דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 210ימים לסיום הש״ס

סנהדרין כט ע"א - Steinsaltz

were relatives of his and became not related to him, as Mar Ukva’s wife, who was their sister, died. They came before him for judgment. Mar Ukva said to them: I am disqualified from adjudicating for you.

They said to Mar Ukva: What is your opinion according to which you disqualify yourself? Do you rule in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, that since you have children we are still relatives? We shall bring a letter from the West, Eretz Yisrael, that the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.

Mar Ukva said to them: Is that to say that I am stuck to you with a kav of wax [kira]? I agree that we are not considered relatives; I am saying that I am disqualified from adjudicating for you only because you will not obey the verdict, and I do not wish to participate in such judgment.

§ The mishna teaches that according to Rabbi Yehuda, one who loves or one who hates one of the litigants is disqualified from bearing witness. One who loves one of the litigants; this is referring to his groomsman.

The Gemara asks: And for how long is the groomsman disqualified? Rabbi Abba says that Rabbi Yirmeya says that Rav says: Throughout all of the seven days of feasting. And the Rabbis say in the name of Rava: Even from the first day after the wedding and onward he is no longer disqualified; he is disqualified only on the wedding day itself.

§ The mishna teaches: One who hates the litigant is referring to anyone who, out of enmity, did not speak with the litigant for three days. The Sages taught in a baraita: This halakha is derived from the verse: “And he was not his enemy, neither sought his harm” (Numbers 35:23), that one about whom it can be stated: “And he was not his enemy,” can testify about him. And one who “neither sought his harm” can judge him.

The Gemara asks: We found a source for the disqualification of one who hates; from where do we derive that one who loves is disqualified?

The Gemara answers that one should read into the verse like this: One about whom it can be stated: And he who was not his enemy nor one who loves him, can testify about him; and one who neither sought his harm nor his favor can judge him.

The Gemara asks: Is: One who loves, written in the verse? How can the verse be read in this manner? Rather, the extension of the disqualification to one who loves him as well is based on logical reasoning: What is the reason an enemy is disqualified from bearing witness? It is because he feels a sense of aversion toward that individual and might testify falsely against him. A similar logic can be employed with regard to one who loves, as well: He feels a sense of affinity toward that individual, and might testify falsely on his behalf.

The Gemara asks: And what do the Rabbis, who do not agree with Rabbi Yehuda, derive from this verse: “And he was not his enemy, neither sought his harm”?

The Gemara answers: One part of the verse is necessary for the halakha that a judge who loves or hates one of the litigants is disqualified. The Rabbis agree with this halakha, as such a judge is naturally inclined to favor one of the litigants.

The other part of the verse is interpreted in accordance with that which is taught in a baraita: Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, says: With regard to the verse “And he was not his enemy, neither sought his harm,” it is derived from here that two Torah scholars who hate each other cannot sit in judgment together as one. Because of their hatred they will come to contradict each other’s rulings unjustly.

MISHNA: How do the judges examine the witnesses? They bring them into a room in the courthouse and intimidate them so that they will speak only the truth. And they take all the people, other than the judges, outside so that they should not tell the other witnesses the questions the judges ask and the answers the first witness gives, and they leave only the eldest of the witnesses to testify first.

And they say to him: Say how exactly you know that this litigant owes money to that litigant, as the plaintiff claims. If he said: The defendant said to me: It is true that I owe the plaintiff, or if he says: So-and-so said to me that the defendant owes the plaintiff, the witness has said nothing and his testimony is disregarded. It is not valid testimony unless he says: The defendant admitted in our presence to the plaintiff that he owes him, e.g., two hundred dinars. By admitting to the debt in the presence of witnesses he renders himself liable to pay the amount that he mentioned.

And afterward they bring in the second witness and examine him in the same manner. If their statements are found to be congruent the judges then discuss the matter.

If the opinions of the judges are divided, as two judges say that the defendant is exempt from payment and one says he is liable to pay, he is exempt. If two say he is liable and one says he is exempt, he is liable. If one says he is liable and one says he is exempt, or even if two of the judges deem him exempt or two of them deem him liable, and the other one says: I do not know, the court must add more judges and then rule in accordance with the majority opinion. This is because the one who abstains is considered as though he is not a member of the court.

After the judges finish the matter and reach a decision, they bring in the litigants. The greatest of the judges says: So-and-so, you are exempt from paying; or: So-and-so, you are liable to pay.

And from where is it derived that when the judge leaves the courtroom he may not say: I deemed you exempt and my colleagues deemed you liable, but what can I do, as my colleagues outnumbered me and consequently you were deemed liable? About this it is stated: “You shall not go as a talebearer among your people” (Leviticus 19:16), and it says: “One who goes about as a talebearer reveals secrets, but one who is of a faithful spirit conceals a matter” (Proverbs 11:13).

GEMARA: The mishna teaches that the judges intimidate the witnesses. The Gemara asks: What do we say to them? Rav Yehuda says that this is what we say to them: It is stated: “As clouds and wind without rain, so is he who boasts himself of a false gift” (Proverbs 25:14). In other words, there will be no rain and no blessing from your deeds if you lie.

Rava said to him: If so, false witnesses can say to themselves that they do not have to worry about this punishment, according to the folk saying: Seven years there was a famine, but over the craftsman’s door it did not pass. If the witnesses are not farmers, they do not need to worry over lack of rain. Consequently, they will disregard this concern.

Rather, Rava said that we say this verse to them: “As a hammer, and a sword, and a sharp arrow, so is a man who bears false witness against his neighbor” (Proverbs 25:18), meaning that a false witness will die prematurely.

Rav Ashi said to him: Here too, false witnesses can say to themselves a folk saying: Seven years there was a pestilence, but a man who has not reached his years did not die; everyone dies at his predestined time. Therefore, they will disregard this concern as well.

The Gemara presents another suggestion: Rather, Rav Ashi said: Natan bar Mar Zutra said to me that we say to them that false witnesses are belittled even by those who hire them, and all the more so by others; as it is written that Jezebel said when she ordered witnesses to be hired to testify against Naboth: “And set two men, base fellows, before him, and let them bear witness against him, saying: You cursed God and the king” (I Kings 21:10). Even Jezebel, who gave the orders to hire them, called them “base fellows.”

§ The mishna teaches that if the witness said: The defendant said to me: It is true that I owe him, his testimony is disregarded unless he says: The defendant admitted in our presence to the plaintiff that he owes him two hundred dinars.

The Gemara comments: This supports the opinion of Rav Yehuda, as Rav Yehuda says that Rav says: The debtor needs to say to the witnesses to the loan or in his admission that he owes the creditor: You are my witnesses. Otherwise, their testimony is not valid.

It was also stated that Rabbi Ḥiyya bar Abba says that Rabbi Yoḥanan says: If one said to another: I have one hundred dinars in your possession, i.e., you owe me one hundred dinars, and the other said to him: Yes, and the next day the claimant said to him: Give it to me, if the other then said to him: I was teasing you, i.e., I did not mean it seriously when I said that I owed it to you, the respondent is exempt.

This is also taught in a baraita: If one said to another: I have one hundred dinars in your possession, and the other said to him: Yes, and the next day the claimant said to him: Give it to me, if the other then said to him: I was teasing you, the respondent is exempt.

And moreover, the respondent is exempt even in a case where the claimant hid witnesses for the respondent behind a fence so that the respondent would not see them, and said to him: I have one hundred dinars in your possession, and the respondent said to him: Yes, and the claimant then said to him: Do you wish to admit the debt in the presence of so-and-so and so-and-so? And the respondent said to him: I am afraid to do so, lest you compel me to go to judgment, where, based on their testimony, you will be given the right to forcibly take the money from me whenever you want. But between you and me, I admit that I owe you. And the next day the claimant said to him: Give me the one hundred dinars that you admitted to owing me, and the respondent said to him: I was teasing you. The respondent is exempt because he can claim that he stated his admission only to appease the claimant temporarily, and did not mean to actually admit to owing the money, as he did not know that there were witnesses present.

But the judges do not advance a claim on behalf of an inciter, i.e., one who is accused of inciting others to idol worship.

The Gemara asks: An inciter? Who mentioned anything about it? This matter was not discussed in the baraita. The Gemara answers: The baraita is incomplete, and this is what it is teaching: If the defendant did not advance a claim that he was teasing the plaintiff, the judges do not advance this claim for him. Apparently, he stated his admission seriously. But in cases of capital law, even if the defendant did not advance any claim on his own behalf, the judges advance a claim on his behalf. But the judges do not advance claims on behalf of an inciter.

The Gemara asks: What is different about an inciter, that the court does not seek to deem him innocent? Rabbi Ḥama bar Ḥanina says: I heard at the lecture of Rabbi Ḥiyya bar Abba that an inciter is different, as the Merciful One states concerning him: “Neither shall you spare, neither shall you conceal him” (Deuteronomy 13:9). In this unique case, the court is not required to try to deem him innocent.

Rabbi Shmuel bar Naḥman says that Rabbi Yonatan says: From where is it derived that the judges do not advance a claim on behalf of an inciter? It is derived from the incident of the primordial snake who tempted Eve; he was the first inciter. As Rabbi Simlai says: The snake could have advanced many claims on its own behalf, but it did not claim them. And for what reason did the Holy One, Blessed be He, not advance these claims for it, deeming the snake exempt from punishment? Because the snake did not advance these claims itself.

The Gemara asks: What could he have said? The Gemara answers: The snake could have said that it is not to blame, as when there is a contradiction between the statement of the teacher and the statement of the student, whose statement should one listen to? One should listen to the statement of the teacher. Since God instructed Adam and Eve not to eat from the fruit of the Tree of Knowledge, Adam and Eve should have heeded God’s words and not those of the snake.

Ḥizkiyya says: From where is it derived that anyone who adds, subtracts? It is derived from a verse, as it is stated that Eve said: “God has said: You shall not eat of it, neither shall you touch it” (Genesis 3:3), whereas God had actually rendered prohibited only eating from the tree but not touching it, as it is stated: “But of the Tree of Knowledge of good and evil, you shall not eat of it” (Genesis 2:17). Because Eve added that there was a prohibition against touching the tree, the snake showed her that touching it does not cause her to die, and she consequently sinned by eating from it as well.

Rav Mesharshiyya says that the idea that one who adds, subtracts can also be proven from here: “Two cubits [amatayim] and a half shall be its length” (Exodus 25:10). Without the letter alef at the beginning of the word amatayim, it would be read matayim, which would mean two hundred cubits. The addition of the alef therefore reduces this term to only two cubits.

Rav Ashi says another example: In the verse: “Eleven [ashtei esrei] curtains” (Exodus 26:7), without the letter ayin at the beginning of the phrase it would read shtei esrei, twelve. Therefore, the additional letter ayin reduces the amount from twelve to eleven.

Abaye says: With regard to the case of one who denies a debt to which he admitted in the presence of hidden witnesses, the Sages taught that he is exempt only in a case where he says: I was teasing you. But if he says:

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף כט - א

ומספרת הגמרא: בני חמוה דמר עוקבא אחי אשת מר עוקבא.  קרובים ונתרחקו הוו. מתה אחותם, אשת מר עוקבא מתה, ונתפרדה קירבתם.

הוו אתו לקמיה לדינא באו להתדיין לפניו. אמר להו: פסילנא לכו לדינא.

הם סברו שלכן אמר שהוא פסול, מטעם קירבתם. ולכן -

אמרו ליה: מאי דעתיך, כרבי יהודה?! אנן מייתינין איגרתא ממערבא, נביא איגרת מארץ ישראל, ששם פסקו דאין הלכה כרבי יהודה.

אמר להו: אטו בקבא דקירא אידבקנא בכו, האם בקב של שעוה נדבקתי בכם?! איני דבוק בכם, ואינני רוצה לדון אתכם. דלא קאמינא "פסולנא לכו לדינא", משום שהנני סובר כרבי יהודה, אלא, משום דלא צייתיתו דינא, אינכם מקבלים פסק דין, ולכן אינני רוצה לדון אתכם.

שנינו במשנתנו: אוהב, זה שושבינו.

ודנה הגמרא: וכמה ימים הוא שושבינו הפסול מטעם "אוהב" [האם יפסל כל ימי חייו?!]

אמר רבי אבא אמר רבי ירמיה אמר רב: כל שבעת ימי המשתה.

ורבנן משמיה דרבא אמרי: אפילו מיום ראשון ואילך בטלה השושבינות, וחוזר להכשירו [1].

שנינו במשנתנו: האוהב והשונא. אוהב, זה שושבינו. שונא כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. אמרו לו: לא נחשדו ישראל על כך.

הגמרא מבארת טעם של רבי יהודה ודרשתו מן התורה, שאוהב ושונא פסולים לעדות, וטעם של החכמים החולקים עליו.

תנו רבנן: נאמר בתורה בפרשת ערי מקלט (במדבר לה): והוא לא אויב... והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שם.

והפסוק הזה מיותר לדרשה, כי אם התורה באה לומר דין שהרוצח בשוגג אינו חייב מיתה, אלא גלות, הרי כבר נאמר במקום אחר (דברים ד): והוא לא שונא לו, ועוד פסוקים.

לכן דרש רבי יהודה, שאין כוונת הקרא על הרוצח, אלא על העדים, ודרשינן "והוא לא אויב לו" - יעידנו, יעיד עליו, ואילו השונא פסול לעדות.

וכן נאמר שם "ולא מבקש רעתו" - ודרשינן: ידיננו, כי בפסוק הבא נאמר "ושפטו העדה", ומכאן דורש רבי יהודה שגם דיינים השונאים - פסולים.

מדרשה זו, אשכחן מצאנו פסול בשונא, ואילו אוהב מנלן שהוא פסול?

קרי ביה הכי אפשר לדרוש כן: והוא לא אויב ולא אוהב - יעידנו. ולא מבקש רעתו ולא טובתו - ידיננו.

ומקשינן: מידי אוהב כתיב?! איך נדרוש כן האם כתוב בתורה "אוהב"?

אלא, סברא הוא:

אויב, מאי טעמא פסול, משום דמרחקא דעתיה דעתו רחוקה אליו, ולכן, אוהב נמי פסול, משום שהוא מקרבא דעתיה, דעתו קרובה אליו.

ומבארת הגמרא: ורבנן החולקים על רבי יהודה, האי מקראות יתירות "לא אויב לו" ו"לא מבקש רעתו", מאי דרשי ביה, לאיזו דרשה נדרשות?

פסוק חד - לדיין, לומר שדיין אויב [והוא הדין אוהב] פסול, כי חכמים מודים לרבי יהודה שדיין אויב [ואוהב] פסול, והטעם לחלק בין דיין לעד מבואר במשנה.

אידך, את הפסוק השני דורשים, כמו דתניא: אמר רבי יוסי ברבי יהודה: נאמר בתורה "והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו ושפטו העדה", מכאן אנו למדים לשני תלמידי חכמים ששונאין זה את זה - שאין יושבין בדין כאחד [2].

מתניתין:

אחרי ששנינו מי הם הכשרים לעדות, באה המשנה לבאר את סדר חקירות העדים.

משנתנו מדברת בדיני ממונות, ואף שבדיני ממונות אין מרבין בדרישות וחקירות, מכל מקום בודקים את עצם העדות.

כיצד בודקים את העדים?

