואסהידו בחד מהנך חד אמר קמחי דידי גנב קבא דחושלא יש אומרים שעורים קלופים ואני אומר אביב של שעורים שלא בשלו כל צרכן וחד אמר קמאי דידי גנב קתא דבורטיא בית יד של רומח. אמר ליה רב אחא בר יעקב לבר חמא מאי דעתיד למיפסלי להני בהאי סהדותא בדיני נפשות לא יכלת דרבי מאיר ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי ור' יוסי האמר הוזם כו' ואלמא החשוד לקל לא נחשד לחמור אמר ליה רב פפי כי אמרינן רבי מאיר ורבי יוסי הלכה כר' יוסי הני מילי היכא דלא סתם לן תנא דמתני' כרבי מאיר הכא סתם לן תנא כר"מ:

תוס' בד"ה רבא אמר כו' למאי דאיתזום איתזום בהכחשה לא כ"ש כו' עכ"ל להאי טעמא דמפרש משום חידוש ודאי דל"ק מידי דדוקא בהזמה דחידוש הוא אמרינן דאין לך בו אלא משעת חדושו ואילך וכן כתבו התוספות בהדיא בפרק מרובה ובפרק ח"ה אלא להאי טעמא דמפרש משום פסידא דלקוחות מסתבר להו דכל שכן הוא בהכחשה ליחוש לפסידא דלקוחות דיותר האמינה התורה המזימין מהמכחישים ודו"ק:

בד"ה דאסהידו ביה כו' דגרסינן דאסהידו תרי בחד ותו לא כו' וגרסי' נמי דפסליה בגזלנותא כו' עכ"ל פירוש לדבריהם דכל הסוגיא מיירי בשלא הוזם כי אם אחד דלהכי נקט עד זומם ומיירי פלוגתא דאביי ורבא שהזימו עד אחד לומר לו עמנו היית והשני לא הוזם ומסייע לעד שהוזם שאומר כי מחלון אחד ראו המעשה דהשתא איכא חידוש דנאמין להמזימין דהא תרי ותרי נינהו שהרי המוזם וחד דעימיה יאמר שלא היה עמהם ודקאמר דגרסינן דאיכא בינייהו דאסהידו ביה תרי בחד ותו לא מיירי נמי שלא הוזם רק אחד מהם ואותו שלא הוזם אינו מסייע לו לפי שזה ראה מחלון זה והמוזם ראה מחלון אחר והיינו דקאמר תרי בחד שהמוזם אין לו מסייע ולא חידוש הוא דמהימנינן תרי המזימין טפי מההוא חד וקאמר דגרסינן א"נ דפסליה בגזלנותא בלשון יחיד ומיירי נמי שלא הוזם רק אחד מהם ומיירי שפיר שאותו שלא הוזם מסייע לו שמחלון אחד ראו המעשה אלא דפסליה לאותו שלא הוזם בגזלנותא דהשתא לית ליה מסייע לאותו שהוזם וליכא חידוש דמהימני תרי המזימין טפי מההוא חד וכן פירשו התוספות בפרק מרובה הא דקאמר דאסהידו ביה תרי בחד היינו שראה אחד מחלון זה ואחד מחלון זה אלא דהתם הניחו הגירסא תרי בחד ותרי בחד דלא קשיא להו אלא דהא תרי כמאה אבל הכא כבר הקשו גם כן מדנקט עד זומם בלשון יחיד ולא הוה בגזלנותא מעין פלוגתייהו ולכך הוצרכו לגרסתם דגרסינן דאסהידו בי תרי בחד ותו לא וגרסי' נמי דפסליה בלשון יחיד גם נדחקו התם בלשון תרי בחד ותרי בחד דכיון דהמוזמין אין מסייעין זה את זה כך שוים שנים אלו להזים את השני כמו אחרים ומתוך דברינו אלו יתבארו לך שאין מקום לקושיית מהרש"ל בכל זה ומה שהוא נדחק בזה לפרש דברי התוס' בע"א ול"ג א"נ כלל כו' ע"ש ואין להאריך בדחוקיו ודברינו ברורים ודו"ק:

בד"ה מאי שבועות כו' וקא בעי למימר דאפי' שבועות שוא כו' עכ"ל לשון וקבעי למימר אין מדוקדק דמשמע מיניה דלא קאי הכי ואינו כן דודאי קאי התם הכי וע"ש בתוספות ודו"ק:

תוס' בד"ה דאסהידו ביה כו' וגרסינן נמי ופסליה בגזלנותא כצ"ל. ונ"ב נראה לי ופסליה בגזלנותא פירוש ול"ג א"נ כלל דע"כ חדא שנויא היא דאי לא הוזם אלא חד ותו לא הדרא קושיא לדוכתיה הא תרי כמאה דהא אפילו איתזם נמי השני הוה ליה תרי כמאה ק"ו היכא דלא איתזם דמסייע ליה חד כשר לכך צ"ל והשני נפסל בגזלנותא והיינו מה שכותבין התוס' אח"כ והשני הוזם ודו"ק וא"ל דמיירי שראה אחד מחלון זו ואחד מחלון זו דלא מסייע ליה השני מידי בע"כ ר"ת לא ס"ל האי שנויא דא"כ מאי קשה ליה אפילו אתזמי תרווייהו נמי לישני הכא דלא הוה תרי כמאה מאחר דלא מסייע ליה כמו שפירשו התוס' במרובה אלא ר"ת לא ס"ל הכי ודו"ק. ועוד תדע שכך הוא דאי לא תימא כן אלא איירי דאיתזם חד לבד והשני לא הוזם הא בהכי איירי פלוגתייהו כמו שפירשו התוספות עד זומם ומסתמא איירי דאסהידו ביה תרי בחד דחד לא יכול להזים ודו"ק היטב (עיין במהרש"א). :

גמרא נימא כתנאי. וכל הסוגיא. לכאורה קשה דהא בלתיאבון הוה ג"כ מקולא לחומרא דבאכילת נבלה אינו רע לבריות וא"כ אמאי מודה רבא בי'. וכן לוה ברבית א"ר לעיל דפסול ואמאי הא אינו רע לבריות. וי"ל דטעמא דרבא דמכשיר בלהכעיס הוא דכיון דאינו נהנה ממנה ע"כ הא דעובר עליה אינו רק משום דלא מחשיב לה לעבירה לכן להעיד שקר דחמירא מינה (וגם היא מצות שכלית) אמרי' דמחשיב ליה לעבירה ולא עביר עליה. אבל היכא דאינו אוכל אלא לתיאבון א"כ חזינן דמחשיב לה לעבירה רק דתאותו מעבירתו לכן חשדינן ליה דגם חמדת ממון תעבירנו ואף להרע לבריות וכמש"כ הרי"ף והרא"ש כפין ואכיל נבלה כפין נמי ושקיל ד' זוזי ומסהיד:

רש"י ד"ה ה"ג מומר כו'. כיון דמשום ממון קעביד כו'. משמע דאם אינו אוכל רק היכא דאינו מוצא כלל דהתירא כשר. ותמוה דבכ"מ בש"ס פי' אם אינו מוצא דהתירא עי' ריש חולין ועוד ליפלגו בלתיאבון גופיה. ודוחק לומר דבאינו מוצא כלל גם לאביי כשר ומלשון הרי"ף והרא"ש שהעתקתי לעיל משמע ג"כ דאפילו אינו מוצא כלל פסול דכמו שתאוות הבשר מעבירתו על הדת כן תעבירנו חמדת הממון. ונפשו ש"א מחמדתן ביותר כדאיתא בשלהי מכות. וכ"מ לעיל בתד"ה החשוד (וע"ש בנ"י) ולעיל (ט ב) בד"ה לרצונו:

רש"י ד"ה שבועת שוא. עה"ע כו' שבועת שקר על העמוד ש"א שהוא של זהב. תימה דמבואר להדיא בשבועות (כט) במשנה דזוהי שבועת שוא. וע"ע שם (כ ב כא) לכן נ"ל למחוק ב"ת אלו שבועת שקר:

תד"ה מאי. וקא בעי למימר דאפי' שבועת שוא. הלשון אינו מכוון דאיתא להדיא במתניתין שם שאפילו שבועת שוא. ועיין רש"א:

תוס' ד"ה אין וכו' ובבישול חדא שעה אסור. עיין מו"ק דף ח תוס' ד"ה נפקא ובנדרים דף ד ע"א תוס' ד"ה חידוש. ולא זכיתי להבין דהתם שייך לומר כיון דדינא דבשר בחלב חידוש לקולא לא ילפי' מיניה שום דבר דדלמא גם החומרא דטעם כעיקר הוא חידוש רק בבשר בחלב אבל הכא הא פסולים דהראשונים לא צריך למילף כלל מהזמה אלא דמסברא הוא כמו כל שני כתי עדים המכחישים. וה' יאיר עיני:

בגמרא דאסהידו ביה תרי בחד: הרמב"ם ריש פט"ז מהל' עדות פסק שאף אותן שאין עושין בהם דין הזמה לענין פסול עדות דין עדים זוממים יש להם שפסולים גם לעדות אחרות ולא דין עדי הכחשה שכשרים לעדות אחרות והכ"מ לא הראה מקומו. ונ"ל מסוגיא זו ראיה לשיטת הרמב"ם לפי מה דאמרינן במכות (דף ג' ע"א) אין עדים זוממים משלמין ממון עד שיזומו שניהם א"כ איך אמרינן הכא היכי דאם העידו תרי בחד מיפסל משום עד זומם הא ודאי לא נוכל לקיים בו דין הזמה אף שגם האחר הוזם מכתה אחרת דהא בשעה שהוזם הראשון ה"ל עדות שאין אתה יכול להזימה דאם יזומו המזומים יכולים לומר לא רצינו לחייב העד שהזמנו דהא אין חיוב כשהוזם רק אחד ואנחנו רק אותו הזמנו וכשהוזם העד האחר ג"כ פטור כיון דאין מקיימין בראשון דין הזמה ובעד אחד אין עושין דין הזמה וא"כ איך קרי ליה עד זומם לענין דין הזמה אלא ע"כ דגם באין מקיימין דין הזמה פסול לעדות משום עד זומם. וכן מוכח ממה דאמרינן לקמן עד זומם פסול לכל התורה כולה דר"מ רי"א בד"א שהוזם בדיני נפשות וכו' והשתא איך משכחת בהוזם בדיני נפשות שיפסל לשאר עדיות הא מיקטל ובעוד שלא נקטל פשיטא דפסול כיון דעומד למיתה ה"ל עדות שאי אתה יכול להזימו דהא ע"כ כבר נגמר דינו מדקרי ליה עד זומם אלא ע"כ דגם באין עושין דין הזמה מיפסל לעדות כמו עד זומם דעלמא וכמ"ש הרמב"ם:

ומאי שבועות שבועות דעלמא: י"ל למה לא קאמר דשבועות הוא שבועת העדות ושבעת הפקדון דהא גם שבועת העדות מקרי כפירת ממון כדמוכח מהא דאמרינן בשבועות (דף מ"ד ע"א) ולא מבעיא הני דאית בהו כפירת ממון אלא אפילו שבועת שוא כו' והרי גם שבועת העדות קתני התם אלא ע"כ דגם הוא מקרי כפירת ממון וא"כ רשע דחמס הוא ומי דחק הגמרא לומר דשבועות הוא שבועות דעלמא וי"ל:

ברש"י ד"ה שבועת שוא. על העמוד של אבן: לכאורה קשה הא בשבועות (דף כ"ט ע"א) אמרינן דשבועת שוא הוא הרי שנשבע לשנות את הידוע מה דקרי לרש"י שבועת שקר ושבועת שקר הוא כגון אוכל ולא אוכל כדאמרינן שם (דף כ' ע"ב). וי"ל עפ"י מה דאיתא בירושלמי דשבועות וכמו שפסק גם הרמב"ם (פ"א מהלכות שבועות) דתרי גווני שבועות שוא איכא לשנות את הידוע ולקיים את הידוע וא"כ שפיר כתב רש"י כן עפ"י הירושלמי. וגם מה דקרי לשנות את הידוע שבועת שקר אתי נמי שפיר ע"פ מה דאמרינן שם (דף כ"ה ע"ב) לא ניכר לג' ב"א עובר משום שבועת שקר וא"כ איירי רש"י הכא בלא ניכר. אכן לא ידעתי מי דחקו לפרש כן:

בתוספת ד"ה אין לך בו. היינו ללישנא דפסידא דלקוחות: לכאורה קשה דלפ"ז קושית התוס' לעיל בד"ה רבא במקומו עומד לפי המקשן שהקשה שם לימא רבא דאמר כרב הונא דהא לדידיה ליכא לתרץ דאותן ב' עדות הוי כמו עדות אחת דהא זהו תירוץ התרצן שם. והמקשן אכתי לא הוי ס"ד הכי ובשלמא בלא דברי התוס' דכאן י"ל דהמקשן סבר כהאי לישנא דחדוש הוא ולהאי לישנא בלא"ה לא קשה קושית התוס' דלעיל כמ"ש המהרש"א לעיל בשם התוספת דב"ב אבל לפי מה שתירץ התוס' דהמקשן ע"כ סבר כהאי לישנא דפסידא דלקוחות קשה. וי"ל דודאי גם המקשן שם כבר אסיק אדעתיה דאותן ב' עדיות הם כמו עדות אחת רק דזה לא אסיק דבאותו עדות מודה רב הונא דפסולין וכמו דמשמע לישנא דגמרא שם דזהו מה שחידש לן בתירוצו:

בא"ד. משום דאיכא בו חדוש בהתירא: לכאורה זה סותר למה שכתבו במועד קטן (דף ח' ע"א) בד"ה נפקא ליה וזה לשונו וקשה קצת אליבא דר' יהודה כו' ע"ש הרי דכתבו משמע כשהאיסור חדוש אין ללמוד הימנו קולא דמשמע מניה דהאיסור הוא החדוש והכא כתבו דההיתר הוא החדוש. ועוד קשה דסתרי דברי עצמם שם דכתבו ברישא והחדוש אינו מן האיסור והדר סיימו משמע כשהאיסור חדוש כו' ועוד קשה קושית המהרש"א שם דכתבו אין ללמוד הימנו קולא דהא לאו קולא רצינו למילף אלא חומרא דטעם כעיקר. ולכן נ"ל דפירוש דבריהם כך הוא דבתחלה הקשו מדרבי יהודה דלמה לא נלמוד קולא משום דהחומרא חדוש ואח"כ כתבו אלא דבאמת מצינו כה"ג גבי בב"ח פירוש דשם לא נלמד חומרא משום דהקולא חדוש וא"כ ה"ה איפכא כשהאיסור חדוש אין ללמוד הימנו קולא ולפ"ז האי משמע שכתבו התוס' לאו אבב"ח דסיימו מניה קאי אלא כללא הוא ודיוקא לעצמו דכמו דאמרינן גבי בב"ח כשההיתר חדוש אין ללמוד איסור הוא הדין ג"כ כשהאיסור חדוש אין ללמוד קולא ולכן א"ש הא דרבי יהודה וגם מה שפירש ריב"א גבי עדים זוממים. כן נלע"ד שיעור דבריהם ובזה מתורצים הקושיות:

בד"ה דאסהידו ביה תרי. ונראה לר"ת דגרסינן דאסהידו תרי בחד: עיין במהרש"ל ובמהרש"א אכן לפי מה שכתב הר"ן בשם ר"ת דלא איירי בא' ראה מחלון זה וא' מחלון זה וגם גרס שם אי נמי דפסלינהו א"כ לא שייך לא כפי' מהרש"א ולא כפי' מהרש"ל ולפ"ז קושית המהרש"ל במקומה עומדת ע"ש:

ד"ה מאי שבועות. ועכשיו שכופר ממון הו"ל נמי רע לבריות: והא דאמרינן התם לא מבעי קאמר הרי דמחלקינן בין שבועת הפקדון לשבועת שוא והרי לפי דברי התוס' אין חילוק דתרווייהו רשע דחמס ורע לשמים ולבריות הוי מ"מ שפיר איכא חדוש טפי בשבועת שוא כיון דאכתי לא עשה מעשה שהוא רע לשמים ורע לבריות ביחד כמו שיהיה אם ישבע לשקר ואעפ"כ לא מהמנינן ליה בשבועה משא"כ גבי חשוד אשבועת הפקדון דכבר עשה מעשה א' דיש בו רע לשמים ורע לבריות:

גמ'. עד זומם אביי אמר למפרע הוא נפסל ורבא אמר מיכן ולהבא הוא נפסל. אביי אמר למפרע הוא נפסל מעידנא דאסהיד רשע הוא והתורה אמרה אל תשת ידך עם רשע אל תשת רשע עד. רבא אמר מיכן ולהבא הוא נפסל עד זומם חידוש הוא מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך.
יש לעיין ביסוד המחלוקת בין אביי ורבא שהרי משהוזמו העדות הוברר הדבר למפרע שהעידו לשקר ושעברו על הלאו דלא תענה ברעך עד שקר בשעת הגדת העדות, וא"כ פשיטא דנעשו רשעים ופסולים למפרע שהרי עברו בשעת ההגדה על העבירה של עדות שקר, וכסברת אביי דעד זומם למפרע הוא נפסל, וצ"ע בסברת רבא דמכאן ולהבא הוא נפסל.
ואמר הגר"ח זצ"ל שעבירת הלאו ד"לא תענה" בעצמה אינה פוסלת משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה שאין לוקין עליו, ורק לאו שלוקין עליו פוסל לעדות וכדאיתא ברמב"ם (פ"י מהל' עדות הל' ב') וז"ל אי זהו רשע כל שעבר עבירה שחייבין עליו מלקות זהו רשע ופסול עכ"ל. והא דעד זומם פסול לעדות הוי פסול מיוחד מפאת חלות שם עד זומם וחלות ההזמה דנקרא "עד חמס" בפרשת הזמה (דברים י"ט: ט"ז), וכתיב (שמות כ"ג: י"א) "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס". ונראה דרבא סובר דהשם עד זומם חל בגברא בשעת גמר הדין ולכן נפסל רק מכאן ולהבא, שהפסול עדות חל בו בשעה שחל השם של עד זומם. ולפי"ז יוצא שבבא הרוג ברגליו העד שהעיד לשקר לא יפסל לעדות שהרי לא הוזם, והעבירה של עדות שקר בעצמה אינה פוסלת ורק חלות השם של עד זומם פוסל.
מאידך אביי סובר שעד זומם למפרע הוא נפסל. אליבא דאביי י"ל שמעשה העבירה של עדות שקר פוסלת ולפיכך פסול למפרע. ויוצא שבבא הרוג ברגליו העדים פסולים למפרע משעת העבירה של עדות שקר. אולם יתכן לומר שגם לאביי רק חלות השם של עד זומם פוסלת לעדות, ויסוד המחלוקת בין אביי לרבא הוא דלרבא חלות השם עד זומם חל מכאן ולהבא משא"כ אביי סובר דחלות השם עד זומם חל בגברא למפרע משעת הגדת עדות. ולפי"ז י"ל דבבא הרוג ברגליו יהיו העדים כשרים לכו"ע דרק עדים זוממים נפסלים למפרע. אמנם נראה דכ"ז ניחא אליבא דהרמב"ם שסובר דאין נפסלין לעדות אלא מחמת עבירת לאו שלוקין עליו, דלשיטתו עכצ"ל דעד זומם נפסל מחמת חלות השם עד זומם שבגברא. אולם צ"ע לפי שיטת התוס' (דף כד: ד"ה ואלו) דאי שביעית היא דאורייתא אזי סוחרי שביעית פסולין לעדות מדאורייתא, דחל פסול עדות מחמת שעבר על לאו דאורייתא בעלמא ואפילו אין בו מלקות א"כ מדוע אין עד זומם נפסל למפרע מחמת עבירת הלאו דלא תענה, וצ"ע.
ויש להביא כמה ראיות ליסודו של הגר"ח זצ"ל ביסוד הפסול דעד זומם לעדות וכדלהלן:
א) במס' מכות (ה:) שנינו: ר"ע אומר לא בא השלישי להקל אלא להחמיר עליו ולעשות דינו כיוצא באלו, וא"כ ענש הכתוב לנטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה כו' עכ"ל. וכתב הנ"י וז"ל פירש הר"י בן גיאות דאם הוזמו השנים אף על פי שלא הוזם השלישי נעשו כולם זוממין וענש הכתוב השלישי שנטפל לשנים שעברו והעידו שקר וכו', עכ"ל. ולכאורה יפלא, דהרי השלישי לא עבר על עבירה של עדות שקר וא"כ למה יענש. וביאר הגר"ח זצ"ל סברת הנימוקי יוסף דמכיון שהשלישי הצטרף לכת הזוממים חל בו השם של עד זומם בשעה שהוזמו האחרים שבכת, וחייב מדין חלות השם של עד זומם שחל בגברא ולא משום עונש עבירת הלאו דלא תענה שהרי הוא לא עבר בעבירה.
ב) הרמב"ם פסק (פ"כ מהל' עדות הל' ד') וז"ל ואין לעדים זוממין שגגה לפי שאין בה מעשה, לפיכך אין צריכים התראה כמו שבארנו, עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד, וז"ל זה הטעם לא ידעתי מהו וכו' א"כ מגדף לדעת חכמים לא יהא צריך התראה, עכ"ל. ולכאורה דברי הרמב"ם תמוהים וכפי שהשיג עליו הראב"ד, מ"ש עדים זוממים שנענשים בלי התראה ממגדף. ואמר הגר"ח זצ"ל שיש לחלק שהרי במגדף מעשה העבירה מחייבו ואין אדם נענש עבור מעשה עבירה בלי התראה, ואילו בעדים זוממים אין מעשה העבירה עצם המחייב, אלא המחייב הוא חלות השם של עד זומם שחל בגברא בכל אופן ואפילו בשוגג, ולפיכך נענשים בשוגג ואפילו בלי התראה, ולכך התכוון הרמב"ם.
ג) עיין בש"ך (חו"מ סי' ל"א ס"ק א') שמביא מחלוקת בין חכמי בריסק בשני עדים שהכחישו זה את זה חד כנגד חד אם פסולים הם להעיד ביחד בעדות אחרת או לא. וצ"ע דממ"נ חד מינייהו העיד לשקר ופסול לעדות משום שעבר על איסור לא תענה והיאך יכולים להעיד ביחד בעדות אחרת.
ונראה לכאורה מכאן ראייה ברורה ליסוד הגר"ח זצ"ל שאין מעשה העבירה של לא תענה ושל הגדת עדות לשקר פוסל להעיד, אלא חלות השם של עד זומם בגברא או חלות השם של עד מוכחש בגברא. שם זה חל רק ע"י הכחשה או הזמה מפי שני עדים ולא ע"י הכחשת עד א'. ולפיכך חד כנגד חד מצטרפים אח"כ לעדות אחרת.
אך נראה שיש דרך אחרת לבאר את המחלוקת שבש"ך, והוא לפי ביאור הגר"ח זצ"ל בדין כל מקום שהאמינה תורה עד א' הרי הוא כשנים, ואם עד א' העיד שמת בעלה אין עד שני יכול להכחישו אח"כ ולהעיד שלא מת, וה"ה בעד סוטה שהעיד שנטמאה או עד א' בעגלה ערופה שהעיד שראה את מי שהרג את החלל שאין אחר יכול להכחיש את הראשון. וכל זה בשהעידו בזה אחר זה, ואילו כשהעידו בבת אחת עדותן בטילה. ואמר הגר"ח זצ"ל שההבדל בין בבת אחת לבזה אחר זה מבואר עפ"מ שכתב הש"ך ביו"ד (סי' קכ"ז ס"ק י"ד) שכל א' משלשת הדברים האלה הו"ל מעיקרא דדינא דבר שבערוה או דיני נפשות הזקוק דוקא לשני עדים אלא שעד א' נאמן בנאמנות מיוחדת במקום שנים. והם עדות שמת בעלה, עדות שסוטה נטמאה, ועדות בעגלה ערופה שראה את ההורג. מאידך העד אחד שהעיד שלא מת, או שלא נטמאה, או שלא ראית, אינו נאמן כי עדותו הוי דבר שבערוה או דיני נפשות הזקוק להעדאת שנים, ועד אחד אינו נאמן להעיד בו. בד"א כשבאו להעיד בזה אחר זה, אבל אם באו להעיד בבת אחת הו"ל העד שמעיד שמת בעלה, או שנטמאה, או שאני ראיתי את ההורג, עד מוכחש ע"י עד אחד ועד אחד בהכחשה לאו כלום הוא. אמנם דין זה של הכחשה חל דוקא כשבאו בבת אחת להעיד, ואילו בזה אחר זה, מאחר שהראשון כבר נתקבלה עדותו ונאמן במקום שנים אין לשני שבא אחריו הכח להכחישו ומאחר שכלפי השני הו"ל דבר שבערוה או דיני נפשות ולכן אינו נאמן בו. כל זה בנוגע לשלושת המקרים האלו (מיתת הבעל, סוטה, ועגלה ערופה), ואילו באיסורין בעלמא שעד א' נאמן בו בין לאסור ובין להתיר אפילו בשבאו בזה אחר זה חל דין הכחשה ועד א' בהכחשה לאו כלום הוא. יוצא אליבא דהגר"ח זצ"ל שבמקום שחל דין עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא, ליכא אפילו קבלת עדות וכאילו לא העידו כלל.