היו מכניסין אותן לחדר הדיינים. ומאיימין עליהם לומר עדות אמת, ולא שקר. ובעת הבדיקה מוציאין את כל האדם שאר העדים לחוץ, ומשיירים ומשאירים את הגדול שבהן מהעדים, כדי לבדוק אותם זה שלא בפני זה.

מתוך שהמשנה מתארת סדר המשפט, הרי היא מבארת - דרך אגב - עוד דין בהלכות עדות. והוא: "מי שהעידו לו אנשים רבים וגדולים בחכמה וביראה, שהם אומרים שראו פלוני שעבר עבירה פלונית, או שהלוה מפלוני, אף על פי שהוא מאמין הדבר בלבו כאילו ראהו - לא יעיד, עד שיראה הדבר בעיניו". (לשון הרמב"ם פרק י"ז מהלכות עדות)

עוד דין מבארת המשנה - דרך אגב - והוא דין "הודאה". היינו שהלוה מודה בפני עדים, שהנו חייב מעות להמלוה. ויש בהודאה זו אופנים שהעדות אינה מתקבלת כמו שיבואר.

ולכן בודקים הדיינים את העדים, להוודע שהעדות היא אמיתית, ואין בה שני החסרונות הללו.

והדיינים אומרים לו להעד "אמור! היאך אתה יודע שזה חייב לזה" [3].

אם אמר העד "הוא הלוה אמר לי: שאני הלוה חייב לו להמלוה".

או שאמר "איש פלוני אמר לי, שהוא חייב לו".

בשני האופנים האלו, לא אמר כלום, ואין עדותו עדות.

והטעם: באם הלוה אמר כן, אף שאמר כן בנוכחות עדים, כיון שלא ציוום להיות עדים - אין באמירתו התחייבות, והם דברים בטלים, ויכול לטעון שאמר כן כי לא רצה שיחזיקוהו לעשיר, שזו דרך אנשים לדבר כן [4].

ואם אמר העד: פלוני אמר לי, אין בעדותו כלום, כיון שלא ראה בעיניו את ההלואה, כנ"ל.

עד, כלומר, מתי אכן מתקבלת עדותם כשיאמר העד "בפנינו הודה לו [5] הלוה למלוה שהוא חייב לו מאתים זוז" והעיד אותנו להיות עדים בדבר, ואמר לנו "אתם עדיי" [6].

עתה חוזרת המשנה לבדיקת העדים.

ואחר כך מכניסין את העד השני, ובודקין אותו.

אם נמצאו דבריהן מכוונים מתאימים, והתקבלה עדותן, הרי אז נושאין ונותנין הדיינים בדבר.

עתה מבארת המשנה את סדרי החלטת הדיינין, והוצאתם פסק הדין.

אם שנים משלושת הדיינים אומרים פסק דינם: זכאי, ואחד אומר: חייב, הריהו זכאי. וכן אם שנים אומרים: חייב, ואחד אומר: זכאי, הריהו חייב. שנאמר (שמות כג) "אחרי רבים להטות".

אבל אם אחד אומר: חייב, ואחד אומר: זכאי. והשלישי אומר: איני יודע.

וכן אפילו שנים מזכין, או שנים מחייבין. ואחד אומר: איני יודע, לא הוכרע פסק הדין, ויוסיפו על הדיינין. באחד אמר זכאי ואחד אומר חייב, והשלישי אינו יודע, פשוט שמוסיפין, כיון שלא הוכרע הדין. ובשנים אומרים זכאי או חייב, והשלישי אינו יודע, למרות שאף אם השלישי היה חולק עליהם, גם כן היה בטל במיעוטו, והדין היה מוכרע בלעדיו, בכל זאת, כיון שאמר "איני יודע" הרי הוא נחשב כאילו לא ישב אתם בדין, ונמצא שהדין נפסק על פי שנים, והתורה חייבה שלושה דיינים לדיני ממונות [7].

גמרו בית דין את הדבר, היו מכניסין אותן [הגמרא תבאר, שבשעת משא ומתן הוציאו את בעלי הדין, התובע והנתבע, ולקראת פסק הדין הכניסו אותן]. הגדול שבדיינין אומר "איש פלוני אתה זכאי, איש פלוני אתה חייב".

ומנ"ן אנו למדים לדין הבא:

לכשיצא הדיין מבית הדין, לא יאמר לבעל הדין שהתחייב בדין "אני מזכה! הנני בדעת מיעוט לזכותך, וחביריי הדיינים מחייבים אותך, אבל מה אעשה שחביריי רבו עלי".

על זה נאמר ("לא תלך רכיל בעמך". ואומר ועוד נאמר) "הולך רכיל מגלה סוד [8] "

גמרא:

שנינו במשנה: "ומאיימין עליהן".

מבארת הגמרא: היכי אמרינן להו איך אומרים להם, איזה דברי איום?

אמר רב יהודה: הכי מקרא זה אמרינן להו "נשיאים ורוח וגשם אין [השמים מתקשרים בענני עב, ורוח להוריד גשמים יש, וגשם אין, ומדוע נעצרו הגשמים? בשביל] איש מתהלל במתת [9] שקר" [מעידי עדות שקר], ובכך מאיימין עליהם, שבגלל עדותם שקר ייעצרו הגשמים.

אמר (ליה) רבא: אין אלו דברי איום, כי מה איכפת להו אם לא ירדו גשמים. יכלי למימר יכולים לומר בליבם: משל הדיוט אומר "שב שני שבע שנים הוה כפנא היה רעב, ואבבא אומנא ועל פתח מי שיודע אומנות ובעל מלאכה לא חליף לא עבר הרעב" והנמשל: אנו את נפשינו הצלנו.

אלא אמר רבא: אמרינן להו להעדים, לאיים עליהן, מקרא זה "מפיץ [מין כלי מלחמה] וחרב וחץ שנון [באים כעונש על] איש עונה ברעהו עד שקר". כלומר, שהעדים יתייראו ממכת דבר.

אמר (ליה) רב אשי: אין אלו דברי איום, כי מה איכפת להו במכת דבר, יכלי למימר יכולים לומר בליבם: משל הדיוט אומר "שב שני שבע שנים הוה מותנא היה דבר, ואיניש בלא שניה לא שכיב ואיש לא מת טרם בא עיתו למות.

אלא אמר רב אשי: אמר לי נתן בר מר זוטרא: אמרינן להו להעדים לאיים עליהם "סהדי שקרי, עידי שקר, אאוגרייהו זילי זולים וקלים אפילו בעיני השוכרים אותם.

דכתיב בעת שנבות לא רצה לתת כרמו להמלך אחאב, ואשתו איזבל שלחה לשופטי מקומו של נבות וציוותה עליהם לעשות לו משפט שקר שבירך אלקים ומלך, כדי שיהרג, ואחאב יירש כרמו, ונאמר שם "והושיבו שנים אנשים בני בליעל נגדו, ויעידוהו לאמר "ברכת אלקים ומלך", הרי שגם איזבל - ואנשיה שהיו בסוד הדבר - קראו לעדי השקר "בני בליעל".

שנינו במשנתנו: אם אמר "הוא אמר לי" לא אמר כלום, עד שיאמרו "בפנינו הודה לו שהוא חייב לו מאתיים זוז".

מכך שהמשנה לא אמרה שהעדים אומרים "שמענו" שהודה לו, אלא "בפנינו", משמע שאמר לעדים "אתם עדיי" שאני מודה להמלוה.

דיוק זה בלשון המשנה, מסייע ליה הוא ראיה לדין שאמר רב יהודה אמר רב.

דאמר רב יהודה אמר רב: בכדי שהודאתו תתקבל כהתחייבות, צריך שיאמר לעדים "אתם עדיי", ואם לא אמר כן, אין באמירתו התחייבות, והטעם יבואר [10].

איתמר נמי, אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: [גירסת הרי"ף: וצריך שיאמר "אתם עדיי"] (מנה לי בידך אמר לו הן, למחר אמר לו תנהו לי, אמר משטה אני בך פטור, יבואר בסמוך).

תניא נמי הכי: המלוה האומר ללוה "מנה לי בידך", המנה שלי הוא בידך, שאתה חייב לי מנה. אמר לו הלוה למלוה "הן" כן. למחר אמר לו הלוה למלוה "תנהו לי", החזר לי את המנה שהודת לי אתמול. אמר לו ענה לו הלוה "משטה אני בך" [מלשון "שוטה"] צוחק הייתי בך, בשביל שתבעת אותי תביעת שקר, הלוה פטור לתת, כי אין זו הודאה, ואף אם עדים מעידים ששמעו הודאתו אתמול, כיון שלא אמר "אתם עדיי".

וממשיכה הברייתא:

ולא עוד, אלא אפילו אם הכמין החביא לו עדים אחורי הגדר, והעדים שומעים, ואמר לו "מנה לי בידך", אמר לו "הן". ושאל אותו המלוה "האם רצונך שתודה בפני פלוני ופלוני העדים", אמר לו הלוה " [הייתי [11] מודה לך בפניהם אלא] מתיירא אני שמא תכפיני תכריח אותי לדין". למחר אמר לו "תנהו לי". אמר לו: משטה אני בך, הריהו פטור. כי לא הודה לו בפני עדים.

וממשיכא הברייתא: ואין בית דין טוענים טענת זכות למסית חבירו לעבוד עבודה זרה.

פירוש: בכל שאר חייבי מיתת בית דין, משתדלים הדיינים למצוא לו זכות, כדי לפטרו ממיתה, ואילו ל"מסית", לא טוענין לו, אם אינו טוען לעצמו.

ותמהינן: מסית?! מאן דכר שמיה, מי הזכיר שמו?! מה השייכות של דין מסית לכאן.

ומתרצינן חסורי מחסרא, הברייתא כפי שנלמדה חסרה ואינה מובנת, והכי קתני וכך הגירסא הנכונה:

כל זה מדובר, אם אכן טען "משטה", אבל אם הלוה עצמו לא טען "משטה", ועכשיו טוען אינני נותן עד שתביא עדים שראו בעינהם שהלוית לי, אין הבית דין טוענין לו לומר טענת "משטה", אלא אומרין לו, כיון שהודית, שלם!

וממשיכה הברייתא:

ואילו בדיני נפשות, אם יש טענה לזכותו, אף על גב דהוא בעצמו לא טעין מחמת שאינו יודע לטעון - הבית דין [או התלמידים היושבין לפני הדיינים] טוענין לו [12].

ועל כך מסיימת הברייתא: ואין טוענין למסית.

ומבררת הגמרא: מאי שנה מסית, למה שונה דינו מכל דיני התורה?

אמר רב חמא בר חנינא: מפירקיה דרשת הציבור דרבי חייא בר אבא שמיע לי שמעתי: שאני מסית, דרחמנא אמר בפרשת מסית (דברים יג): לא תחמול ולא תכסה עליו.

ובענין "אין טוענין למסית" מביאה הגמרא דרשה נוספת.

אמר רב שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן: מנין אנו למדים, שאין טוענין למסית.

מנחש הקדמוני שהסית את האשה לאכול מעץ הדעת, ואמר לה "כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ממנו... והייתם כאלקים יודע טוב ורע", והיא כפירה ביחוד האל [13].

דאמר רבי שמלאי: הרבה טענות היה לו לנחש לטעון לזכותו [כמו שיבואר] ולא טען. ומפני מה לא טען לו הקב"ה דיין האמת? ואמר לו תיכף "כי עשית זאת ארור אתה".

לפי שלא טען הוא הנחש בעצמו, לכן לא טען לו הקב"ה, כי "אין טוענין למסית".

ומבארת הגמרא:

מאי איזה טענה הוה ליה להנחש למימר לזכותו, ולא טען אותה?

היה לו לטעון "דברי הרב ודברי התלמיד, דברי מי שומעין?! דברי הרב שומעין"! [14] וכמו כן, התנצלות חוה "הנחש השיאני" אינה יכולה לפטור אותה מלשמוע לדברי הקב"ה שצוה "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכלו ממנו". וחוה ידעה זאת, שהרי אמרה לנחש "ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלקים לא תאכלו ממנו".

ומענין לענין מבארת הגמרא פסוקים הנאמרים שם בחטא ההוא.

חוה אמרה לנחש "ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו". ואילו הקב"ה לא ציוה איסור נגיעה.

אמר חזקיה: מניין אנו למדים, ש"כל המוסיף על מצוות התורה, לבסוף הוא גורע ממצוותיה"?

שנאמר: אמר אלקים לא תאכלו ממנו "ולא תגעו בו". וכיון שהוסיפה איסור נגיעה באה לידי גריעה על מצות הקב"ה. כיצד? [15] הנחש דחף את האשה על האילן עד שנגעה בו, אמר לה הנחש: ראי! כשם שאין מיתה על הנגיעה, אף לא מות תמותי על האכילה [16].

הגמרא דורשת דרשות נוספות ש"כל המוסיף גורע".

רב משרשיא אמר: מהכא, נאמר בתורה (שמות כה) במעשה הארון: אמתים וחצי ארכו. המלה "אמתים" בלי האות אלף, נקרא "מאתיים" שהם מאתיים אמות, והאלף שניתוסף גרעתו לשתי אמות.

רב אשי אמר: יש לדרוש מהנאמר במעשה היריעות: עשתי עשרה יריעות, ובלי האות "עין" היה נקרא "שתי עשרה", ובהוספת האות עין נגרעו לאחת עשרה.

הגמרא חוזרת לדין "הודאה".

אמר רב אשי: לא שנו בברייתא בטוען "משטה" - פטור אלא דאמר למחרתו "משטה אני בך", אבל אם אמר:

הערות

[1] כן פירש רש"י. והקשה עליו היד רמ"ה, ומפרש: וכמה ימי שושבינות צריך לעשות כדי שתתקשר אהבתם, רב סובר שבעת ימי המשתה, ובפחות מכך אינו פסול מטעם שושבינו, ורבא סובר אפילו יום אחד.

[2] כתב הרמב"ם (פרק כג מהל' סנהדרין הלכה ז): שדבר זה גורם ליציאת משפט מעוקל, מפני השנאה שבינהן דעת כל אחד נוטה לסתור דברי ח בי רו. והיד רמ"ה מבאר עוד, שאפילו אמר אחד מהם טעם נכון, אין השני שם לבו אם נכון הוא אם לא. והשלישי לפעמים טועה, ונמצא הדין נגמר שלא כהלכה. כתב הבית חדש (חושן משפט סימן ז), שדרשה זו מהפסוק ולא מבקש רעתו - ידיננו, היא אסמכתא בעלמא, ועיקר הטעם לפסול שונאים זה את זה הוא מן הסברא. ומכריח כן מדברי הנמוקי יוסף הסובר שדין זה הוא רק לכתחילה, ובדיעבד - דינם דין. ואילו היה מדאורייתא אין טעם לחלק בין לכתחילה ובדיעבד. ה"תומים" חולק עליו, ונראה לו שהיא דרשה גמורה. אלא שהפסוק מיירי בדיני גלות, ואז בודאי צריך לסנהדרין של עשרים ושלשה, ואם האחד שונא את השני, חסר ממנין דיינים ואינו בגדר דיין, היות ורוצה לסתור דעת השני אין לו דעה עצמית ודבר זה פסול מדאורייתא, ופסול בדיעבד. אבל בדיני ממונות, מה בכך, מכל מקום יוצא המשפט לאור על ידי דיין השלישי, ודיני ממונות נפסקים אפילו ביחיד. ודבריו צריכים ביאור. אם סובר שהוא פסול דאורייתא, ושנים השונאים זה את זה, הוי כאילו אינם, והדין נפסק על פי אחד, האם נצטרך להעמיד את דרשת הקרא דוקא למ"ד שיחיד כשר לדיני ממונות? ועוד, הרי אמרה הגמרא (ה ב) שאף למאן דאמר שדיני ממונות ביחיד, מודה באם ישבו שלשה צריך הדין להיגמר בשלשה? ואם רצונו לומר, שהשונאים פסולים מדאורייתא, אלא שלא נחשב כמי שלא ישבו, קשה לומר כן, ואין הדעת נותנת שדיין האומר סברא כדי לסתור דעת חבירו מתוך שנאה, יחשב דעתו, ויחשב כאילו ישב בדין. ועוד, ולמה בדיני נפשות אכן נחשב כבית דין חסר. ובענין הלכה זו התומים, איך מותר לשנוא זה את זה, ואיך לך פסול גדול מזה - דיין העובר על הלאו של לא תשנא את אחיך בלבבך. ואם נאמר שמדובר בדיין שמותר לשנותו, כגון שטוען שראה בחבירו דבר עבירה באופן שמותר לשנוא, קשה ביותר, שאם כן הוא עבריין הפסול לדון.