לפי"ז מיושבת שיטת חכמי בריסק הנ"ל בדרך אחרת, כי מאחר שמדובר בעד אחד כנגד עד אחד בנוגע לשבועה, שעד א' נאמן לשבועה בין לחיוב ובין לפטור (אם תופסים שעד א' מועיל לפטור שבועה כמו שמועיל לחייב שבועה), אין עד אחד עדיף מחבירו, והו"ל חד כנגד חד בהכחשה ועד א' בהכחשה לאו כלום הוא - כלומר שעצם קבלת העדות בטלה וכאילו לא העידו כלל. ומפני שחל דין הכחשה וכאילו לא העידו כלל אין נפסלים לעדות אחרת. רק בתרי כנגד תרי שעדותם חלה למרות ההכחשה אמרינן שהכת שהעידה לשקר בבי"ד פסולה לעדות אחרת. מאידך בחד כנגד חד שעצם קבלת העדות בטלה - שהרי עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא - לא נפסלו ולפיכך כשרים לעדות אחרת.
ד) עיין בש"ך (סי' ל"ח ס"ק ב') בדין הזמה שלא בפניהם, שהריב"ש (סי' רס"ו) סובר שהעדים נפסלים להעיד, והש"ך סובר שלא נפסלים (עיין שם בנתיבות ס"ק ב' שכ' שני ביאורים בש"ך). ונראה דבין הש"ך ובין הריב"ש סוברים שהמזימים נאמנים ועדות הראשונים בטלה לגמרי. (לקמן בשיעורים יבואר דבזה פליגי רש"י עם הרמב"ם). והמחלוקת היא בפסול העדים להעיד מכאן ולהבא. ובוודאי העדים העידו לשקר ולכן לריב"ש הם פסולים. מאידך הש"ך סובר דלא חל עליהם שם עד זומם כי שם עד זומם חל רק בהזמה בפניהם, ולכן אם הוזמו שלא בפניהם כשרים הם להעיד. ולפ"ז בבא הרוג ברגליו, שבודאי העדים עברו על הלאו של לא תענה והעידו לשקר, אך לא חל עליהם שם עד מוכחש ועד זומם - כי שם זה חל רק ע"י הכחשה או הזמה בעדים - ג"כ יש מחלוקת בין הש"ך והריב"ש.
ה) כתב בעה"מ (למס' כתובות דף ח: ברי"ף) שאין הזמה בשטר וז"ל אין הזמה לעולם לשלם ממון אלא בעדות על פה עכ"ל. ויש לבאר את דבריו בשני אופנים: א) בשטר אין הגדת וקבלת עדות בב"ד והפרשה של הזמה נאמרה רק בעדות שהעידו בב"ד. ב) רק כשיש עדות אמת חל דין עדות שבשטר שהיא כשרה, ואילו בעדות שקר אין גזיה"כ של שטר, ופסולה מדין מפיהם ולא מפי כתבם, ולכן אין חלות הזמה כי בטלה כל הגדת העדות שבשטר מעיקרה. ויתכן נ"מ בין שני הפירושים בעדי שטר שהוזמו אם כשרים לעדות אחרת (עי' ש"ך סי' ל"ח ס"ק ב'). לפי' השני, הרי לא העידו בכלל, וכאילו כתבו איגרת לב"ד, ולכן כשרים. מאידך לפי' ראשון, אף שאין חיוב הזמה מ"מ יתכן שהעדים פסולים שהרי העידו לשקר. אלא דאפילו לצד זה נראה שיפסלו רק אם ננקוט שהגדת עדות שקר בעצמה פוסלת לעדות. מאידך אליבא דהגר"ח זצ"ל עדות שקר בעצמה אינה פוסלת אלא דוקא חלות השם של עד זומם שחל בגברא פוסל, וא"כ עדי שטר שהוזמו לא יפסלו שאע"פ שנודע שהעידו לשקר מ"מ מאחר דלאו בני הזמה נינהו לא חל שם עד זומם בגברא ולא נפסלו.
יש להקשות לפי בעה"מ למה לא יפסלו שטרות דעלמא משום הפסול של עדות שאי אתה יכול להזימה. תירץ הגר"ח זצ"ל דדין עדות שאי אתה יכול להזימה הוא דין בקבלת עדות בבי"ד - שאין ב"ד מקבלין עדות שאאי"ל - ולכן אינו חל בשטר שאין עדותו תלויה בקבלה בפני בי"ד.
ו) עיין בתוס' ב"ק (דף כב: ד"ה בגדי כו') בשם ר"ת וז"ל דבכל מקום מיתה לזה ותשלומין לזה פטור לבד מעדים זוממים דבעינן שיתקיים כאשר זמם בכל אחד ואף על גב דבעדים זוממים נמי כשהוא מיתה ותשלומין לאחד פטור התם משום דבההוא גברא מתקיים כאשר זמם כו' עכ"ל. דבריהם מחוסרים ביאור.
ונראה דלפי יסוד הגר"ח זצ"ל ניתן לבאר את שיטת ר"ת. דהנה יש שני דינים בקלבד"מ: א) דין פטור; ב) דין שהעונש החמור כולל את העונש הקל. ונראה שברוצח בשוגג חל דין פטור קלבד"מ ואילו ברוצח במזיד חל דין הכולל. ולפי זה נראה לבאר את החילוק בין מיתה לזה ותשלומין לזה ובין מיתה ותשלומין לחד. די"ל דבמיתה ותשלומין לחד עונש המיתה החמור כולל את תשלומי הממון הקל שכן שני החיובים חלים מחמת אותו גברא המחייב. מאידך במיתה לזה ותשלומין לזה א"א לומר שהממון נכלל במיתה כי שני אנשים שונים מחייבים. ובכהאי גוונא דין קלבד"מ חל רק מדין פטור תשלומין בלבד. ובכן ר"ת סובר שבאותם חיובי מיתה שבתורה שמעשה העבירה הוי המחייב חלין שני הדינים של קלבד"מ - דין הפטור ודין הכולל, ולכן חל דין קלבד"מ אף במיתה לזה ותשלומין לזה. מאידך בעדים זוממים מעשה העבירה אינו המחייב, אלא הם חייבים מחמת חלות השם של הזמה שחל בגברא. ולפי"ז מסתבר שדין הפטור של קלבד"מ - במיתה לזה ותשלומין לזה - אינו חל בעדים זוממים כי הפטור של קלבד"מ חל דוקא בחיובי עונשין משום מעשה עבירה. יסוד הפטור הוא מחמת מעשה העבירה המחייב את העונש החמור שחל כפוטר של העונש הקל. אך אין פטור זה חל במחייב של הזמה שהוא חלות שם הזמה שחל בגברא. רק הדין השני של קלבד"מ - דין הכולל - חל בעדים זוממים. ולכן דוקא הדין דקלבד"מ באופן של מיתה וממון לחד חל כי העונש החמור כולל את העונש הקל.
אך יתכן לבאר את שיטת רבינו תם גם בלי היסוד של הגר"ח זצ"ל דהנה העדים העידו לשקר לענין מיתה ולענין ממון באותו מעשה הגדה המהווה רשעה אחת של עדות שקר. דין הפטור של קלבד"מ חל רק כשיש שתי רשעויות - דהיינו שני מעשי עבירה שונים. ובעדים זוממים שיש רק מעשה עבירה אחת של עדות שקר לא חל הפטור של קלבד"מ שחל במיתה לזה ותשלומין לזה דעלמא. מאידך דין הכולל של קלבד"מ חל אף בעדים זוממים ואף על פי שיש רק עבירה אחת, ולכן חל דין קלבד"מ רק במיתה ותשלומין לחד שהוא חלות דין הכולל דבקלבד"מ.231
סוגיית הגמ' במס' ב"ק דף עג. – עג: גמ'. תנן גנב על פי שנים וטבח ומכר על פיהם, ונמצאו זוממין משלמין את הכל, מאי לאו שהעידו על הגניבה וחזרו והעידו על הטביחה, והוזמו על הגניבה וחזרו והוזמו על הטביחה, ואי סלקא דעתך למפרע הוא נפסל, הני כיון דאיתזמו להו אגניבה איגלאי מילתא למפרע דכי אסהדו אטביחה פסולין הוו, אמאי משלמין אטביחה, אמרי הכא במאי עסקינן כגון שהוזמו על הטביחה תחילה. אמרי סוף סוף כי הדרי מיתזמי אגניבה, איגלאי מילתא דכי אסהדו אטביחה פסולין הוו, אמאי משלמי אטביחה, והלכתא שהעידו בבת אחת והוזמו. לימא כתנאי היו שנים מעידין אותו שגנב והן מעידין אותו שטבח, והוזמו על הגניבה - עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה; הוזמו על הטביחה הוא משלם תשלומי כפל, והן משלמין תשלומי שלשה; א"ר יוסי בד"א בשתי עדיות, אבל בעדות אחת עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. מאי בשתי עדיות, ומאי בעדות אחת אילימא בשתי עדיות בשתי עדיות ממש בשתי כתות, בעדות אחת בכת אחת בזה אחר זה, וא"ר יוסי בעדות אחת, בכת אחת בזה אחר זה, כי מסהדי אגניבה והדר מסהדי אטביחה, כי מתזמי אטביחה עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ואיתזמו להו אגניבה, מהיכא תיתי הך אלא לאו בשתי עדיות בעדות אחת כעין שתי עדיות, ומאי נינהו כת אחת בזה אחר זה, אבל בעדות אחת בבת אחת לא, וסברוה, דכולי עלמא תוך כדי דיבור כדיבור דמי, מאי לאו בהא קמיפלגי, דרבנן סברי מכאן ולהבא הוא נפסל, וכיון דמההיא שעתא קא מיתזמי, אטביחה דקא מיתזמי איתזום, אגניבה דלא מיתזמי לא איתזום; ר' יוסי סבר למפרע הוא נפסל, וכיון דמיד כי אסהידו הוא דמיפסלי, אי איתזמו להו אטביחה איתזמו להו נמי אגניבה, דהא תוך כדי דיבור כדיבור דמי. אמרי אי תוך כדי דיבור כדיבור דמי, דכולי עלמא למפרע הוא נפסל, אלא הכא בתוך כדי דיבור כדיבור דמי קא מיפלגי, רבנן סברי תוך כדי דיבור לאו כדיבור דמי, ורבי יוסי סבר תוך כדי דיבור כדיבור דמי.
והנה יש לדייק דמתחילת הסוגיא מבואר דהא דתנן גנב עפ"י שנים וטבח ומכר על פיהם ונמצאו זוממין משלמין את הכל מיירי שהעידו בבת אחת (כלומר דתוך כדי דיבור של עדותן על הגניבה העידו נמי על הטביחה) והוזמו, ולכן אפילו אם עדים זוממים נפסלין למפרע אין לומר דבשעת עדותן על הטביחה הן פסולין דמכיון דהעידו תוך כדי דיבור היו יכולין לחזור בהן מעדותן על הגניבה, וכדמבואר בתוס' ד"ה שהעידו וז"ל דכיון שהעידו בבת אחת ליכא למימר בשעת עדות טביחה פסולין היו אף על גב דלמפרע הוא נפסל דכיון שהעידו בבת אחת כשרים היו כשהעידו על הטביחה כיון שהיו יכולין לחזור בהן על העדות של גניבה דתוך כדי דיבור הוה עכ"ל. ומבואר מזה דאפילו למ"ד עד זומם למפרע הוא נפסל, עדים זוממין אין נפסלין אלא לאחר כדי דיבור של הגדת העדות. אמנם לפי"ז צ"ע המשך הגמ' דאיתא "לימא כתנאי היו שנים מעידים אותו שגנב והן מעידין אותו שטבח, והוזמו על הגניבה עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה; הוזמו על הטביחה הוא משלם תשלומי כפל, והן משלמין תשלומי שלשה, וכו' מאי לאו בהא קמפליגי דרבנן סברי מכאן ולהבא הוא נפסל וכיון דמההיא שעתא קא מיתזמי אטביחא דקא מיתזמי איתזום, אגניבה דלא מיתזמי לא איתזום, ר' יוסי סבר למפרע הוא נפסל, וכיון דמיד כי אסהידו הוא דמיפסלי אי איתזמו להו אטביחה איתזמו להו נמי אגניבה, דהא תוך כדי דיבור כדיבור דמי". ומבואר דלר' יוסי דס"ל למפרע הוא נפסל אם הוזמו על הטביחה הוזמו נמי על הגניבה, דהעידו על הגניבה בתוך כדי דיבור וכל העדות בטילה. וצ"ע דבגמ' לעיל מבואר דאם נפסל למפרע אין הפסול חל אלא רק לאחר כדי דיבור של ההגדה.
ונראה לתרץ דיש לחלק בין פסול הגברא מחמת חלות השם עד זומם לבין דין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה מחמת ההזמה, דבתחילת הסוגיא מיירי לענין חלות השם עד זומם בגברא, ולגבי זה נקטינן דאפילו למ"ד עד זומם למפרע הוא נפסל אין השם עד זומם חל בגברא אלא לאחר כדי דיבור מהגדת העדות. משא"כ בהמשך הגמ' מיירי לענין גוף העדות שהגידו ודין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה דחל מיד בשעת ההגדה, ולענין זה קיי"ל דאם נתבטלה העדות במקצתה אזי כל הגדת עדות שבתוך כדי דיבור נתבטלה, ואם הוזמו על הטביחה אף העדות על הגניבה נתבטלה. דדין דהזמה חל בעצם העדות לבטלה למפרע וכל העדות שהעידו בתוכ"ד בטלה מדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.
ונראה דזוהי נמי כוונת ה"ר פרץ בשיטמ"ק (ד"ה רבי יוסי אומר למפרע הוא נפסל) שכתב וז"ל רבי יוסי אמר למפרע הוא נפסל וכו' אתזמו להו אגנבה דהא תוך כדי דיבור כדיבור דמי. פירוש דכיון דלמפרע הוא נפסל אם כן שעתא דהעידו אטביחה שהוזמו לבסוף שעת פיסול הוא דכיון דשתיהן תוך כדי דיבור ותוך כדי דיבור כדיבור דמי. וא"ת לעיל דמשני שהעידו בבת אחת פירוש בתוך כדי דיבור ולהכי לא הוו פסולין בשעת שהעידו אטביחה ואמאי כיון דשעת שהעידו אגנבה שהוזמו עליה לבסוף שעת פיסול הוא דשתיהם בתוך כדי דיבור דהא תוך כדי דיבור כדיבור דמי כדמשמע הכא אם כן סוף סוף כשהעידו על הטביחה פסולין היו משעת עדות שקר אגנבה דהשתא לענין עדות שקודם לכך חשבינן ליה שעת פיסול כדאמרינן כל שכן עדות דאחר כך כדלעיל. וי"ל דלא דמי הא דהכא לההיא דלעיל משום דלעיל לא קאי אלא לתרוצי סברת המקשה שהיה מקשה אליבא דאביי ואי סלקא דעתך למפרע הוי כיון דאזמת להו אגנבה איגלאי מילתא למפרע דכי אסהידו אטביחה פסולין הוו ומשני שהעידו בבת אחת פירוש דהעידו על הטביחה בתוך כדי דיבור דהגנבה והכי קאמר דאפילו כי אמר למפרע הוא נפסל מכל מקום אינו נפסל על הטביחה מהזמה דגנבה דכיון דבשעה שהעידו אטביחה היו יכולין לחזור בהן על עדות הגנבה כיון דתוך כדי דיבור היה אם כן כשרין היו בשעה שהעידו אטביחה אבל הכא אף על גב דכשרין נינהו גם אחר עדות הטביחה דתוך כדי דיבור כדמפרש מכל מקום טעמא לאו משום דחשבינן להו פסולין מההיא שעתא דודאי כשרין היו כדפירשתי אלא רצה לומר כי היכי דמהניא ההזמה לפסול ולבטל עדות הטביחה אף על גב שהיו כשרים ההיא שעתא הכי נמי מהניא ההיא הזמה דטביחה לבטל גם עדות גנבה שקדמה לה כיון דתוך כדי דיבור הוה חשיבא כאותה עדות ממש וניחא נמי בהני עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה עכ"ל.
אמנם צ"ע לפי"ז מהו הדמיון בגמ' לתלות את המחלוקת שבין רבי יוסי וחכמים למחלוקת שבין אביי ורבא אי עד זומם למפרע נפסל או מכאן ולהבא הוא נפסל, דהרי נתבאר דפלוגתת אביי ורבא היא רק בנוגע לחלות השם עד זומם בגברא, וי"ל דאף אליבא דרבא שסובר שמכאן ולהבא הוא נפסל היינו רק לגבי חלות השם עד זומם בגברא, אבל אף רבא מודה שכל הגדת העדות שהעידו בתוכ"ד פסולה למפרע משום דהיתה עדות שקר, ואי הוזמו על הטביחה לכאורה אף העדות על הגניבה נתבטלה מכיון שהעידו על הגניבה בתוך כדי דיבור, וא"כ צ"ע מדוע אמרינן בגמ' דרבנן ס"ל כרבא דמכאן ולהבא הוא נפסל ולכן אם הוזמו על הטביחה לא הוזמו על הגניבה. דלמה לא נאמר דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, דהרי העדות על הטביחה היתה שקר ונתבטלה למפרע לכו"ע.
ונראה לתרץ דיש כמה אופנים בדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה: א) דין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה שחל בעדים, וכדמבואר במשנה (מכות ה:) דנמצא אחד מהעדים קרוב או פסול עדות כל הכת בטלה. ב) יש דין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה באופן שהעדים העידו עדות אחת וחלק מעדותן בטלה דאזי כל העדות נתבטלה, וכגון מש"כ הראב"ד (פי"ב מהל' עדות ה"ב) וז"ל יש שמפרשים פלוני רבע את שורי שגם הרובע אינו נהרג, לפי שהעדות נגעה על שורו דלא פלגינן דיבורא וגם על שורו נתכוון להעיד, וכשם שאינו נאמן על שורו כך אינו נאמן על הרובע דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה עכ"ל, דבאופן כזה העידו העדים עדות אחת וסיפור מעשה אחד אלא דאינם נאמנים על חלק מהסיפור, ומכיון שבטלה מקצת העדות כל העדות נתבטלה. ג) יש דין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה באופן שהעדים העידו שתי עדיות על שני מעשים נפרדים אלא שהעידו עליהם בתוך כדי דיבור, דאזי חל צירוף בין שתי ההגדות מכיון שהעידו עליהן בתוכ"ד והמעשים שייכים זה לזה ומשלימים זה את זה, וכגון בסוגיין דב"ק שהעידו על הגניבה ועל הטביחה בתוכ"ד, ובאופן כזה אמרינן דעדות שהוכחשה מקצתה בטלה כולה232. אך נראה דשאני הדין השלישי דבהא אע"פ דהעדות האחת היא שקר מ"מ לא בטלה העדות השניה דהא חלות ב' עדיות שונות הן. דרק אי חל דין הזמה על העדות האחת והוכחשה מדין הזמה אזי אמרינן שגם העדות הוכחשה