[3] כתב בחידושי הר"ן: בדיקה זו "אמור! האיך אתה יודע", היא רק כשהעד אמר מאמר סתום: "זה חייב לזה", לכן בודקים אותו, כי בהחלט יתכן, ששמע כן מפי אחרים או מפי הלוה שאמר כן כדי שלא להשביע את עצמו. אבל אם מתחילה אמר העד: "פלוני הלוה לפלוני מנה בפני", אין צורך לבודקו, כאמור, שאין מרבים בדרישות וחקירות בדיני ממונות ולא בכך מדברת משנתנו. וכן אם בא שטר לבית דין, לא צריכים בדיקה, ד"עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין".

[4] כן פירש רש"י. והקשה הבית חדש (חו"מ סימן ל"ב) למה לא פירש מטעם "משטה"? כלומר, דאיתא בברייתא בגמרא: [המלוה אומר] "מנה לי בידך", אמר לו: "הן". למחר אמר לו: "תנהו לי", אמר לו: "משטה הייתי בך!" - פטור. ופירש רש"י: אף ששמעו עדים אתמול שהודה לו יכול היום לומר: שוחק [צוחק] הייתי בך, שתבעת תביעת חנם. ומבאר הב"ח, שטענת משטה היא רק אם תובעו, ולכן יכול לומר ששיטה בו על תביעתו חנם. אבל, אם מודה לו בלי תביעה, אינו יכול לומר משטה הייתי בך, ולמה ישטה, מי בקש זאת מידו. אלא, שאם אמר הלוה כן לפני עדים - בלי תביעת המלוה - אז יכול לומר שאמר כן כדי לא להשביע את עצמו. ובמשנתנו מיירי בלי תביעת המלוה, לכן פירש רש"י, שאומר כן כדי שלא יחזיקוהו לעשיר. הש"ך (חו"מ סימן פא ס"ק י"ב) מוכיח שהרבה פסוקים סוברים, שאף אם לא קדם תביעת המלוה, יכול לטעון טענת "משטה". ומבאר (שם ס"ק ל"ד) על פי דרכו, שיש חילוק אחר. בין אם הודה לו בפני התובע, שאז שייך לומר משטה, לבין אמר כן שלא בפניו, שלא שייך לומר משטה. וכיון שמלשון המשנה: "אני חייב לו" משמע שלא אמר כן בפני התובע, לכן לא פירש רש"י מטעם משטה, אלא משום שלא יחזיקוהו כעשיר.

[5] בעל המאור מדייק מלשון המשנה, שבתחלה כתבה בלשון יחיד: "הוא אמר לי", וכאן כתבה בלשון רבים: "בפנינו", שאכן זה הטעם למה ברישא "לא אמר כלום", כיון שההודאה היתה בפני עד אחד, ודין הודאה הוא רק בפני שנים. ומעתה - לשיטתו - אף אם אמר לפני עד אחד: "אתה עד שלי", [והעד הזה בא להעיד ולהצטרף עם אחר כדין עדות מיוחדת הכשרה בדיני ממומות - כדאיתא בגמרא] אינו יכול להעיד. והרמב"ן הקשה עליו, אדרבה, אפשר לדייק ההיפך מהמשנה, ממה שברישא לא אמרה חידוש גדול יותר שאף אם אמר: "אתה עד שלי" - לא אמר כלום, וכתבה רק בלשון: הוא "אמר" לי, בלי משמעות של הודאה, משמע, שזו הסיבה למה לא אמר כלום. ושני המאורות הגדולים מביאים ראיות לדבריהם. וכתב הר"ן בשם רבינו דוד, שאפשר לקיים את שתיהן. באם לא היתה תביעת מלוה - עיין הערה ד' - ואז פטור מטעם ש"אדם עשוי לא להשביע את עצמו", וכדי לא להשביע היה די לו לומר לחבריו שהנו חייב מעות לפלוני, בלי לומר - אפילו לעד אחד - בלשון: אתה עד שלי". ואם אכן אמר והעיד עד אחד להיות עד, יש בדבריו הודאה - כדעת הרמב"ן. ואילו אם קדמה תביעת המלוה, שאז יכול לפטור עצמו מטעם "משטה הייתי בך", בהודפו תביעת חנם של המלוה, אז, אפילו אם אמר והעיד לעד אחד: "אתה העד שלי", עדיין יכול לומר "משטה הייתי בך", ואינה בגדר הודאה - כדעת בעל המאור.

[6] דין הודאת בעל דין - מקורו וגדרו "הודאת בעל דין כמאה עדים דמי". דין הודאת בעל דין הוא בין במלוה פקדון, גזל מכר ושאר התחייבויות. אף כשאומרים בלשון "מלוה ולוה" היא לאו דוקא, אלא לדוגמא. כתב רש"י (קידושין סה ב) שנלמד ממה שחייבה התורה מודה במקצת לישבע על השאר שאינו מודה, הרי שאנו סומכים על הודאתו במקצת. המהר"י בן לב (מובא בקצות החושן סימן לד ס"ק ד) סובר, שגדרו מדין "התחייבות", שאדם יכול להתחייב במה שאינו חייב, והוא בתורת מחנה. ואילו הקצות החושן (שם) חולק וסובר שהוא גזירת הכתוב שאדם נאמן על עצמו בדיני ממונות לחובתו כמאה עדים, והוא מדין "נא מנות". ועיין באחרונים המאריכים בסברות וראיות וחילוקי הדינים הנובעים משתי השיטות. ולדוגמא: אם הוא מגדר התחייבות, יכול להתחייב רק מעתה ולא למפרע [והיא דעת הבית שמואל אבן העזר סימן ל"ח ס"ק לא] ומאידך, אם הוא מגדר נאמנות, הרי נאמנותו למפרע, ממתי שאומר שמאז חייב [והיא דעת החלקת מחוקק שם ס"ק כ"ב].

[7] ואף שמואל הסובר "שנים שדנו דיניהם דין", מודה בכך, משום דכיון דמתחילה ישבו שלשה, צריך להדין להיגמר בשלשה. (גמרא ה ב).

[8] כתב התורת חיים: פשט הפסוק לא תלך רכיל, הוא על ענין רכילות במוציא ומוליך לשון הרע מאדם לחבירו. ואין ראיה מפסוק זה, למי שמגלה סוד. לכן הביאה המשנה את הפסוק השני, שנלמד ממנו כי גם המגלה סוד הוא כהולך רכיל. והתוס' יום טוב מבאר, שמן הפסוק הראשון אין ראיה מספקת, כי טעם הדיין שאומר כן אינו לרכל על שאר הדיינים, אלא לנקות את עצמו, לכן הביאה המשנה את הפסוק השני, לומר שאסור אף למען לנקות את עצמו. שני פירושים בדברי המשנה: ומנין לכשיצא וכו' הרמב"ם בפירוש המשנה מבאר: שלא ידע החייב מי מחייב אותו, כדי שיהיו הדיינין אהובים אצל בני אדם, ולא ידע אחד מהם מי הוא אשר חייב ולא אשר זכה, ולפיכך אמרו במי שמגלה סוד ומודיעו מי הוא המזכה ומי הוא המחייב - הולך רכיל מגלה סוד. משמע, שסובר שאסור להודיע לבעלי הדין מי מחייב ומי מזכה. והקשו הראשונים, מהסלקא דעתך של הגמרא (ל א) שסברו שבעלי הדין נמצאים בתוך חדר בית דין, ואם כן הרי שומעים את דעת הדיינין. הריטב"א (שו"ת ח"ג סימן שע"ד) מתרץ, שלפי הוה אמינא זו צריך לפרש את המשנה שמדובר במקרה שבעלי הדין יצא מעצמן, ואז אסור לרכל ולהודיע מי מחייב ומי מזכה. בחידושי הר"ן מתרץ, שבעלי הדין עומדים בקרן זוית, ואינם שומעים מי מחייב ומי מזכה. מכל מקום, הראשונים מקשים עוד מהנאמר (שם) שריש לקיש סובר שכותבים דברי המזכים ודברי המחייבים, וקשה, הלא בכך יוודע מי המזכה ומי המחייב. היד רמ"ה תירוץ א' מתרץ שריש לקיש סובר שאם יש סיבה לגלות את המחייב והמזכה, משום שלא ייראה כשקר, כותבין, אף שיש בכך משום גילוי המחייב והמזכה. ובתירוץ ב' מתרץ: שאיסור רכילות הוא רק כשהדיין אומר כן לבעל הדין דרך לשון הרע, אבל בשימוש בית דין לא חיישינן. וקרוב לזה כתב הר"ן [והרא"ש]: שאיסור רכילות הנאמר במשנתנו הוא רק אם הדיין מחזיק טובה לעצמו [מתחנף] לפני בעל הדין, אבל אם כותבין לתומם אפשר דאין בזה משום רכילות. ולכאורה משמע [וכן משמע בחידושי רבינו יונה] שהן חולקים על פירוש הרמב"ם, ולדידם אין איסור שבעלי הדין "ידעו" מי המחייב ומי המזכה, אלא שאסור להדיין להתחנף ולומר כן. [ויתכן שסברות אלו תלויים בשתי הגירסאות במשנה, עיין בתוס' יום טוב ובהגהות הגר"א].

[9] מפרש היד רמ"ה: "מתת" שקר היא השכר שמקבל על עדותו שקר. ועוד מפרש: "מתת שקר" היא המעות שהוציא בשקר מן הנתבע להתובע, והעד מתהלל בכך.

[10] רש"י סובר ש"הודאה" הוא באומר לעדים: "אתם עדיי". אבל היד רמ"ה סובר, שלאו דוקא באומר להם לשון זה, אלא כל שאומר בלשון שמשתמע ממנה "הודאה", מתחייב על ידה. לכן ברישא של המשנה שהעד אומר: הוא "אמר" לי, שהוא לשון סיפור דברים, אין זו "הודאה", ובסיפא אומר: בפנינו "הודה" לו, והוא לשון הודאה. והטור (סימן לב) סובר שדעת הרמב"ם היא כהיד רמ"ה, ועיין שם במפרשי הטור והשלחן ערוך.

[11] לשון הטור (סימן לב) [ויתכן שהיתה זו גירסתו]: והוא משיב לו: הייתי מודה לך אלא שירא אנכי שתכפיני לפרוע. ומבאר בתוס' הרא"ש: דאף שאומר לו "הייתי מודה לך", והעדים שמעו כן מאחורי הגדר, סלקא דעתך שזו "הודאה", משמיעה לנו הברייתא, שאפילו הכי יכול לומר לו "משטה הייתי בך". וכן כתבו הבית יוסף והב"ח (סימן לב וסימן פא). וכל זה לדעת רש"י (עיין הערה ט') ולשיטתו צריכין להוסיף: "הייתי מודה לך" כדי שתהיה לכך משמעות דומה ל"אתם עדיי". אבל היד רמ"ה מוכיח מכאן לשיטתו, שאינו צריך לומר: אתם עדיי, ומספיק שיאמר בכל לשון שהוא של הודאה. וראייתו היא ממה שאומר: "מתירא אני שמא תכפיני לדין", משמע שהוא נסוג מהודאתו, ואם היה אומר "הן", היתה באמירתו הודאה, אף שלא ראה את העדים, ולא העידם לומר: "אתם עדיי". ולשיטת היד רמ"ה, החידוש בלשון הברייתא: "ולא עוד" הוא: לא מיבעיא באין בכלל עדים, אין זו הודאה, ויכול לומר "משטה", אלא אפילו שיש עדים מאחורי הגדר שאמר לו "הן", ולדעת היד רמ"ה זו לשון הודאה, אימא שאינו יכול לחזור בו, קמ"ל כיון שלא ידע שישנם עדים מאחורי הגדר אין זו הודאה. ועיין בחידושי הר"ן.

[12] כתב רבינו יונה שזה נלמד מהפסוק "והצילו העדה".

[13] כן פירשו בעלי התוס' על התורה פרשת בראשית. אבל היד רמ"ה סובר שהיתה זו הסתה רק לאיסור אכילת עץ הדעת, ולמד מכאן שדין מסית שייך בכל האיסורין, ובכולם נאמר דין "אין טוענים לו". ובכך מיישב קושיית התוס' (עיין הערה הבאה) שהקשו כל מסית יטען: דברי הרב וכו', ומתרץ שאכן כל מסית לשאר עבירות יכול לטעון כן, כשם שהנחש היה יכול לטעון כן, אבל מסית לעבודה זרה שהוא איסור חמור אינו יכול לטעון כן. ועיין בשו"ת חוות יאיר סימן קס"ו שכתב כן.

[14] כתבו התוס': כל מסית לעבוד עבודה זרה, אינו יכול לפטור עצמו בטענת: "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין", כיון שהוא גם נצטווה שלא להסית, נמצא שעבר על מצות התורה. ורק הנחש יכל לטעון כן, היות והוא בעצמו לא נצטווה לא להסית, וכל חטאו היה שעל ידו חטאו אדם וחוה, ועל חטאם יכל לטעון שלא היה להם לשמוע בקולו אלא בקול הקב"ה.

[15] תוספות הרא"ש מדייק שהוסיפה עוד הוספה, בכך שאמרה: "פן תמותון", שאילו אמרה באותה לשון שאמר הקב"ה: "ביום אכלך ממנו מות תמות", אין ראיה מכך שלא מתה, כי עדיין יש שהות ביום עד שתמות.

[16] ה"תורת חיים" מבאר: שחוה לא ידעה שאיסור נגיעה הוא הוספה, אלא שאדם אמר לה כן, היות ונשים דעתן קלות ורצה להוסיף לה סייג וגדר. ועתה, אילו אמר לה שהוספה זו היא מטעם סייג וגדר, אין הוכחה מכך שלא מתה, ובכך שאמר כן בשם הקב"ה והוסיף לה, יצא מכך גרעון שנגעה ולא מתה, ואחר כך אכלה ולא מתה, וזה גרם לאדם לאכול, כשם שחוה לא מתה.