ובטלה. דזה מחידוש דין הזמה דחל חלות שם הזמה והכחשה לבטל את כל העדות שהעידו בתוכ"ד. ונראה דאביי ורבא נחלקו לענין חלות השם עד זומם בגברא האם חל הפסול בגברא למפרע או רק מכאן ולהבא, וגם נחלקו אף לענין חלות שם הזמה והכחשת העדות, דאביי סובר דחל חלות הכחשת והזמת העדות למפרע משעת הגדת העדות, וכשהוזמו על הטביחה בטלה נמי עדותן על הגניבה, דמכיון שחל צירוף בין העדות של גניבה וטביחה דהעידו בתוכ"ד אזי דין הכחשה והזמה חל למפרע משעת ההגדה וחל דין דעדות שהוכחשה מקצתה בטלה כולה, דמאחר שהוזמו והוכחשו על הטביחה הוכחשה ובטלה נמי עדותן על הגניבה ג"כ, דחל מעשה הגדת עדות אחת על גניבה וטביחה. משא"כ רבא סובר דחלה חלות הכחשה והזמה משעת הגמר דין ואילך, ואילו למפרע בשעת הגדת העדות לא חל שם הזמה, ולכן סובר רבא דמשעת ההזמה ואילך בלבד חלה ההכחשה רק לגבי העדות שהוזמה (הטביחה) דב"ד אינם יכולים לקבל את עדות זו, אבל החלק השני של העדות (הגניבה) לא הוכחשה למפרע, ואין לומר בזה דעדות שהוכחשה מקצתה בטלה כולה, דבעצם יש כאן ב' עדיות נפרדות על שני מעשים נפרדים, אלא שנצטרפו להגדה אחת משום דנאמרו בתוכ"ד. ובאופן כזה שחל צירוף לעדות אחת מחמת שנאמרו בהגדה אחת תוכ"ד ס"ל לרבא דמכיון דההזמה וחלות ההכחשה חלה מכאן ולהבא בלבד ועצם ההגדה לא הוזמה למפרע לא אמרינן עדות שהוכחשה מקצתה בטלה כולה לבטל אף את העדות הראשונה של גניבה. דאע"פ שעדות הטביחה הוי שקר למפרע אך לא חל חלות שם הזמה והכחשה משא"כ באופן שחל דין עדות דבטלה מקצתה בטלה כולה בחלות עדות אחת וכגון בציור של הראב"ד, י"ל דאף רבא מודה דחל ביטול העדות משעת ההגדה וכל העדות בטלה. ונמצא דיש חילוק בין דין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כשיש עדות אחת וסיפור מעשה אחד וחלק מהעדות הוי שקר ובטלה דאזי נתבטלה כל העדות למפרע. משא"כ באופן שיש שתי עדיות על שני מעשים נפרדים אלא דנצטרפו זה לזה מחמת דנאמרו בהגדה אחת תוכ"ד כגון בעדות טביחה וגניבה, דאזי סובר רבא דחלה הזמה והכחשה מכאן ולהבא ומשו"ה לא חל דין עדות שהוכחשה מקצתה בטלה כולה. ונראה דכן מבואר מדברי ה"ר פרץ (מובא בשיטמ"ק ד"ה רבי יוסי אומר למפרע וכו') שכתב וז"ל וא"ת כי נמי מכאן ולהבא וכו' נימא עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כדפירשתי מהאי טעמא. וי"ל דלא דמי דודאי כי אמרינן למפרע הוא נפסל שהפיסול והביטול הוי משעה שהעידו העדות אז שייך למימר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כדפירשתי, אבל כי אמר מכאן ולהבא לא שייך למימר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, דהא אין הביטול והפיסול משעת העדות רק משעת הזמה ואילך, הילכך אההיא עדות דקא איתזום איתזום אמאי דלא איתזום לא איתזום עכ"ל.233
תוס' ד"ה אין לך בו אלא חידושו. וז"ל משמע דהחידוש הוי ממה שאני פוסל את הראשונים תימה דהתם (ב"ב דף לא:) קאמר לימא רבא דאמר כרב חסדא דאמר בהדי סהדי שקרי למה לי ומפסלי שתי העדות אפי' בהוכחשו בעלמא דמכחשי אהדדי תרווייהו פסולי ואם כן מאי חידוש הוא גבי הזמה אי פסלינן עדים הראשונים ויש לומר דלמאי דבעי למימר התם מעיקרא דרבא סבירא ליה דרב חסדא היינו ללישנא דפסידא דלקוחות וי"מ דהא דקאמר הכא חידוש לאו אפסולא דקמאי קאי אלא אהכשירא דבתראי כלומר היה לנו לפוסלן כל שתי כיתות וכיון דאיכא חידוש לא ילפינן אף לגבי הפסול לפוסלן כלל הראשונים למפרע וכו' עכ"ל.
עיין בסוגיא במס' ב"ב (דף לא. – לא:) וז"ל זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי, האי אייתי סהדי דאבהתיה ואכלה שני חזקה, והאי אייתי סהדי דאכלה שני חזקה אמר רב נחמן אוקי אכילה לבהדי אכילה, ואוקי ארעא בחזקת אבהתא. א"ל רבא הא עדות מוכחשת היא, אמר ליה נהי דאיתכחש באכילה באבהתא מי אתכחש. לימא, רבא ורב נחמן בפלוגתא דרב הונא ורב חסדא קמיפלגי, דאיתמר ב' כתי עדים המכחישות זו את זו, אמר רב הונא זו באה בפני עצמה ומעידה, וזו באה בפני עצמה ומעידה, ורב חסדא אמר בהדי סהדי שקרי למה לי, לימא, רב נחמן דאמר כרב הונא, ורבא כרב חסדא, אליבא דרב חסדא כולי עלמא לא פליגי, כי פליגי אליבא דרב הונא, רב נחמן כרב הונא, ורבא עד כאן לא קאמר רב הונא אלא לעדות אחרת, אבל לאותה עדות לא עכ"ל. ועיין ברשב"ם (ד"ה וזו באה וכו') שכתב וז"ל וטעם דרב הונא משום דאוקי גברא אחזקיה ולא תפסלינהו מספק עכ"ל. ומבואר דרב הונא סבר דאוקי גברא אחזקתיה דיש לו חזקת כשרות, משא"כ רב חסדא סובר דאין לעדים שהוכחשו חזקת כשרות ופסולין להעיד בעדות אחרת דאוקי ממונא אחזקיה ולא תוציאנו מספק שמא העדים פסולים (וכדפירש הרשב"ם בד"ה ורב חסדא). אולם לפי"ז צ"ע דלכאורה יוצא שהמחלוקת בין רב הונא ורב חסדא תלוי בדין תרי ותרי אי הוי ספיקא דאורייתא או ספיקא דרבנן, ולא מצינו שתלו בגמ' פלוגתא זו במחלוקת אי תרי ותרי ספקא דאורייתא או דרבנן. ועוד צ"ע דהרמב"ם (פכ"ב מהל' עדות ה"א) פסק כרב הונא דזו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה, שכתב וז"ל שתי כתי עדים המכחישות זו את זו שבא עד אחד מכת זו ועד אחד מכת זו והעידו בעדות אחרת אין כאן עדות, שהרי בודאי אחד מהן שקר ואין ידוע מי הוא משניהן, באה כת זו בפני עצמה והעידה עדות ובאה כת זו והעידה עדות אחרת בפני עצמה מקבלין כל אחת מהן בפני עצמה עכ"ל. אמנם עיין ברמב"ם (פי"ב מהל' עדות ה"ג) וז"ל שנים שהעידו על אחד שהוא פסול בעבירה מאלו העבירות ובאו שנים והעידו שעשה תשובה וחזר בו או שלקה הרי זה כשר, אבל אם באו שנים והכחישום ואמרו לא עשה עבירה זו ולא נפסל הרי זה ספק פסול, לפיכך לא יעיד ואין מוציאין ממון בעדותו ולא ידון עד שיודע שעשה תשובה עכ"ל. וצ"ע דכאן פסק דבשנים מעידין על אחד שהוא כשר ושנים מכחישין אותם דיש תרי ותרי הרי הוא ספק פסול, ואין מעמידין אותו על חזקת כשרות. ואילו לגבי שתי כתי עדים המכחישות זה את זה פסק דזו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה דמעמידין כל כת בחזקת כשרות.