קרובים ונתרחקו הוו [היו], שמתה אשת מר עוקבא שהיתה אחותם. אתו לקמיה לדינא [באו לפניו לדין], אמר להו [להם] מר עוקבא: פסילנא לכו לדינא [פסול אני לכם לדין].

אמרו ליה [לו]: מאי דעתיך [מה דעתך] שאתה פוסל עצמך — שאתה פוסק כשיטת ר' יהודה, שכיון שיש בנים הרי עדיין אנו קרובים? אנן מייתינן איגרתא ממערבא [אנו מביאים מכתב מארץ ישראל] שאין הלכה כשיטת ר' יהודה.

אמר להו [להם] אטו בקבא דקירא אידבקנא בכו [וכי בקב שעוה דבוק אני בכם], ברור לי שאין אנו עוד קרובים ולא משום קירבה אני פוסל את עצמי, דלא קאמינא פסילנא לכו לדינא [שאין אני אומר שאני פסול לכם לדין] אלא משום דלא צייתיתו דינא [שאין אתם מצייתים לדין] ואין אני רוצה להכנס לדיון כשאני סבור שלא תקבלוהו עליכם

א במשנה הובאה דעת ר' יהודה שהאוהב והשונא פסולים להעיד ואמרו שאוהב — זה שושבינו.

ומבררים: וכמה זמן הוא קרוי "שושבינו" ויהא פסול לו? אמר ר' אבא אמר ר' ירמיה אמר רב: כל שבעת ימי המשתה הרי הוא נקרא "שושבינו" וקרוב הוא אליו. ורבנן משמיה [וחכמים משמו] של רבא אמרי [אמרו]: אפילו מיום ראשון שלמחרת החתונה ואילך אינו עוד כקרוב אלא ביום החתונה עצמו.

ב עוד שנינו במשנה שהשונא הוא כל שלא דבר עמו שלשה ימים מתוך איבה. תנו רבנן [שנו חכמים בברייתא]: את הנאמר "והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו" (במדבר לה, כג), דרשו: "והוא לא אויב לו" — יעידנו. "ולא מבקש רעתו" — ידיננו.

אשכחן [מצאנו] ראיה ששונא פסול לעדות, ואולם אוהב מנלן [מנין לנו] שהוא פסול לעדות?

ומשיבים: קרי ביה הכי [קרא בו באותו כתוב כך], בשינוי: והוא לא אויב לו ולא אוהב לו — יעידנו, ולא מבקש רעתו ולא טובתו — ידיננו.

ותוהים: מידי [וכי] "אוהב" כתיב [כתוב] באותו פסוק, וכיצד אנו מוסיפים מילים בכתוב? אלא זאת סברא הוא לומר כן, כי אויב מאי טעמא [מה טעם] פסול לעדות? — משום דמרחקא דעתיה [שרחוקה דעתו] מאותו אדם והוא יכול לבוא להעיד שקר לרעתו. אוהב נמי מקרבא דעתיה [גם כן קרובה דעתו] ויעיד לטובתו שלא כאמת.

ושואלים: ורבנן [וחכמים] שאינם מסכימים לר' יהודה, האי [פסוק זה] "לא אויב לו ולא מבקש רעתו" מאי דרשי ביה [מה דורשים הם בו]?

ומשיבים: חד [חלק אחד של הכתוב] לענין דיין, שאף הם מודים שהאוהב או שונא אינו רשאי להיות דיין כיון שדעתו נוטה מראש כנגד אחד הצדדים.

אידך [החלק האחר] כדתניא [כפי ששנינו בברייתא]: אמר ר' יוסי בר' יהודה: "והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו", מכאן לשני תלמידי חכמים ששונאין זה את זה, שאין יושבין בדין כאחד, שמתוך שנאתם יבואו לסתור זה דבריו של זה שלא בצדק.

ג משנה כיצד בודקים את העדים? היו מכניסין אותן לחדר בית הדין ומאיימין עליהן שידברו רק אמת. ומוציאין את כל האדם לחוץ שלא יספרו לעדים האחרים את השאלות והתשובות, ומשיירין רק את הגדול שבהן (בין העדים),

ואומרים לו: אמור היאך בדיוק אתה יודע שזה חייב לזה שעל כך אתה מעיד. אם אמר: הוא, הלווה, אמר לי על עצמו שאני חייב לו, לתובע, או שאמר: איש פלוני אמר לי שהוא חייב לו, לתובע — לא אמר כלום ומיד פוסלים את עדותו, שהרי העדות צריכה להיות על עובדה ולא על ספור מעשה. עד שיאמר: בפנינו הודה לו, לתובע, שהוא חייב לו מאתים זוז, שכיון שהודה בפני עדים הרי זה חייב עצמו בסכום שהזכיר.

ואחר כך מכניסין את העד השני, ובודקין אותו באותה דרך. אם נמצאו דבריהן מכוונין, שהם מעידים על אותו דבר — נושאין ונותנין הדיינים בדבר.

אם נחלקו דעות הדיינים, שנים אומרים: זכאי, ואחד אומר: חייב — הרי הוא זכאי. שנים אומרים: חייב, ואחד אומר: זכאי — הרי הוא חייב. אחד אומר חייב ואחד אומר זכאי או אפילו שנים מן הדיינים מזכין או שנים מחייבין, ואחד מן הדיינים אומר: איני יודע ואיני יכול להחליט — יוסיפו הדיינין עוד דיינים ואז יחליטו בדין לפי רוב דעות, שהאומר "איני יודע" — כאילו אינו נמצא שם.

גמרו את הדבר והגיעו למסקנה, היו מכניסין אותן, את בעלי הדין. הגדול שבדיינין אומר: איש פלוני אתה זכאי, איש פלוני אתה חייב.

ומניין לכשיצא הדיין לא יאמר "אני הייתי מזכה בדין וחביריי מחייבים, אבל מה אעשה שחביריי רבו עלי" ומשום כך יצא פסק הדין לחובה, על זה נאמר: "לא תלך רכיל בעמיך" (ויקרא יט, טז), ואומר: "הולך רכיל מגלה סוד ונאמן רוח מכסה דבר" (משלי יא, יג).

ד גמרא שנינו במשנה שהיו מאיימים על העדים, ושואלים: היכי אמרינן להו [כיצד אנו אומרים להם], מה הם דברי איום אלה? אמר רב יהודה: הכי אמרינן להו [כך אנו אומרים להם], נאמר: "נשיאים ורוח וגשם אין איש מתהלל במתת שקר" (משלי כה, יד), כלומר, לא יהיה גשם ולא תהיה ברכה במעשיכם אם תשקרו.

אמר ליה [לו] רבא: יכלי למימר [יכולים אותם אנשים לומר] בלבם שאין להם לחשוש מפני כן על פי הפתגם העממי: "שב שני הוה כפנא, ואבבא אומנא [שבע שנים היה רעב, ועל פתחו של האומן] לא חליף [עבר]

", ובעלי מלאכה אינם צריכים לחשוש מפני חוסר גשם ולכן לא ישימו לב לאיום זה. אלא אמר רבא: אמרינן להו [אומרים אנו להם] פסוק זה: "מפיץ וחרב וחץ שנון איש ענה ברעהו עד שקר" (משלי כה, יח), שעד שקר ימות בלא זמנו.

אמר ליה [לו] רב אשי: אף כאן יכלי למימר [יכולים לומר] ולחזק עצמם בפתגם העממי: "שב שני הוה מותנא, ואיניש [שבע שנים היה דבר, ואדם] בלא שניה [שנותיו] לא שכיב [מת], וכל אדם מת בזמן הראוי לו, ולפיכך אף לאיום זה אין הם חוששים.

אלא אמר רב אשי, אמר לי נתן בר מר זוטרא: אמרינן להו [אומרים אנו להם] "סהדי שקרי אאוגרייהו זילי" ["עדי שקר אף על שוכריהם הם בזויים"], וכל שכן על אחרים. דכתיב [שנאמר] שאמרה איזבל כשצוותה לשכור עדים שיעידו כנגד נבות: "והושיבו שנים אנשים בני בליעל נגדו ויעדהו לאמר ברכת אלהים ומלך" (מלכים א' כא, י), שאפילו היא שאמרה לשכרם קראה להם "אנשי בליעל".

ה שנינו במשנה שאם אמר העד שהוא, הנתבע, אמר לי כי הוא חייב — אין זה מספיק עד שיאמרו בפנינו הודה לו לתובע שהוא חייב לו מאתים זוז.

ומעירים: מסייע ליה [לו] מה שנאמר במשנה לרב יהודה. שאמר רב יהודה אמר רב: צריך שיאמר לעדים הרואים את מעשה ההלוואה או ההודאה וכיוצא בה "אתם עדיי", ואם לא עשה כן אינה עדות.

איתמר נמי [נאמר גם כן] שאמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן, אם אמר אדם לחבירו: "מנה לי בידך שאתה חייב לי ", ואמר לו חבירו: "הן, כך הוא ". למחר אמר לו: "תנהו לי", אם אמר לו הנתבע: "משטה אני בך", כלומר, לא התכוונתי ברצינות בשעה שאמרתי שאני חייב לך — הרי זה פטור.

תניא נמי הכי [שנויה ברייתא גם כן כך], אם אמר לחבירו: "מנה לי בידך", ואמר לו החבר: "הן". למחר אמר לו התובע: "תנהו לי". אמר לו הנתבע: "משטה אני בך" — פטור.

ולא עוד אלא אפילו הכמין (הסתיר) לו עדים אחורי גדר שלא יראם הנתבע, ואמר לו "מנה לי בידך", אמר לו אותו אדם: "הן", ואמר לו התובע: "רצונך שתודה בפני פלוני ופלוני העדים שאתה חייב לי "? אמר לו: "לא, כי מתיירא אני שמא תכפיני לדין ותוציא ממני בעל כרחי כשתרצה ולכן לא אודה לפניהם, אבל לך אומר אני שאני חייב". למחר אמר לו: "תניהו לי את המנה שהודית בו ". אמר לו הנתבע: "משטה אני בך" — פטור, שיכול לומר שבהודאה זו לא נתכוון אלא לפייס דעתו לפי שעה, אבל לא נתכון להודות לו באמת, שהרי לא ידע שיש עדים במקום.

ואין טוענין למסית.

על פסקה זו תוהים: מסית מאן דכר שמיה [מי הזכיר את שמו], כלומר, מדוע מזכירים כאשר לא דובר בו כלל קודם לכן? ומסבירים: חסורי מיחסרא והכי קתני [חסרה הברייתא וכך היא שנויה]: אם לא טען טענה זו שהיה משטה — אין טוענין לו בבית הדין, שאומרים: אם כך הודה — מן הסתם לכך נתכוון. ובדיני נפשות, אף על גב [אף על פי] שלא טען כל טענה שהיה יכול לטעון לזכותו טוענין לו הדיינים. אבל אין טוענין למסית לעבודה זרה, שאם הוא עצמו אינו טוען לזכותו אין בית הדין מצווה לטעון ולהשתדל לזכותו.

ושואלים: מאי שנא [במה שונה] מסית שאין מהפכים בזכותו? אמר ר' חמא בר חנינא: מפירקיה [מדרשתו] של ר' חייא בר אבא שמיע לי [שמעתי] דבר זה: שאני [שונה] המסית, דרחמנא אמר [שהתורה אמרה] "ולא תחמל ולא תכסה עליו" (דברים יג, ט), שבדין מיוחד זה אין בית הדין מצווה לדאוג להצלתו.

ואמר ר' שמואל בר נחמן אמר ר' יונתן: מניין שאין טוענין למסית? — מנחש הקדמוני שפיתה את חוה שהוא היה המסית הראשון. שאמר ר' שמלאי: הרבה טענות היה לו לנחש לטעון לזכות עצמו ולא טען, ומפני מה לא טען לו הקדוש ברוך הוא כדי לזכותו? — לפי שלא טען הוא.

ושואלים: מאי הוה ליה למימר [מה היה לו לומר]? ומשיבים: היה לו לומר שאין האשמה תלויה בו, שכן כלל הוא: דברי הרב ודברי תלמיד — דברי מי שומעין? — הלא דברי הרב שומעין, ומאחר ואמר ה' לא לאכול מפרי העץ, לא היו אדם וחוה צריכים לשמוע בקול הנחש ולאכלו.

אמר חזקיה בקשר לאותו ענין: מניין שכל המוסיף גורע — שנאמר שאמרה חוה: "אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו" (בראשית ג, ג), והלא ה' לא אמר אלא איסור אכילה ("ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו". בראשית ב, יז) ולא איסור נגיעה, וכיון שהוסיפה חוה שיש איסור נגיעה בעץ, והראה לה הנחש שאין מתים בנגיעה, נכשלה אף באכילה.

רב משרשיא אמר: מהכא [מכאן] יש ראיה שהמוסיף גורע, כגון במילים "אמתים וחצי ארכו" (שמות כה, י), שבלי הא' בראש המלה היינו קוראים מ(א)תיים וחצי, וההוספה באה לגרוע את המספר ולומר שאינו אלא אמתים וחצי.

רב אשי אמר: כגון הכתוב "עשתי עשרה יריעת" (שמות כו, ז), שעל ידי הוספת הע' נעשה מ"שתי עשרה" רק עשתי עשרה (אחת עשרה), שהוספת האות הקטינה את המספר.

אמר אביי: לענין מי שכפר בתביעה שהודה בה בפני עדים מוסתרים לא שנו אלא שאמר "משטה אני בך" שאז אין מועילה ההודאה, אבל אם אמר

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

were relatives of his and became not related to him, as Mar Ukva’s wife, who was their sister, died. They came before him for judgment. Mar Ukva said to them: I am disqualified from adjudicating for you.

They said to Mar Ukva: What is your opinion according to which you disqualify yourself? Do you rule in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, that since you have children we are still relatives? We shall bring a letter from the West, Eretz Yisrael, that the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.

Mar Ukva said to them: Is that to say that I am stuck to you with a kav of wax [kira]? I agree that we are not considered relatives; I am saying that I am disqualified from adjudicating for you only because you will not obey the verdict, and I do not wish to participate in such judgment.

§ The mishna teaches that according to Rabbi Yehuda, one who loves or one who hates one of the litigants is disqualified from bearing witness. One who loves one of the litigants; this is referring to his groomsman.

The Gemara asks: And for how long is the groomsman disqualified? Rabbi Abba says that Rabbi Yirmeya says that Rav says: Throughout all of the seven days of feasting. And the Rabbis say in the name of Rava: Even from the first day after the wedding and onward he is no longer disqualified; he is disqualified only on the wedding day itself.

§ The mishna teaches: One who hates the litigant is referring to anyone who, out of enmity, did not speak with the litigant for three days. The Sages taught in a baraita: This halakha is derived from the verse: “And he was not his enemy, neither sought his harm” (Numbers 35:23), that one about whom it can be stated: “And he was not his enemy,” can testify about him. And one who “neither sought his harm” can judge him.

The Gemara asks: We found a source for the disqualification of one who hates; from where do we derive that one who loves is disqualified?

The Gemara answers that one should read into the verse like this: One about whom it can be stated: And he who was not his enemy nor one who loves him, can testify about him; and one who neither sought his harm nor his favor can judge him.