ונראה דהרמב"ם חולק על הרשב"ם שמפרש דהסוגיא בבא בתרא מיירי לענין האם שתי עדים שמכחישין זה את זה סמכינן אחזקת כשרות דכל כת בפני עצמה או לא. וי"ל דאליבא דהרמב"ם המחלוקת בין רב הונא ורב חסדא אינו לגבי האם יש לעדים חזקת כשרות אע"פ שהוכחשו, אלא האם חל על העדים חלות שם עד מוכחש מחמת ההכחשה דתרי ותרי לפוסלן או לא. דהרי כבר ביארנו שעדות שקר בעלמא אינה פוסלת ורק חלות שם עד זומם בגברא פוסל. ורב הונא ורב חסדא נחלקו האם חלות שם עד מוכחש נמי פוסל. ונראה דרב הונא סובר דהא דעד זומם נפסל לעדות אינו מחמת מעשה העבירה דעדות שקר דא"כ אין סברא לומר דעד זומם נפסל רק מכאן ולהבא כדעת רבא, דהרי מעשה העבירה של עדות שקר נעשה למפרע בשעת ההגדה, ועל כרחך צ"ל דיסוד הפסול חל מחמת חלות שם עד זומם שבגברא. ולרב חסדא כמו שחל חלות שם עד זומם בגברא לפוסלו ה"ה דנפסל מחמת חלות שם עד מוכחש בגברא, וחל בו חלות שם עד חמס. דעד מוכחש דומה לעד זומם דתרווייהו הוכחשו ע"י כת אחרת של עדים, וחלות שם עד מוכחש שבגברא פוסל. ורב הונא סובר דאע"פ שבתרי ותרי יש הכחשה בנוגע לעדות וסיפור המעשה, מ"מ אין העד "עד מוכחש" דההכחשה חלה על הסיפור ולא על העד עצמו, דלא חל בגברא חלות שם "עד מוכחש", דרק בהזמה ס"ל דחל חלות שם עד זומם בגברא לפוסלו. משא"כ רב חסדא סובר דחל בגברא חלות שם עד מוכחש והוי עד חמס – וכדאמר רב חסדא "בהדי סהדי שקרי למה לי", דס"ל דההכחשה חלה לא רק בנוגע לסיפור המעשה ותוכן העדות אלא אף בנוגע לעד עצמו דחל בעדים חלות שם עד מוכחש. ולפי"ז יש לבאר דברי התוס' דלרב הונא אין בתרי ותרי חלות שם הכחשה בגברא, ולכן רב הונא סובר שהעד כשר להעיד בעדות אחרת, משא"כ בהזמה החידוש אינו רק שהכת השנייה אומרת אמת לגבי המעשה והסיפור אלא דחל חלות שם הזמה בגברא משעת הזמה לפוסלו מכאן ולהבא כדעת רבא. ואילו רב חסדא סובר דאף בהכחשה חל חלות שם עד מוכחש בגברא. וא"כ ליכא חידוש אליבא דרב חסדא דעד זומם נפסל וחל חלות שם עד זומם בגברא דלא גרע מהכחשה, והחידוש הוא רק דבהזמה העד נפסל בתורת ודאי משא"כ בהכחשה דתרי ותרי נפסלים מחמת ההכחשה מדין ספק. אולם אי נימא דנפסל מדין ספק אזי יתכן דנפסל אף למפרע משעת ההגדה. וי"ל דלכן כתבו התוס' בתירוץ הראשון דרב חסדא סובר כאביי דנפסל למפרע, ואילו רב הונא סובר כרבא דנפסל מכאן ולהבא. ולפי"ז נראה לבאר דברי התוס' דלרב הונא דס"ל דתרי ותרי ליכא חלות שם עד מוכחש בגברא יש חידוש בהזמה דחל חלות שם עד זומם בגברא לפסול את הגברא וחל חלות שם עד זומם בגברא משעת הזמה מכאן ולהבא. לרב הונא יש חילוק בין הכחשה דתרי ותרי להזמה דרק בהזמה חל חלות שם פסול גברא משעת ההזמה ואילך. משא"כ לרב חסדא דס"ל דחל שם עד מוכחש בגברא בהכחשה דתרי ותרי א"כ ליכא חידוש בהזמה יותר מהכחשה אלא דהזמה היא בתורת ודאי אבל דין זה אינו נוגע למכאן ולהבא או למפרע.234
אמנם לפי"ז עדיין יש להקשות דקיי"ל שאין לצרף עד אחד מעדות זו ועד אחד מכת זו להעיד ביחד בעדות אחרת, דממ"נ אחד מהן פסול משום דהוי עד שקר. וצ"ע דלפי מש"נ דאליבא דרב הונא ליכא חלות פסול בגברא וחלות שם עד חמס בהכחשה דתרי ותרי, אלא שאין ב"ד מקבלין עדותן בעדות זו לגבי סיפור המעשה וגוף העדות, א"כ לכאורה לענין עדות אחרת עדיין יש להם חזקת כשרות, וא"כ אמאי אין מצטרפין להעיד ביחד בעדות אחרת, וצ"ע.
גמ'. מומר אוכל נבילות לתיאבון דברי הכל פסול להכעיס אביי אמר פסול רבא אמר כשר.
לפום ריהטא י"ל דאביי ורבא נחלקו האם פסול רשע לעדות הוי פסול גברא מחמת חלות שם רשע בגברא (אביי), או"ד דנפסל משום דהוי חשוד (רבא), בדומה למחלוקת שבין רב נחמן ורב ששת לעיל (דף כו.) בדין חשוד על העריות האם פסול הוא לעדות או לא. דאם יסוד הפסול הוא מחמת חלות שם רשע בגברא אזי י"ל דבין אם עבר על העבירה לתיאבון או שעבר להכעיס חל עליו שם רשע בגברא ונפסל לעדות. משא"כ אי נימא דיסוד הפסול הוא משום דהוי חשוד אזי י"ל דרק באוכל לתיאבון הוי חשוד משא"כ באוכל להכעיס.
אמנם יעויין ברש"י (דף כד: ד"ה וסוחרי, ובדף כה: ד"ה סוף סוף, ובדף כו: ד"ה ופסלינהו) דמומר לתיאבון נפסל לעדות משום שעבר על עבירה מחמת חימוד ממון, כלומר דהוי חשוד. וצ"ע למה פרש"י הכי, דהרי לאביי דפוסל רשע להכעיס מפאת חלות שם רשע בלי חמדת ממון אזי לכאורה מומר לתיאבון פסול נמי משום שם רשע בלי דין חשוד וחמדת ממון. וצ"ל לרש"י דאביי סובר דחל חלות שם רשע רק באוכל נבילות להכעיס לפוסלו לעדות מדין רשע, ואילו האוכל לתיאבון נפסל רק מחמת שהוא חשוד. והמחלוקת בין אביי ורבא לגבי אוכל נבילות להכעיס הוא האם חל חלות שם רשע בפנ"ע באוכל נבילות להכעיס לפוסלו לעדות או לא. אך מומר לתיאבון לכו"ע נפסל רק מדין חשוד ולא משום שם רשע, דחל שם רשע בגברא רק כשעובר עבירה להכעיס.
ועיין בר"ן (דף כו: ד"ה אמר רב נחמן) שכתב וז"ל ויש שתירצו דבא על הערוה דמי למומר אוכל נבילות לתיאבון דמודו ביה אביי ורבא דפסיל דכפין ואכיל כפין ומסהיד והכי נמי על בולמוס של עריות יהא מעיד עדות שקר כגון שתאמר לו האשה שיעיד עדות שקר ותשמע לו עכ"ל. ונראה דס"ל כרש"י דהמחלוקת בין אביי ורבא הוא דוקא לגבי מומר להכעיס ואילו כל היכא שעובר עבירה מחמת תאוה חשיב רשע דחמס, ולשיטת הר"ן לא בעינן חימוד ממון דוקא כדי ליחשב רשע דחמס, אלא כל שעובר עבירה מחמת תאוה ואפילו תאוות של הנאת הגוף נמי הוי רשע דחמס, ולכו"ע אוכל נבילות לתיאבון נפסל משום דהוי חשוד ולא נחלקו אלא לגבי אוכל נבילות להכעיס.
גמ'. מחומרא לקולא אמרינן וכו'.
ונראה לבאר דכל זה נאמר לרבא בהו"א דיסוד הפסול הוא רק משום חשד. אבל למסקנא דאמרינן דרבא ס"ל כר' מאיר משום דעד זומם רע לשמים ורע לבריות י"ל דאף לרבא שייך פסול מחמת חלות שם עד דחמס ולא מחמת חשד גרידא, ולכן עד זומם שהוזם בדיני ממונות פסול אף בדיני נפשות. כי חל בעד זומם חלות שם עד חמס הפוסלו בשם רשע דחמס ולא רק משום שחשוד לשקר כמומר לתיאבון.235
גמ'. חד אמר קמי דידי גנב קבא דשולשלא וחד אמר קמי דידי גנב קתא דבורטיא.
לכאורה מבואר דסגי בעדות מיוחדת כדי לפסול עד רשע. וזה חידוש דבעלמא אמרינן דעדות מיוחדת מועילה רק לענין דיני ממונות. ומבואר כאן דאף כדי לפסול את הגברא מועילה עדות מיוחדת.
רש"י ד"ה שבועת שוא. וז"ל על העמוד של אבן שהוא של אבן, שבועת שקר על העמוד של אבן שהוא של זהב, אף על גב דלאו רשע דחמס הוא עכ"ל.
וצ"ע ברש"י דבמשנה בשבועות (דף כט.) מבואר דשבועת שוא היינו גם דנשבע לשנות את הידוע כגון שנשבע על האבן שהוא של זהב.
231 ועיין עוד בס' רשימות שיעורים למס' ב"ק דף כב: ד"ה ור"ת מפרש (עמ' קנ"ט – קס"א), ובדף עב: ד"ה עד זומם (עמ' תמ"ח - תנ"ב).
232 אמנם נראה דזה פשוט דאם העידו על חילול שבת ובתוכ"ד העידו על א' שבא על הערוה, והוכחשו (או הוזמו) על הביאה דלא אמרינן דעדותן על החילול שבת בטלה מדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, דמכיון דאין שני המעשים קשורים זה לזה לא חל צירוף ביניהן להיות עדות אחת, דנימא עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. ורק היכא דשני המעשים שייכים זה לזה ומשלימין זה את זה כגניבה וטביחה אמרינן דאע"פ שיש כאן ב' עדיות על שני מעשים שונים מכיון שהעידו עליהן בתוכ"ד מצטרפין אהדדי ויש כאן חלות הגדת עדות אחת, וחל בזה דין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. (רבינו זצ"ל)
233 ועיין עוד ברשימות שיעורים למס' ב"ק דף עב:-עד.
234 ועיין עוד בס' רשימות שיעורים למס' ב"ק דף עב: תוס' ד"ה אין (עמ' תנ"ד – תנ"ו).
235 עיין לעיל בשיעורים דף כז. ד"ה עד זומם אביי למפרע הוא נפסל בשם הגר"ח זצ"ל.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.