The Gemara asks: Is: One who loves, written in the verse? How can the verse be read in this manner? Rather, the extension of the disqualification to one who loves him as well is based on logical reasoning: What is the reason an enemy is disqualified from bearing witness? It is because he feels a sense of aversion toward that individual and might testify falsely against him. A similar logic can be employed with regard to one who loves, as well: He feels a sense of affinity toward that individual, and might testify falsely on his behalf.

The Gemara asks: And what do the Rabbis, who do not agree with Rabbi Yehuda, derive from this verse: “And he was not his enemy, neither sought his harm”?

The Gemara answers: One part of the verse is necessary for the halakha that a judge who loves or hates one of the litigants is disqualified. The Rabbis agree with this halakha, as such a judge is naturally inclined to favor one of the litigants.

The other part of the verse is interpreted in accordance with that which is taught in a baraita: Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, says: With regard to the verse “And he was not his enemy, neither sought his harm,” it is derived from here that two Torah scholars who hate each other cannot sit in judgment together as one. Because of their hatred they will come to contradict each other’s rulings unjustly.

MISHNA: How do the judges examine the witnesses? They bring them into a room in the courthouse and intimidate them so that they will speak only the truth. And they take all the people, other than the judges, outside so that they should not tell the other witnesses the questions the judges ask and the answers the first witness gives, and they leave only the eldest of the witnesses to testify first.

And they say to him: Say how exactly you know that this litigant owes money to that litigant, as the plaintiff claims. If he said: The defendant said to me: It is true that I owe the plaintiff, or if he says: So-and-so said to me that the defendant owes the plaintiff, the witness has said nothing and his testimony is disregarded. It is not valid testimony unless he says: The defendant admitted in our presence to the plaintiff that he owes him, e.g., two hundred dinars. By admitting to the debt in the presence of witnesses he renders himself liable to pay the amount that he mentioned.

And afterward they bring in the second witness and examine him in the same manner. If their statements are found to be congruent the judges then discuss the matter.

If the opinions of the judges are divided, as two judges say that the defendant is exempt from payment and one says he is liable to pay, he is exempt. If two say he is liable and one says he is exempt, he is liable. If one says he is liable and one says he is exempt, or even if two of the judges deem him exempt or two of them deem him liable, and the other one says: I do not know, the court must add more judges and then rule in accordance with the majority opinion. This is because the one who abstains is considered as though he is not a member of the court.

After the judges finish the matter and reach a decision, they bring in the litigants. The greatest of the judges says: So-and-so, you are exempt from paying; or: So-and-so, you are liable to pay.

And from where is it derived that when the judge leaves the courtroom he may not say: I deemed you exempt and my colleagues deemed you liable, but what can I do, as my colleagues outnumbered me and consequently you were deemed liable? About this it is stated: “You shall not go as a talebearer among your people” (Leviticus 19:16), and it says: “One who goes about as a talebearer reveals secrets, but one who is of a faithful spirit conceals a matter” (Proverbs 11:13).

GEMARA: The mishna teaches that the judges intimidate the witnesses. The Gemara asks: What do we say to them? Rav Yehuda says that this is what we say to them: It is stated: “As clouds and wind without rain, so is he who boasts himself of a false gift” (Proverbs 25:14). In other words, there will be no rain and no blessing from your deeds if you lie.

Rava said to him: If so, false witnesses can say to themselves that they do not have to worry about this punishment, according to the folk saying: Seven years there was a famine, but over the craftsman’s door it did not pass. If the witnesses are not farmers, they do not need to worry over lack of rain. Consequently, they will disregard this concern.

Rather, Rava said that we say this verse to them: “As a hammer, and a sword, and a sharp arrow, so is a man who bears false witness against his neighbor” (Proverbs 25:18), meaning that a false witness will die prematurely.

Rav Ashi said to him: Here too, false witnesses can say to themselves a folk saying: Seven years there was a pestilence, but a man who has not reached his years did not die; everyone dies at his predestined time. Therefore, they will disregard this concern as well.

The Gemara presents another suggestion: Rather, Rav Ashi said: Natan bar Mar Zutra said to me that we say to them that false witnesses are belittled even by those who hire them, and all the more so by others; as it is written that Jezebel said when she ordered witnesses to be hired to testify against Naboth: “And set two men, base fellows, before him, and let them bear witness against him, saying: You cursed God and the king” (I Kings 21:10). Even Jezebel, who gave the orders to hire them, called them “base fellows.”

§ The mishna teaches that if the witness said: The defendant said to me: It is true that I owe him, his testimony is disregarded unless he says: The defendant admitted in our presence to the plaintiff that he owes him two hundred dinars.

The Gemara comments: This supports the opinion of Rav Yehuda, as Rav Yehuda says that Rav says: The debtor needs to say to the witnesses to the loan or in his admission that he owes the creditor: You are my witnesses. Otherwise, their testimony is not valid.

It was also stated that Rabbi Ḥiyya bar Abba says that Rabbi Yoḥanan says: If one said to another: I have one hundred dinars in your possession, i.e., you owe me one hundred dinars, and the other said to him: Yes, and the next day the claimant said to him: Give it to me, if the other then said to him: I was teasing you, i.e., I did not mean it seriously when I said that I owed it to you, the respondent is exempt.

This is also taught in a baraita: If one said to another: I have one hundred dinars in your possession, and the other said to him: Yes, and the next day the claimant said to him: Give it to me, if the other then said to him: I was teasing you, the respondent is exempt.

And moreover, the respondent is exempt even in a case where the claimant hid witnesses for the respondent behind a fence so that the respondent would not see them, and said to him: I have one hundred dinars in your possession, and the respondent said to him: Yes, and the claimant then said to him: Do you wish to admit the debt in the presence of so-and-so and so-and-so? And the respondent said to him: I am afraid to do so, lest you compel me to go to judgment, where, based on their testimony, you will be given the right to forcibly take the money from me whenever you want. But between you and me, I admit that I owe you. And the next day the claimant said to him: Give me the one hundred dinars that you admitted to owing me, and the respondent said to him: I was teasing you. The respondent is exempt because he can claim that he stated his admission only to appease the claimant temporarily, and did not mean to actually admit to owing the money, as he did not know that there were witnesses present.

But the judges do not advance a claim on behalf of an inciter, i.e., one who is accused of inciting others to idol worship.

The Gemara asks: An inciter? Who mentioned anything about it? This matter was not discussed in the baraita. The Gemara answers: The baraita is incomplete, and this is what it is teaching: If the defendant did not advance a claim that he was teasing the plaintiff, the judges do not advance this claim for him. Apparently, he stated his admission seriously. But in cases of capital law, even if the defendant did not advance any claim on his own behalf, the judges advance a claim on his behalf. But the judges do not advance claims on behalf of an inciter.

The Gemara asks: What is different about an inciter, that the court does not seek to deem him innocent? Rabbi Ḥama bar Ḥanina says: I heard at the lecture of Rabbi Ḥiyya bar Abba that an inciter is different, as the Merciful One states concerning him: “Neither shall you spare, neither shall you conceal him” (Deuteronomy 13:9). In this unique case, the court is not required to try to deem him innocent.

Rabbi Shmuel bar Naḥman says that Rabbi Yonatan says: From where is it derived that the judges do not advance a claim on behalf of an inciter? It is derived from the incident of the primordial snake who tempted Eve; he was the first inciter. As Rabbi Simlai says: The snake could have advanced many claims on its own behalf, but it did not claim them. And for what reason did the Holy One, Blessed be He, not advance these claims for it, deeming the snake exempt from punishment? Because the snake did not advance these claims itself.

The Gemara asks: What could he have said? The Gemara answers: The snake could have said that it is not to blame, as when there is a contradiction between the statement of the teacher and the statement of the student, whose statement should one listen to? One should listen to the statement of the teacher. Since God instructed Adam and Eve not to eat from the fruit of the Tree of Knowledge, Adam and Eve should have heeded God’s words and not those of the snake.

Ḥizkiyya says: From where is it derived that anyone who adds, subtracts? It is derived from a verse, as it is stated that Eve said: “God has said: You shall not eat of it, neither shall you touch it” (Genesis 3:3), whereas God had actually rendered prohibited only eating from the tree but not touching it, as it is stated: “But of the Tree of Knowledge of good and evil, you shall not eat of it” (Genesis 2:17). Because Eve added that there was a prohibition against touching the tree, the snake showed her that touching it does not cause her to die, and she consequently sinned by eating from it as well.

Rav Mesharshiyya says that the idea that one who adds, subtracts can also be proven from here: “Two cubits [amatayim] and a half shall be its length” (Exodus 25:10). Without the letter alef at the beginning of the word amatayim, it would be read matayim, which would mean two hundred cubits. The addition of the alef therefore reduces this term to only two cubits.

Rav Ashi says another example: In the verse: “Eleven [ashtei esrei] curtains” (Exodus 26:7), without the letter ayin at the beginning of the phrase it would read shtei esrei, twelve. Therefore, the additional letter ayin reduces the amount from twelve to eleven.

Abaye says: With regard to the case of one who denies a debt to which he admitted in the presence of hidden witnesses, the Sages taught that he is exempt only in a case where he says: I was teasing you. But if he says:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

כל המוסיף גורע עשתי עשרה אוסיף ע' ופחת אמה:

המשנה החמישית והכוונה לבאר בה ענין החלק הרביעי והוא שאמר כיצד היו בודקין את העדים כלומר שאע"פ שאין דיני ממונות בדין דרישה וחקירה מ"מ בודקין אותם לכוין עדותם ואמר שמכניסין אותם ר"ל שניהם או כמה שהם ומאיימין עליהם בעון עדות שקר שגורם לבא רעב ודבר בעולם והאיך עדים שקרים מזדלזלין אף בעיני אותו שמעידין בשבילו ונמצא העובר רע לשמים ורע לבריות וכיוצא בדברים אלו ואח"כ מוציאין כל אדם לחוץ ומשיירין גדול שבהם עם הדיינין ואומרין לו כיצד אתה יודע שפלוני חייב לפלוני ואם אמר הוא אמר לי כלומר הלוה אמר לי שהוא חייב לו אין זה כלום שכמה פעמים אדם עשוי לומר פלוני הלוני או אני חייב לפלוני כדי שלא יחזיקוהו בעשיר וכן אם אמר איש פלוני אמר לי שהוא חייב לו שנמצא עד מפי עד או אני ראיתי שהוא מונה לו מעות וכסבור אני שהלואה היתה וכן כל כיוצא בזה אינו כלום עד שיאמר בפנינו הודה כלומר שהודה לו בפנינו שחייב לו כך וכך וממה שאמר בפנינו ר"ל שהוא כיון להיותנו עדים בדבר כלומר שאמר לנו הוא בעצמו ר"ל הלווה אתם עדי כמו שיתבאר ואח"כ מכניסין את השני ובודקין אותו על הדרך הנזכר ומפרש עדותו גם כן ואין די לו באני כמוהו כמו שיתבאר אם נמצאו דבריהם מכוונים עד שלא נמצאת הכחשה ביניהם בעיקר הענין ר"ל בדרישות וחקירות שאע"פ שאין דיני ממונות בדרישה וחקירה אם מ"מ נמצאו מוכחשים מתוך דבריהם בדרישה וחקירה כגון ביום ההלואה או במקומה ר"ל שזה אומר בניסן וזה אומר באייר או זה אומר בכזיב וזה אומר בפומבדיתא וההכחשה גמורה על הדרך שיתבאר עדותן בטלה אבל אם נמצאו דבריהם מכוונים בחקירות אפילו נמצאו מוכחשים בבדיקות כגון מנה ישן ומנה חדש נושאין ונותנין בדבר מתוך עדותם וגומרין את הדין על פי רוב הדיינין שנים אומרים זכאי ואחד אומר חייב הרי הוא זכאי שנים אומרים חייב ואחד אומר זכאי הרי הוא חייב אחד אומר זכאי ואחד אומר חייב ואחד אומר איני יודע יוסיפו בדיינין ולא עוד אלא אפילו שנים אומרים זכאי ושלישי אומר איני יודע יוסיפו בדיינין ואע"פ שאלו חלק עמהם היה בטל במיעוטו כשאמר איני יודע נעשה כמי שלא ישב בדין ונמצא הדין בשנים ואנו לשלשה אנו צריכין ומ"מ כשהוסיפו שנים ונמצאו חמשה לא סוף דבר אם הסכימו הארבעה לדעת אחת והחמישי אמר כבתחלה איני יודע שדנין על פי הארבעה אלא אפילו שלשה מזכין ואחד מחייב ואחד אומר איני יודע או אפילו שלשה מזכים או מחייבים והשנים אומרים אין אנו יודעים אע"פ שנמצא תוספת האחד כמי שאינו דנין על פי השלשה הואיל ואפשר לגמור הדין על פי שלשה וכן כתבוה חכמי הדורות אלא שאני מפקפק בה ממה שאמרו בתלמוד המערב בפרק חמישי למה אמרו מוסיפין בדיינין שאם היו שנים מזכין ואחד מן האחרונים שיגמר הדין בשלשה אמר ר' הילא מכיון שנראה הדין ליגמר בארבעה אין גומרין אותו בשלשה ומ"מ היו מחצה על מחצה ואחד אמר איני יודע מוסיפין שנים וכן עד שבעים ואחד ומשם ואילך אם אין שם רוב נושאים ונותנין עד שיחזור אחד מהם ואם לא חזר מעמידין את הממון בחזקתו ויש חולקים לומר שלא נאמר כן אלא בדיני נפשות אבל בדיני ממונות כל שאמר איני יודע מסלקין אותו ומושיבין אחר במקומו ואין נראה כך שהרי משנתינו בדיני ממונות נאמרה:

גמרו את הדבר להיות רוב מזכים או מחייבים על הדרך שבארנו מכניסין את בעלי הדין שלא היו שם והוא שהיה מנהגם שבתחלת הדין היו מכניסין בעלי הדין ושומעין את דבריהם ואח"כ מוציאין אותם ומכניסין את העדים זה שלא בפני זה ושומעין את דבריהם ר"ל של תובע תחלה ואחריו של נתבע וכן כתבוה בתלמוד המערב ממה שנאמר מי בעל דברים יגש אליכם ומוציאין כל אדם לחוץ ונושאין ונותנין בדבר וגומרין את הדבר על פי עדותם אע"פ שלא העידו כאחד שאין צריך שיעידו שניהם כאחד אלא אף שומעין דבריו של זה היום ודברי האחד למחר כמו שיתבאר בגמ' ולכשגמרו את הדבר ביניהם מכניסים את בעלי הדין וגדול שבדיינין אומר לנתבע איש פלוני אתה זכאי או איש פלוני אתה חייב ולכשיצא לא יאמר אחד מהם אני מזכה ומה אעשה וחברי המחייבין רבו עלי על זה נאמר הולך רכיל מגלה סוד אלא יאמר שכלם הסכימו לדעת אחת אם לחייב אם לזכות:

זהו ביאור המשנה וכלה הלכה פסוקה היא ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:

כשמאיימין את העדים מאיימין אותם לפי מה שאנו רואים בעניני תכונותיהם מודיעים להם תחלה דרכי העונשים בפרט לעוברי העבירות ומודיעים להם שבעון זה גשמים נעצרים ודבר בא לעולם ואם אנו רואים אותם קשי לב ועזי מצח לדברי כבושין נשענים על משלי הדיוטות לומר שב שני הוה כפנא ואבבא דאומנא לא חליף וכן שב שני הוה מותנא ואינש בלא זמניה לא אזל מודיעים אותם זלזול הענין והאיך הבריות מזלזלות בעלי מדות אלו ואף אותם שמשתדלים עמהם להעיד כך וכמו שאומר משל הדיוט סהדי שקרי אאוגרייהו זילו שהרי אשת אחאב אמרה על נבות והושיבו שני אנשים בני בליעל נגדו ויעידוהו לאמר ברך נבות אלהים וכו' וכן כיוצא בדברים אלו כפי מה שיראה להם:

כבר ביארנו במשנה שההודאה אינה הודאה לחייב עליה אא"כ הוא מכוין בהודאתו שיהו אלו שהוא מודה בפניהם עדים בדבר ושיאמר להם אתם עדי מעתה אמר לחברו בפני עדים מנה לי בידך ואמר לו הן למחר אמר לו תנהו לי משטה אני בך פטור ולא עוד אלא אפילו הכמין לו עדים אחורי הגדר ואמר לו מנה לי בידך אמר לו הן אמר לו הודה לי בפני פלוני ופלוני או הודה לי בפני עדים והוא אומר לו לאו שמתירא אני שמא תכפיני בדין ולמחר אמר לו תנהו לי משטה אני בך פטור ואומר לו משטה הייתי בך באותה הודאה או לסבה פלונית הודיתי ולא עוד אלא אפילו אמר בבית דין לא היו דברים מעולם ובאו עדים אין דנין אותו במוכחש ואין מחזיקין אותו בכפרן שדברים אלו דברים של תהו הן ואדם עשוי שלא לזכרם ויכול לומר אח"כ משטה הייתי בו ומ"מ אם ראוהו שמנה לו מעות ואמר לו תן לי מעות שמניתי לך בפני פלוני ופלוני וכן שתבעתיך והודית ואמר לו משטה הייתי בהודאתי ומה שמנית מתנה נאמן אבל אם אמר לא היו דברים מעולם שמנית לי ועדים מעידים שמנה הוחזק כפרן אם כפר בבית דין שאין המנין דבר העשוי לישכח וכן כתבו גדולי המחברים ומ"מ טענה זו אם אינו טוען אותה לעצמו אין טוענין לו ר"ל שאם אמר אמת הוא שהודיתי ולא אתן אלא הבא עדים על ההלואה אומרין לו שישלם ואין פותחין לו שיכול הוא לומר משטה אני בך ואע"פ שטוענין בדיני נפשות חוץ מן המסית שאין טוענין עליו כמו שיתבאר בדיני ממונות מיהא אין טוענין לו אם לא טען אבל כל שטען מקבלין ממנו אפילו שמעו עדים מאחורי הגדר כמו שכתבנו:

כל שאמר אתם עדי הודאתו הודאה ולא סוף דבר שאמר הלוה אתם עדי שאני מודה לו מנה אלא אפילו אמר מלוה בפני הלוה אתם עדי ולא סוף דבר שהודה הלוה ואמר הן אלא אפילו שתק ומ"מ דוקא בשהודה ההלואה שאמר לו מנה לי בידך והוא אומר הן ואמר המלוה אח"כ אתם עדי ושתק הלווה שמאחר שהודה בהלואה ושתק לאתם עדי הודאה גמורה היא אבל אם שתק להלואה ולאתם עדי אין זה כלום ואין זה דומה לעד אחד אומר אכלת חלב והלה שותק שבזו אין העד מתכוין אלא להעיד ולא להנאת עצמו אבל זה שהוא תובעו בחנם אין לו להשגיח עליו כלל:

הכמין לו עדים אחורי הגדר ואמר לו מנה לי בידך ואמר לו הן ואמר לו תרצה שכל השומע לקולנו יהיו עדים בדבר והוא אומר הן או שאמר מלוה במוחלט כל השומע יהא עד בדבר והוא שתק ואין צריך לומר אם אמר הן וכן אם הכניסן בחדר והכמין שם עדים ואמר לו תרצה שכל מי שבחדר יהא עד בדבר בין ער בין ישן והוא אומר הן או שאמר במוחלט כל שבכאן יהא עד בדבר בין ער בין ישן והוא שותק ואין צריך לומר אם אמר הן או שהכמינם בבית הקברות ואמר תרצה שכל אלו שבכאן יהיו עדים בדבר בין מתים בין חיים ואמר לו הן או שאמר במוחלט כל שבכאן יהיו עדים בין מתים בין חיים והוא שתק ואין צריך לומר אם אמר הן בכל אלו הואיל והודה בהלואה הודאה גמורה היא ודנין עליה הן ששתק בהלואה ואמר הן בעדות זו הן שאמר בהלואה הן ושתק בעדות זו ר"ל כשאמר במוחלט יהיו עדים אלו על הדרך שכתבנו הא אם שתק בהלואה ובעדות או אמר הן בהלואה ושתק בעדות שלא נאמר לו במוחלט כגון שאמר לו תרצה שיעידו לנו פלוני ופלוני אינו כלום וזה שאמרו למעלה הודה לי בפני פלוני ופלוני ואמר לו לאו שמא תכפיני בדין וכו' שנראה שאלמלא שאמר לאו היה מועיל אפשר כשאמר הודה לי בפני פלוני ופלוני פירושו אתה תודה לי כן בפני פלוני ופלוני וכו' או שמא בזו דוקא כן הואיל והוא השיב לאו שמא תכפיני שמאחר שתלה טעמו בכך נראה שמדקדק הוא בהודאתו והייתי סבור לומר שאף באומר לאו תהא הודאתו הודאה וכן יש שאין גורסין בזו לאו אלא מתירא אני שמא תכפיני בדין וכו' וכן עיקר:

פיסקא האוהב והשונא איזהו אוהב זה שושבינו. ואיבעיא לן וכמה ישמח עמו ויקרא שושבינו אמר רבינא אמר ר' ירמיה בר אבא א"ר כל שבעת ימי המשתה אבל בציר מהכי לא מיקרי שושבינו ולא מיפסיל משום אוהב ורבנן אמרי משמיה דרבא אפי' מיום ראשון מיקרי שושבינו ומיפסיל לטעמא דרבי יהודה. ואית דמפרשי לה הכי וכמה יהא פסול ליה אמר רבינא כל שבעת ימי המשתה אבל לבתר הכי כשר ורבנן דפליגי עליה דרבי יהודה היכי סבירא להו א"ר אפי' מיום ראשון כשר לעדות. והאי פירושא ליתיה דמכדי רבנן מילתא פסיקתא קאמרי לא נחשדו ישראל על כך למה לי למבעא מידי לרבנן הא ודאי כשר לעולם ותו היכי קאמר רבא אפי' מיום ראשון דמשמע מיום ראשון ואילך אלמא ביום ראשון מיהת פסול וא"כ אית להו לרבנן אוהב דפסול וכי פליגי בשיעורא פליגי וא"כ לטעמייהו דרבנן נמי הרי נחשדו ישראל על כך מכל מקום ומתני' לא קתני הכי אלא לא נחשדו ישראל על כך כלל ותו מאי אפי' הא ודאי טפי הוה שייך למפסליה ביום שביעי מיום ראשון דאכתי לא איקרבא דעתיה כולי האי אלא ודאי שמע מינה דליתיה להאי פירושא כלל:

פיסקא שונא כל שלא דיבר עמו כו' תנו רבנן והוא לא אויב לו יעידנו כו' קסבר דהאי והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו אעד ודיין שבאין לחייבו גלות קאי דאי ארוצח האיכא קראי אחריני טובא והכי איתא בספרי והוא לא אויב לו העד ולא מבקש רעתו שופט ופירש רש"י ז"ל ולא מבקש רעתו ידיננו דסמיך ליה ושפטו העדה וקאמר ר' יהודה דהאי מבקש רעתו אשופטים קאי. ודייקי' אשכחן שונא אוהב מנא לן סברא הוא כו' ואע"ג דקאתי השתא לחיוביה לא סגיא דלא משקר במילתא פורתא משום אהבה הילכך דחינן ליה לגמרי. ורבנן דלית להו שונא דפסול לעדות האי לא אויב לו ולא מבקש רעתו מאי דרשי ביה ומהדרינן מיבעי להו חד מינייהו לדיין שאם היה שונא לאחד מבעלי דינין פסול לדונו דעד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי יהודה אלא בעדות דכיון דמילתא דידיע' היא וברירא להו לא חשידא בה לשנויי משום אהבה ושנאה אבל לענין דין דלאו מילתא פסיקתא היא ובעיא להפוכי ולעיוני בה הא ודאי אי נמי מיכוין להוציא הדין לאמתו על כרחיה לא מצי חזיא זכותא למאן דסני ולא חובתא למאן דרחים ואידך קרא לשני דיינין שונאין זה את זה שאין יושבין בדין מפני שכל אחד מהן מתכוון לסתור דברי חבירו ואפי' אמר טעם נכון אינו שם את לבו לראות דבריו אם נכונים הן ואם לאו ופעמים שהשלישי טועה ונמצא הדין נגמר שלא כהלכה:

מתני' כיצד בודקין את העדים כו' אם אמר הוא אמר לי שאני חייב לו לא אמר כלום לפי שאדם עשוי שלא להשביע את עצמו וכן אם אמר איש פלוני אמר לי שהוא חייב לו כלומר שהלוהו בפניו סד"א גבי הוא אמר לי הוא דלא אמר כלום כדאמרן אבל עד מפי עד כי האי גונא כשר קמ"ל. ומסתברא דמתני' כגון דאתו ואמרי אנו מעידין שפלוני חייב לזה מנה ומשום הכי בעו איומי אבל אם אמרו מתחלה בפנינו הלוהו מנה לא בעי כולי האי ומסתייע הדין סברא מדקתני אומר לו כיצד אתה יודע שזה חייב לזה אלמא כי אסהיד איהו מעיקרא שזה חייב לזה הוא דאסהיד. עד שיאמר בפנינו הודה לו שהוא חייב לו מאתים זוז:

ודייקי' אמתני' דקתני מאיימין עליהן היכי אמרינן להו וסברי' למימר דהכי אמרי' להו נשיאים ורוח וגו' אפי' כשהנשיאין עולין והרוח נושבת אין גשם בא מה טעם בעון איש מתהלל במתת שקר כלומר שנשכר להעיד עדות שקר דהאי שכר קרי מתת שקר. ויש לפרש דההוא ממונא דזכי ביה האיך בסהדותיה דהאי מתת שקר כלומר שהעד מתהלל במתנה שהביא ליד בעל דין בעדותו. ודחי רבא הא ודאי לא משגחי בן דסמכי להו אמאי דאמרי אינשי שבע שני הוה כפנא ואבבא דמאן דידע אומנותא לא חליף אלא אמר רבא אמרי' להו מפיץ וחרב וחץ שנון איש עונה וגו'. מתקיף לה רב אשי הא נמי לא איכפת להו דסמכי אמאי דאמרי אינשי שבע שני הוה מותנא ואיניש בלא שניה לא שכיב אלא אמר רב אשי אמרינן להו סהדי שקרי כו' כלומר עידי שקר בעיני שוכריהן הן נקלין תחילה שנאמר והושיבו שני אנשים בליעל אינהו אגרי להו לאסהודי בשיקרא ואינהו קרו להו בני בליעל:

פיסקא אם אמר הוא אמר לי כו' מסייע ליה לרב דאמר צריך שיאמר אתם עדי והיינו דקתני בפנינו כלומר שעשאם עדים בדבר לאפוקי הכמין לו עדים אחורי גדר והודה לו. ונראה לנו לפרש (דכי) [דהכי] קא מסייע ליה לרב מדקתני בפנינו הודה לו דמשמע דרך הודאה ולא קתני בפנינו אמר לו והאי דקאמר רב וצריך שיאמר אתם עדי לאו עד דאמר להו אתם עדי דוקא אלא דוגמא נקט והוא הדין לכל לישנא דמוכח דלאודויי מכוין דהויה הודאה דאי לא תימא הכי מאי סיעתי' דרב ממתני' אטו מי קתני במתני' העידנו על עצמו כי היכי דתשמע מינה דצריך שיאמר אתם עדי בפנינו הודה לו קתני בכל לישנא דהודאה תדע נמי מדקתני בברייתא ולא עוד אלא אפי' הכמין לו עדים אחורי גדר ואמר לו הן אמר לו הודה לי בפני עדים אמר לו מתירא אני שמא תכפיני בדין למחר אמר לו תנהו לי משטה אני בך פטור טעמא דאמר ליה מתירא אני הא אמר ליה הן אי נמי מודינא לך חייב ואע"ג דלא אמר להו אתם עדי:

תניא נמי הכי דבעי למימר לישנא דמוכיח דלאודויי ליה קא מיכוין דתניא מנה לי בידך אמר לו הן והעדים שומעין אותו למחר אמר לו תנהו לי אמר לו משטה הייתי בך מפני שהיית מבקש ממני מה שלא היה לך בידי פטור ולא עוד אלא כו' לא מבעיא רישא דלא מוכח מילתא דלאו משטה הוא אלא אפי' הכמין לו עדים אחורי גדר כו' יכיל למימר משטה אני בך. ואם לא טען טענה שפוטרתו מן הדין כגון משטה אני בך וכיוצא בה אלא שתק או שאמר לו איני חייב לך כלום הבא עדים שהלותני וטול כיון דלא יהיב אמתלא להאי מילתא דאמר קמי עדים ש"מ לשום הודאה הוא דאיכוין ומיחייב בגווה. ובדיני נפשות אע"פ שלא טען טענה שפוטרתו טוענין לו דכתיב פתח פיך לאלם ואין טוענין למסית את חבירו לעבוד ע"ג דכתיב כי יסיתך וגו' וכתיב בתריה לא תחוס עינך עליו ולא תחמול ולא תכסה עליו אלא אם טען מעצמו שומעין לו ואם לאו אין שומעין לו:

ואמרינן תו מנין שאין טוענין למסית מנחש שהסית את האשה למרוד במקום ולעבור על דבריו וחייבו הקב"ה על כך ואע"פ שהיה לו לומר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין וכי מפני דברי היה להן להניח דברי המקום וכיון שלא טען לעצמו לא טען לו הקב"ה ואם תשאל טעמא דלא טעין הכי הא טעין הכי טענתיה טענתא והרי מסית דקרא אע"ג דלא ציית ליה ניסת ולא נעבדה עבירה על פיו חייב כדתנן (לקמן סנהדרין ס"ז.) אמר לשנים והן עדיו מביאין אותו לב"ד וסוקלין אותו וכל שכן היכא דציית ליה דלא מצי טעין דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעין שאני מסית דע"ג דחמיר ורחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו כי קאמרינן הכא במסית דעלמא דומיא דנחש דמיירינן ביה ושמעינן מינה דמסית דכל התורה כולה לבד מע"ג לא מיפטר אלא היכא דטעין אבל אי לא טעין לא טענינן ליה וש"מ דהא דקי"ל בעלמא דאין שליח לדבר עבירה דוקא היכא דטעין משלח דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעין אבל היכא דלא טעין מיחייב:

וקשיא לי דהא בכמה דוכאתא דקא מקשי אמאי והא אין שליח לדבר עבירה ולא קא משני הכא במאי עסקינן דלא טעין דאלמא לא שנא הכי ולא שנא הכי לא מיחייב משלח וצריך עיון: ואיידי דאדכרינן מילתא דנחש הכא אייתינן הא דחזקיה דאמר מנין שהמוסיף גורע שנאמר אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו והמקום לא הזהירם על הנגיעה ומתוך תוספת זו באה לידי גרעון שדחפה נחש עד שנגעה בו וכיון שלא מתה עלתה על דעתה שכשם שלא מתה על הנגיעה כך לא היתה מתה על האכילה. רב משרשיא אמר מהכא אמתים וחצי ארכו דל אל"ף מאמתים הוו להו מתיים במ"ם ותי"ו קא מצינן שענינן שתי מאות מכאן שהגורע מוסיף וכן מתים הוסיף עליהם אל"ף בתחלתן נעשו אמתים שהן שתי אמות מכאן שהמוסיף גורע. רב אשי אמר מהכא עשתי עשרה דל עי"ן מעשתי הוו להו שתי עשרה ונמצאת מוסיף אחת על המנין הוסיף עי"ן על שתי עשרה בתחלתן ונמצאו אחת עשרה ונמצאת פחות אחת מן המנין:

אמר אביי לא שנו שפטור אלא דאמר ליה משטה הייתי בך אבל אמר לו לא היה דברים מעולם כלומר מעולם לא אמרתי לך דבר זה ובאו עדים והעידו שאמר הוחזק כפרן ותו לא מצי טעין משטה אני בך. ואסיקנא לא הוחזק כפרן דכל מילתא דכדי לא דכירי לה אינשי כלומר כל דבר רק שאדם אומר כגון דברי שחוק וכיוצא בהן הואיל ואינו מתחייב עליהן אינו שם על לבו להזכיר להם וזה שאמר לא היו דברים מעולם לא נתכוון לכפור אלא מחמת ששכח את הדבר והני מילי היכא דהדר טעין משטה אני בך אבל היכא דלא טעין הכי מחייב והיינו דאמרינן לעיל אם לא טען אין טוענין לו:

הכי אמרינן להו נשיאים וגו' פי' זה שמעיד עדות שקר לחברו אפשר שאין לו ממון לתת מכיסו לחברו או גם אם יש לו עינו צרה בשלו לתת לחברו אבל הוא נותן לו מתנה מממון חברו ע"י עדות שקר שמעיד לו להוציא ממון מחברו וזו היא מתת שקר וק"ל:

שב שני הוה כפנא ואבבא כו' אפשר דאמרי אינשי משל הדיוט זה מרעב של מצרים שנגזר שבע שני רעב ואמר פרעה לאחי יוסף מה מעשיכם אם אתם בעלי אומניות מאי איכפת לכו ברעב שבאתם כולכם הנה דכפנא אבבא דאומנא לא נחית וא"ל אנשי מקנה רועי צאן היו עבדיך לגור בארץ באנו כי אין מרעה לצאן וגו' כי כבד הרעב וגו' וק"ל:

מפץ וחרב וגו' עיין בפירוש רש"י משמע ליה דמפץ וחרב הנהו כולהו כלי מלאך המות ולא חרב ומפץ כלי מלחמה כמשמעו מדמייתי עליה הך דשב שני הוה מותנא דהיינו דבר דמייתי נמי זה המשל הדיוט בפרק האשה שלום אדבר ולא אחרב וקל להבין:

הרבה טענות היה לו לנחש כו'. מאי הל"ל דברי הרב כו' יש לדקדק מאי הרבה טענות דקאמר דאין זה רק טענה אחת ויש לפרש הא דמייתי שכל המוסיף גורע והוא טענה אחרת שאלו לא הוסיפה על צווי הש"י בנגיעה לא היו נכשלים באכילה ומה שיש לדקדק בענין הוספה וטעות של אדם וחוה בפירש"י תמצא מבואר יפה בחדושינו פרק קמא דסוטה ע"ש:

אמתים וחצי ארכו כו' פירש רש"י דל אל"ף מהכא קרי ביה מאתים הוו ב' מאות כל כו' עכ"ל ויש לדקדק לפירושו אם יהיה חסר אל"ף נפרש מתים וחצי ארכו מלשון מאתים שההברה מביא אל"ף והיכן הוזכר אמה בכתוב שנפרש מאתים אמה ואימא מאתים טפחים או אצבעות ועוד אף שמצינו כן בפעלים שההברה מביא א' ובאותיות השמוש אבל בשמות לא מצינו שיהיה חסר ונחה אות א' מיסודי השם ונראה כי לא נאמר זה רק על הדבור שיש מי שמוסיף בדבור והוא גורע בזה והמשל בשנים שידברו ביחד בענין אמות והאחד שאל לשני כמה אמות אם השני משיב לו מתים נשמע ממנו ב' מאות אמות בהברת א' של מתים אבל אם השיב לו בתוספת א' אמתים לא נשמע ממנו כי אם ב' אמות ואם כן הוא גורע בדבורו תוספת א' ושהביא הפסוק אמתים וחצי וגו' אינו רק לסימן בעלמא שהוא אמתים הראשון הכתוב בתורה אבל לא שאלו נכתב בלא א' מתים וחצי ארכו שהיינו מפרשים מאתים אמות וחצי דהא לא הוזכר האמה כמו שכתבתי והוה שפיר דומיא דלגבי נחש שעל ידי תוספת דבור בעלמא שאמרה אל תגעי בו גרעה ממצות השם יתברך ובדיבורו ודו"ק:

גמ' השונא כו' כצ"ל:

שם מנה לי בידך א"ל הן למחר אמר ליה תנהו לי אמר משטה יאני בך פטור כל זה נמחק וכצ"ל וצריך שיאמר אתם עדיי. ונ"ב כן גירסת הרי"ף והרא"ש:

רש"י בד"ה פטור כו' אתם עדיי אומר משטה כו' כצ"ל והד"א:

בד"ה אמתים כו' כמו אותה מלא כצ"ל:

גמרא מפיץ וחרב כו'. כצ"ל:

שם דכתיב והושיבו כו' ויעידוהו לאמר ברכת אלהים ומלך. כ"ה במקרא. ועמש"כ במ"ר נשא פ"ו אות ח' במ"ק בהערה:

שם רמ"א מהכא אמתים וחצי ארכו. עפירש"י והרש"א בח"א גמגם עליו. ואני שמעתי פי' נכון בזה והוא כשתגרע הו' של וחצי הוה משתמע דחצי ארכו הוה אמתים וכולו ד' אמות אח"ז מצאתי כן להמגיה בע"י. ואנכי הוספתי בזה שהיה מתפרש ע"ד הכתוב בסמני שמן המשחה וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים וכדפירש"י שם משמא דגמרא. אפס שם הטעם מפני הכרעות ולא מצאנום אלא במשקל (בפ' הספינה) וכן במדידה גודש. אבל במדידת אמה לא מצינו ואולי מפני שא"א לצמצם וכדפי' הרשב"ם שם בסוגיא:

רש"י (במשנה) ד"ה אפילו. ואע"ג כו'. וכ"כ אחריו הרע"ב. והתוי"ט דייק מזה דלא ס"ל מש"כ הכ"מ לחלק דדוקא בד"נ אמרינן דהוא כמאן דליתא ע"ש ול"ד במחכ"ת דהם ל"א אלא עכשיו כשאומר א"י הוה כמאן דליתיה. אבל אח"כ כאשר התבונן ואומר דעת ברור אף דבד"נ גם בזה אין שומעין לו וכמש"כ לעיל (יז) מ"מ בד"מ יכול להיות דשומעין לו כדעת הכ"מ:

רש"י ד"ה והושיבו. שיועצי המלך היו יועצים כו'. בקרא מבואר שאיזבל עצמה עשתה כן בלתי יועצי המלך ועתוי"ט:

רש"י ד"ה ואין טוענין. אין טוענין ב"ד בשבילו כו'. כצ"ל:

גמרא (סוף ע״א) אמתים וחצי ארכו. נ"ב י״א דל וי״ו דוחצי הו״ל שתי אמות חצי ארכו. אלא דלא משתעי קרא הכי:

סַהֲדֵי שַׁקְרֵי, אַאוּגְרַיְהוּ זִילֵי (מלכים א כא, י). הקשה הגאון חיד"א דברישא קאמר מאיימין אותם ברעב ובדבר ודחי דלא יפחדו מזה ואיך נחה דעתו דרב אשי באיום זה דאאגרייהו זילי ומה איכפת להו? ותירץ דרצונו לומר נחקור מהם ויגידו האמת ונעשה בכם משפט עיין שם. וקשא והלא המשכירים אותם גם כן חייבים ואיך יגלו על עונם?
ונראה לי בס"ד הכונה כיון דאאגרייהו זילי ודאי השוכרים אותם ידברו בגנותם לפני בני חברתם דאין בושין מהם ואז יגיעו הדברים לנו כי חברך חברא אית ליה ויתגלגלו הדברים ויגיעו לנו ונעשה בכם משפט ולכן טוב שתודו עתה כדי שתהיו ניצולים.

מִנַּיִן שֶׁכָּל הַמּוֹסִיף גּוֹרֵעַ? רַב מְשַׁרְשִׁיָּא אָמַר, מֵהָכָא: "אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ" (שמות כה, י). נראה כונת רב משרשיא בדרש זה הוא לעשות המצאה בתיבת מָאתַיִם האמורה בדברים שבין אדם לחבירו והביא פסוק זה של 'אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ' אין כונתו לדרוש בגוף הפסוק הזה עצמו ללמוד ממנו דהמוסיף גורע אלא הוא כל כונתו לעשות דרשה בתיבת מָאתַיִם האמורה בדברים שבין אדם לחבירו שימצא בה ענין זה דמוסיף גורע והואיל דתיבת מָאתַיִם שנזכרה בפסוק זה היא תיבה הראשונה שבתורה וקודם זה לא נזכר מאתים בתורה לכך הביא פסוק זה וכאשר כתב מהרש"א שהביא פסוק 'אַמָּתַיִם וָחֵצִי' לסימן בעלמא מפני דכאן הוא תיבת מָאתַיִם ראשונה הכתובה בתורה ומוכרח לומר כן גם לפירוש רש"י ז"ל.
וכונת רב משרשיא לדרוש בתיבת מָאתַיִם ענין זה דהמוסיף גורע הוא כך דאם היה לאדם אחד כמה חתיכות בגדים מונחים לפניו ואמר לחבירו 'אתן לך מתים מאלו הבגדים' דהיינו מאתים חתיכות וזה המדבר היה כבד פה וכבד לשון וגמגם בדבריו שלא הוציא מפיו מילין ברורין ושלמים באותיותיהן ולכן נשמע מהברת המבטא של שפתיו אות א' יתירה על תיבת מתים שנשמע כאלו אמר 'אַמָּתַיִם' ובטעות זו של תוספת א' נעשה גרעון שהבינו השומעין שרצונו לתת לו שתי אמות ששמע אַמָּתַיִם כמשמעות הכתוב 'אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ' דהכונה הוא שתי אמות אך באמת רצה לתת לו שני מאות שהוא אמר 'מתים' שהוא רצונו לומר שני מאות הרי המוסיף הוא גורע דהוספה זו של אות א' דנשמעה בדברו עשתה גרעון. וזהו דוגמת ענין עץ הדעת שהתוספת שהוסיף בטעות שחשב לעשות בה גדר וסייג גרם גרעון דעל ידי כך נלכדה חוה ברשת הנחש.
ברם הא קשיא לי אמאי לא הביא רב משרשיא דבר זה על תיבת שלישי הכתובה ראשונה בתורה בפסוק וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שְׁלִישִׁי (בראשית א, יג) דאם ראובן חייב לשמעון מעות לפרעו ביום ראשון והרחיב לו הזמן עד יום שישי וגמגם בלשונו? ונראה לו תוספת למ"ד ונשמע ממנו יום שלישי הרי מוסיף אות גורע וכן לנקיט תיבת שלש דכתיב בפסוק שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אַמָּה אֹרֶךְ הַתֵּבָה (בראשית ו, טו) וכן תיבת 'שְׁלֹשִׁים' הכתובה שם שאם נדר ראובן לתת לשמעון שש מאות דינרים וגמגם בלשונו שנראה בו תוספת למ"ד ונשמע שלש מאות כי שש מאות נעשו שלש מאות הרי התוספת גורע. וכן אם נדר לתת ששים דינרים ונשמע תוספת למ"ד שלשים דינרים ואמאי הביא רב משרשיא דוגמה זו במאתים הכתובה בספר שמות ולא הביא הדוגמה בתיבות אלו הכתובים בריש ספר בראשית?
ונראה לי בס"ד הוא הביא דוגמה שהתוספת בראש התיבה שאמר 'מתים' ונשמע בתוספת א' אַמָּתַיִם שזה קרוב להיות כך למי שהוא כבד פה וכבד לשון שמחמת כבדותו נשמע אות יתירה בתחילת מבטא התיבה אך באמצע לא יזדמן כך כי אחר שהוציא תחילת התיבה כראוי יגמרנה כראוי וזה ברור למשכילין.
ובזה מובן הטעם שלא הביא תיבת נְגָעִים דכתוב וַיְנַגַּע הֳ' אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים (בראשית יב, יז) שהוא אשה מתפללת שיזמין לה בעל נעים ואם יש לה כבדות פה נשמע מפיה תוספת אות גימ"ל שנשמע בעל נגעים נמצא מוסיף גורע דגם זה יתיישב על דרך שאמרנו דלא יזדמן כך באות הנוסף בחצי התיבה.
מיהו יש לדקדק דהוה ליה למימר תיבת פַת הנזכרת בפסוק וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם (בראשית יח, ה) דאם נשמע תוספת זי"ן בראש נשמע זֶפֶת והוא דאם אומר לחבירו 'תן לי פת' ובתוספת אות ז' נשמע 'תן לי זפת' הרי גורע מפת לזפת. וכן הוה ליה למימר תיבת אָבִי הכתוב בפסוק וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי (בראשית כח, כא) דאם נשמע בתוספת אות ד' בתחילת התיבה נשמע 'דאבי' שהוא ענין דאבון וגם בזה התוספת גורע.
ונראה לי בס"ד דרב משרשיא לא רצה להביא דוגמה מצד שינוי שיהיה במשמעות התיבה כזה דפת הוא ענין אחר וזפת הוא ענין אחר וכן אבי ענין אחר ודאבי ענין אחר, אלא בחר להביא השינוי שיהיה בענין אחד דהיינו מתים הוא ענין מספר ואמתים ענין מספר אלא זה הוא שתי מאות אמה וזה הוא שתי אמות נמצא התוספת גורע במספר משתי מאות לשני אחדים והענין אחד מה שאין כן פת וזפת הוא בשינוי התיבות שזה אומר פת ונשמע ממנו זפת וכיון שהענין משתנה אין התוספת גורע שהדבר מובן שזה בקש פת ולא זפת, כי מי שהוא רעב ובא לבית חבירו ואומר תנו לי פת לאכול אף על פי שנשמע ממנו תיבת זפת היתכן שנחשוב שמבקש זפת לאכול? ודאי השומע מאליו יבין שאמר פת ולא זפת!
וכן אם אמר אלך לשלום לבית אבי או אומר למשרתו או חבירו תלך לבית אבי להביא לו דבר אחד או לומר להם איזה דבר אף על פי שהשומע שמע דאבי היתכן שיחשוב שאמר בית דאבי שהוא לשון דאבון? אם כן אין טעות זו מתיישבת על הלב כדי שנאמר גורע, מה שאין כן בענין מתים ואמתים אין בתוספת אות א' שנשמע אמתים איזה שבוש בשמיעת מתים ואין תיבת מתים מתקבלת על לב השומע יותר מתיבת אמתים ונמצא זה התוספת גורע הסך ממש שהשומע יחשוב שאמר אמתים ולא יתקשה לו דבר זה.
ועוד נראה לי בס"ד לתרץ כל הקושיות הנזכר לעיל דידוע עיקר הרגשת מבטא האות הוא על ידי הנקודות שהמדבר עושה לכל אות ואות נקוד במבטא שלו ולכן ודאי לא יהיה נשמע תוספת אות להשומע מכח ההברה של המדבר אלא דוקא אות שהוא שוה בנקוד שלו עם אות האמיתי שהוא בוטה בשפתיו כי באמת זה הבוטה אינו מתכוין להוסיף האות אלא רק מכח כובד פיו שהיא מאריך בהברתו יהיה נולד לאוזן השומע מן ההברה שלו אות אחר נוסף על האות האמיתי שביטה בשפתיו וכיון דעיקר הרגשת האות הוא בניקוד לכך יוולד אות חדש שדומה בנקוד לאות העקרי האמיתי שבוטה בפיו ולא יוולד אות בנקוד אחר חדש דזה נקוד החדש מהיכן יבא לאוזן השומע בטעות ולכן חפש רב משרשיא תיבת אמתים כי הברת אות מ"ם של מתים והברת אות אל"ף של אַמָּתַיִם הוא שוה בנקוד ולכן אפשר דמזה האומר מתים נולד לאוזן השומע תוספת אות א' כאלו אומר אַמָּתַיִם אבל בתיבת שש אין אות למ"ד של שלש שוה עם אות ש' כי למ"ד דשלש נקוד שלה חול"ם.
וכן הענין בתיבת פת אין אות זי"ן הנוסף בה שוה בנקוד שלו עם נקוד של אות פ"ה דפת ואין שוה הברת הנקוד שלה עם הברת הנקוד של אות זי"ן דזפת כדי שתאמר מחמת כובד פיו של זה המדבר נראה כאלו הוסיף על פ' של פת אות ז' ונשמע שאמר זפת כי זה הבוטה כשרצה לומר פת היה בוטה אות פ' של פת בהברת נקוד פתח ואיך מחמת כובד פיו נשמע תוספת ז' שהברת נקוד שלו בתיבת זפת הוא סגו"ל, וכן הענין בשאר תיבות שזכרתי ולכן הביא רב משרשיא תיבת אַמָּתַיִם כי הברת א' הנוסף על מתים היא שוה עם הברת מ"ם של מתים שזה נקודו פת"ח וזה נקודו פת"ח ולכן בכבדות פיו כשהאריך להוציא מתים מפיו נשמע אמתים.
והנה בספר עין יעקב הביא המגיה מפי השמועה ביאור אחד בדברי רב משרשיא דכונתו היא לעשות הדרש הזה של המוסיף גורע על אות וא"ו של 'וָחֵצִי' וכתב עליו שהוא נופך. ובאמת הרואה יראה שאין זה נופך אלא אינו מקובל ומרוצה כלל דודאי אין דרך בני אדם להיות שגור בלשונם לדבר כך 'אמתים חצי ארכו ואמה חצי רחבו' אלא יאמר 'ארבע אמות ארכו ושני אמות רחבו' ואם כונת רב משרשייא בהכי היה לו למנקט דבר זה על תיבת חמש ותיבת ששים דכתיב בפרשת בראשית קודם פסוק זה של 'אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ' שהוא בספר שמות דכתיב וַיְחִי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה (בראשית ה, כא) והוא דאם תסיר אות וא"ו של וְשִׁשִּׁים יהיה נשמע שאומר חמש פעמים ששים שהם שלש מאות ובאמת אין זה ענין המוסיף גורע אלא הוא ענין הגורע מוסיף, ועל זה נחת רב משרשיא ללמד ובעל כרחו כונת המבאר לומר שלשון זה של'אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ' נקטיה לדוגמה וכונתו של רב משרשיא הוא על בני אדם המדברים זה בזה שאומר לו 'אמתים חצי ארכו ואמה חצי רחבו' שהם ארבעה אורך ושנים רוחב ואם תוסיף וא"ו לומר 'וָחֵצִי', וחצי זה גורע דמשמע שתי אמות וחצי אורך ואמה וחצי רוחב ועל זה כתבתי דאין דרך בני אדם לתפוס לשון כזה כדי שיביאנו לדוגמה, ואם נח לו בדוגמה זו היה לו להביא חמש וששים שאומר 'תנו לזה חמש ששים דנרים' דרצונו לומר חמש פעמים ששים שהם שלש מאות ואם תוסיף וא"ו על ששים לומר חמש וששים נמצא גורע דאינם אלא ס"ה דנרים ולמה הביא רב משרשיא זה על פסוק 'אַמָּתַיִם וָחֵצִי' יביא זה על פסוק חמש וששים שנה בריש בראשית.