עד זומם. העיד בניסן והוזם בתשרי על עדות זו: למפרע. כל עדיות שהעיד מניסן ואילך פסולין שהרי משהעיד עדות זו הוא רשע: מיכן ולהבא. משהוזם: חידוש הוא. שנפסלין שנים בשביל . שנים שאומרים עמנו הייתם דמאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני אלא גזירת הכתוב הוא הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך משעה שהוזם: פסידא דלקוחות. שלקחו שדות על פיו וחתם בשטרא מניסן עד תשרי ועדיין לא היה ידוע שהוא פסול: מאי בינייהו. בין הני תרי טעמי דרבא: תרי בחד. תרי כיתות שהעידו בכת זו שנים אמרו לכל אחד עמנו הייתם במקום פלוני חידוש ליכא פסידא דלקוחות איכא: א''נ דפסלינהו. להני תרי: בגזלנותא. שהעידו שגזלנין הם על גזילה שגזלו בניסן חידוש ליכא דהא מילתא אחריני קמסהדי אבל פסידא דלקוחות איכא: יע''ל קג''ם. יאוש שלא מדעת באלו מציאות (ב''מ ד' כא:) עד זומם הכא לחי העומד מאיליו בפ''ק דעירובין (ד' טו.) קידושין שלא נמסרו לביאה בהאיש מקדש (קדושין ד' נא.) גילוי דעת בגיטין בהשולח גט (ניטין ד' לד.) מומר אוכל נבילות להכעיס לקמן: ה''ג מומר אוכל נבילות לתיאבון דברי הכל פסול. דכיון דמשום ממון קעביד דהא שכיחא בזול טפי מדהיתירא הוה ליה כרשע דחמס ופסול לעדות: שבועת שוא. על העמוד של אבן שהוא של אבן שבועת שקר על העמוד של אבן שהוא של זהב אע''ג דלאו רשע דחמס הוא: ומלוי רבית. הני אין אבל אוכל נבילות להכעיס לא ומיהו לתיאבון כגזלנין ומלוי ריבית דמו דמשום ממון קעביד הלכך חשוד למישקל שוחדא ואסהודי שקרא: בדיני נפשות. שכיון שהוחשד לחמור הוחשד לקל: אביי כר' מאיר. דהיינו נמי מקולא לחומרא דאוכל נבילות רע לשמים ואינו רע לבריות אבל מעיד שקר בממון רע לשמים ורע לבריות שהרי מפסידן בעדותו וקא פסיל ליה אביי משום נבילות לעדות ממון: אליבא דרבי יוסי דכ''ע לא פליגי. כלומר אביי ודאי לאו כרבי יוסי מצי לאוקומא למילתיה דכיון דאמר רבי יוסי ממון לנפשות לא מיפסל ואף על גב דממון הוי רע לשמים ורע לבריות וכל שכן דמנבלה לממון לא אפסיל ולאביי על כרחיה תנאי היא: כי פליגי אליבא דר' מאיר. כלומר לרבא לא תוקמא כתנאי דרבא אפילו אליבא דר''מ אמר למילתיה: האי. דקתני אלו הגזלנין ומלוי ריבית דמשמע אבל אוכלי נבילות כשרין: ר' יוסי היא. דאמר מקולתא לחמירתא לא ויחידאה הוא: לכהיוהו לעיניה. ינקרו את עיניו דבטלו מיתות ב''ד והאי קנסא קא עבדינן ביה דב''ד מכין ועונשין שלא מן התורה וי''א יטלו ממונו ויתנו ליורשין ויש אומרים שמתא וראשון עיקר: חושלא. שעורין קלופין:
רבא אמר מכאן ולהבא הוא נפסל. תימה הא דאמר בפ' חזקת הבתים (ב''ב ד' לא. ושם) זה אומר של אבותי ואכלתיה שני חזקה וזה אומר כו' האי אייתי סהדי דאבהתיה היא ואכלה שני חזקה והאי אייתי סהדי דאכלה שני חזקה וקאמר התם אוקי חזקה בהדי חזקה ואוקי ארעא בחזקת אבהתא ואמר רבא עדות מוכחשת היא והשתא מאי נפקא לן מינה כיון דאמר רבא מכאן ולהבא הוא נפסל ה''נ היה לו לומר למאי דאיתכחוש איתכחוש אבל לעדות של אבהתא שהיה קודם שהוכחשו לא וה''נ גבי הזמה קאמר רבא גבי טביחה ומכירה דהוזמו על הטביחה ולא על הגניבה למאי דאיתזום איתזום בהכחשה לא כ''ש וכ''ת דהתם מיירי שתוך כדי דבור הוכחשו והא מוכח אותה שמעתין דפרק מרובה (ב''ק דף עב: ושם) גבי טביחה ומכירה דאפילו תוך כדי דבור לא מיפסלי למפרע אליבא דרבא וי''ל כיון שאותם שתי עדיות בקרקע אחת הוי כעדות אחת כדמפליג התם אבל הכא אף על פי שהוחזקו שקרנין על הטביחה על הגניבה לא הוחזקו: אין לך בו אלא חידושו. משמע דהחידוש הוי ממה שאני פוסל את הראשונים תימה דהתם (ב''ב דף לא:) קאמר לימא רבא דאמר כרב חסדא דאמר בהדי סהדי שקרי למה לי ומפסלי שתי העדות אפי' בהוכחשו בעלמא דמכחשי אהדדי תרווייהו פסולי ואם כן מאי חידוש הוא גבי הזמה אי פסלינן עדים הראשונים ויש לומר דלמאי דבעי למימר התם מעיקרא דרבא סבירא ליה דרב חסדא היינו ללישנא דפסידא דלקוחות וי''מ דהא דקאמר הכא חידוש לאו אפסולא דקמאי קאי אלא אהכשירא דבתראי כלומר היה לנו לפוסלן כל שתי כיתות וכיון דאיכא חידוש לא ילפינן אף לגבי הפסול לפוסלן כלל הראשונים למפרע וכי האי גוונא אמרינן פרק גיד הנשה (חולין דף צט ושם) דלא ילפינן דטעם כעיקר מבשר בחלב משום דאיכא בו חידוש בהתירו דהא אי תרו ליה בחלבא כולי יומא שרי ובבישול חדא שעה אסור: דאסהידו בי תרי בחד ותרי בחד. וקשה לר''ת חדא דמאי קאמר דאסהידו בי תרי בחד ותרי בחד ומשום הכי ליכא חידוש הא תרי כמאה ועוד דמאי קאמר דפסלינהו בגזלנותא הא לא הוי מעין פלוגתייהו כלל דפליגי בהזמה ולא שייך איכא בינייהו אלא מעין פלוגתייהו ועוד דעדים זוממין מבעי ליה לעיל למימר כיון דאמרת תרי בחד ותרי בחד ואמאי נקט עד זומם ונראה לר''ת דגרסינן דאסהידו תרי [בחד] ותו לא שלא הוזם כי אם האחד והשתא ניחא דלהכי נקיט לעיל עד זומם לשון יחיד וניחא נמי הא דמהני תרי המזימים טפי מההוא חד ולאו חידוש הוא וגרסינן נמי דפסליה בגזלנותא פירוש דאחד נפסל בגזלנותא והשני הוזם והשתא הוה מעין פלוגתייהו קצת: מאי שבועות שבועות דעלמא. תימה ליתיב אביי לרבא מפרק כל הנשבעין (שבועות דף מד:) דתנן ושכנגדו חשוד על השבועה נשבע ונוטל וקא בעי למימר דאפי' שבועת שוא אלמא לא בעינן רשע דחמס מגו דחשוד אשבועת שוא דרע לשמים חשוד נמי אשבועת ממון דרע לשמים הוי רע לבריות וי''ל דלא דמי דהתם מן השבועה הוא רע לשמים ועכשיו שכופר ממון לחבירו הוה ליה נמי רע לבריות הלכך מיראת שבועה לא יודה דכבר רע לשמים הוא ובהאי שבועה נמי ליכא כ''א רע לשמים כדפרישית אבל הכא גבי עדות אע''ג דהוא רע לשמים משום שבועת שוא לא יעיד עדות שקר להיות רע לבריות [וע''ע תוס' שבועות מו: ד''ה ואפילו]:
הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מומלץ להירשם על מנת לשמור את התגובה בחשבון הפרטי שלך.
מעקב לימוד

    הוספת רשומה

    פרשנים

    שיעורים זמינים
    טוען שיעורים…

    בחירת עמוד

    חיפוש בעמוד