רַב אַשִׁי אָמַר: "עַשְׁתֵּי עֶשְׂרֵה יְרִיעֹת" (שמות כו, ז). פירש רש"י ז"ל בלא אות ע' הוא שתי עשרה ועל ידי תוספת ע' משמע אחד עשר דגרע. יש להקשות מה מצא רב אשי חסרון בדברי רב משרשיא שעזב פסוק שלו והביא פסוק אחר הסמוך לו? ועוד הטעות הזה ניכר ונרגש מחמת הניקוד.
מיהו רבינו האר"י ז"ל פירש סוד בדברי רב אשי באופן נוגע לסוד והוא כי הטעם שהיו י"א יריעות נבלע בתוכם ולכן מספרם עשר ולא אחד עשר אבל מפני כי בעשר ספירות דקדושה אור הפנימי שהוא הקדושה שלהם העשר ספירות דקליפה אין הקדושה שהוא חיות שלהם מובלע בתוכם דאין קודש מתערב בחול אלא אור הקדושה עומד על ראשם ומשם מאיר להם ולכן נחשב לאחד עשר ועל זה רומזים עשתי עשרה יריעות עזים ולכן אמרו רבותינו ז"ל בזה דכל המוסיף גורע עד כאן לשונו.

בגמרא ולא מבקש רעתו ידיננו: צ"ע למה מצרכינן הכא תרי קראי לעדות ולדון ולענין קרוב לית לן אלא חד קרא וילפינן דין מעדות:

במתניתן ומוציאין את כל האדם לחוץ: בכלל כל אדם ע"כ בעלי דינים לא נכללו דהטעם דמוציאין כל אדם לחוץ נראה שהוא שלא יבושו העדים להודות שבאו להעיד עדות שקר וזה לא שייך במלוה ולוה דהא הם יודעים בלא"ה אם אמת מעידים או לא. ועוד דלקמן (דף ל' ע"א) תניא בברייתא דר"נ כך היה מנהגן של נקיי הדעת שבירושלים מכניסין לבע"ד כו' ומכניסין לעדים כו' ומוציאין אותן לחוץ ומדקתני מוציאין לחוץ אחר מכניסין לעדים משמע שבפני בעלי דינים העידו העדים וכן הדין נותן דאין אדם מעיז כ"כ להעיד שקר בפני מי שיודע בו ובזה אתי שפיר מאי דפריך בש"ס לקמן שם אהא דקתני גמרו את הדבר היו מכניסין למאן אלימ' לבע"ד התם קיימי הזכירו גם רש"י במתניתן ולא קאמר דהוציאו אותן כשהיו מוציאין כל אדם לחוץ:

בגמרא ואינש בלא שני לא שכיב: לא קאמר רק דהם יחשבו זה אבל האמת אינו כן דהא מסקינן בחגיגה (דף ד' ע"ב) יש נספה בלא משפט ע"ש. וכן אמרינן בפ"ה דאבות דבר בא לעולם כו' ואי אינו מת רק מי שכלו שניו איך שייך בזה עונש:

מסייע ליה לר' יהודה: דאין לפרש האי בפנינו הודה ששמענו מאחורי הגדר דא"כ הל"ל שמענו שהודה לו אבל לשון בפנינו הודה משמע שהיה נגד פנינו וידע ממנו אכן מה דאמר ר"י שצריך שיאמר אתם עדי והיינו משום דבלא"ה יכול לומר משטה אני בך זה לכאורה לא נרמז בהאי בפנינו הודה וי"ל דמוכח כן מדלא סגי בשמיעת האדם אלא שיאמר בפניהם והיינו ע"כ למען לא יכול לומר משטה אני בך ולכן ע"כ איירי דאמר אתם עדי דאל"כ אכתי יכול לומר משטה אני בך:

אמרי להו סהדי שקרי אאוגריהו זילי. ק"ק דברישא קאמר דמאיימין אותם ברעב ובדבר ודחי דלא יפחדו מזה ואיך נח דעתו דרב אשי באיום זה דאאוגריהו זילי ומה איכפת להו ואפשר דכיון דאאוגריהו זילי נחקור והם יגידו האמת ויעשו בהם משפט ולכך טוב להם שיגידו הם עצמם:

אמר חזקיה מנין שכל המוסיף גורע וכו'. עיין מה שרמזתי אני עני בפתח עינים ועמ"ש בנחל קדומים פרשת בראשית בס"ד:

דברי הרב ודברי התלמיד וכו'. עמ"ש מהרח"א בישרש יעקב עמ"ש הרב שפתי כהן ח"מ סימן ל"ב ס"ק ג' וכן כתב מהר"ר צבי בתשובה סימן חל"ק. גם הרב עיון יעקב כתב והש"ך אשתמיטיתיה דברי תוס' אלו. ואינו הרב ש"ך רק הגהה כתובה שם בספר וכמדומה שהיא מחתנו וכן מהר"ץ הזכיר שהיא הגהה. ועיין באורים ותומים. ובספר חשק שלמה שהגיע לידי מקרוב הביא שם סימן ל"ב מה שמצא [ועיין לפנים בקמא על דף נ"ו ע"ש] בדרשות מר אביו משם ספר ישרש יעקב על הש"ך ע"ש. והם דבריו במקראי קודש גם כן דף ס"ה ותשובות מהר"ץ כאמור. ונראה שלא היו בידו הני ספרי דבי רב. ועיין בספר זרע בירך ח"ג על ברכות דף ד' ע"ג מה שהקשה על התוס' ומה שתירץ ועמ"ש רגל ישרה בקמא דף נ"ו:

אמר חזקיה מנין שכל המוסיף גורע וכו' ולא תגעו בו. ראיתי באבות דר' נתן פ"א שאמרו אדה"ר עשה סייג לדבריו דהיינו שהוסיף לחוה הנגיעה ע"ש וכתוב בספר אהבת חסד פירוש על אדר"ן דף ב' בתוספות שלו וז"ל ותמוה על בעל נחלת יעקב שהשיג על מתנות כהונה ולא שם לבו אל גמרא דכאן ותוס' בסנהדרין דף כ"ט אמר זאת מסברא דנפשיה ונעלם ממנו הגמרא דכאן עכ"ל. והרב בנחלת יעקב כבר הזכיר אבות דר' נתן אלא שרצה לישב המדרש והגמרא והאריך ע"ש. ומה שהביא מתוספות בשמעתין אינו כלל בתוס'. רק ראיתי להרב תורת חיים שכתב כן ואפשר דעליו כיוין והיה כתוב ות"ח וט"ס הוא מ"ש ותוס'. והרב כלי יקר פרשת בראשית ג"כ כתב כן מדנפשיה ע"ש. [וכן דקדק הרב אספקלריא המאירה פירוש הזהר ממ"ש בזהר בראשית דף ל"ו ע"א ע"ש ודוק]:

גמ' אוהב זה שושבינו וכו' השונא וכו' ת"ר והוא לא אויב לו יעידנו.
עיין ברמב"ם (פ"ו מהל' רוצח ה"ה) וז"ל ומה יעשה זה ישב וישמור עצמו מגואל הדם, וכן כל הרצחנים שהרגו בעד אחד או בלא התראה וכיוצא בהן אם הרגן גואל הדם אין להם דמים, לא יהיו אלו חמורים מההורג בלא כוונה עכ"ל. ומבואר דרוצח שהרג בעד אחד אם הרגו גואל הדם אין לו דמים. ויש להסתפק דאם עד אחד נאמן לגבי גואל הדם מה הדין בפסולים, די"ל דכי היכי דעד א' נאמן בנוגע לגואל הדם ה"ה דשאר פסולים נמי נאמנים, או דילמא דרק עד א' נאמן ולא פסולין. ולכאורה מסוגיין מוכח דאין הפסולין כשרים לגבי גואל הדם דאמרינן דשונא אינו יכול להעיד בגואל הדם, וי"ל דה"ה שאר פסולים אינם מעידים לענין גואל הדם אע"פ שעד א' נאמן. אמנם יתכן לחלק דדוקא שונא ואוהב אינם מעידים לגבי גואל הדם משום דאינן נאמנין, אבל מי שפסול לעדות בפסול גברא כגון אשה או קרוב דאינן פסולין מחמת חסרון נאמנות כשרין להעיד בגואל הדם דומיא דעד אחד. וכן מבואר מהרמב"ם (במו"נ פרק מ') שכתב להדיא דאשה כשרה להעיד בגואל הדם. ולפי"ז י"ל דשונא ואוהב פסולין מחמת חסרון בנאמנות, ודומה להא דרשע פסול להעיד בעדות אשה כיון דיש חסרון בנאמנות דידיה.
אולם לכאורה כ"ז ניחא לגבי שונא דאינו נאמן לחייבו מחמת חסרון נאמנות וחשש משקר, אך יל"ע למה אין אוהב נאמן להעיד עליו לחייבו בגואל הדם דלכאורה באוהב ליכא חשש דישקר כדי לחייב את חבירו שהוא אוהבו מיתה בגואל הדם. וי"ל דבהו"א נקטה הגמ' דהיכא דנפסל שונא או אוהב משום חסרון נאמנות לגבי חבירו הרי הוא פסול להעיד לו בין לזכות ובין לחובה ואין זה מדין חשש משקר אלא דחל דין הפקעת נאמנות לגבי הרוצח. ולמסקנת הגמ' דפסלינן אוהב משום דמקרבה דעתיה משמע שפסול רק משום חשש משקר. ולפי"ז יפסל שונא או אוהב רק כשיש חשש משקר בלבד דהיינו דשונא פסול לחייבו בלבד ואוהבו פסול לפוטרו בלבד, וצ"ע בזה.
גמ'. חד לדיין.
ופרש"י בד"ה חד לדיין וז"ל דבדיין מודו רבנן דשונא לא ידון, דלא מצי חזי ליה זכותא עכ"ל. ונראה לבאר החילוק בין דיין לעד דאין לחשוש שמא יעיד עדות שקר משום דהוי שונא או אוהב, דאין לחשוש שבכוונה יעיד ישראל עדות שהיא שקר בעליל רק משום שהוא אוהב או שונא. אבל בדיין יש לחשוש שמא יטה הדיין את הדין שלא בכוונה מחמת שהוא אוהב של הבעל דין, דדיין דן עפ"י הבנתו ואיך שהוא מפרש את הדברים, ויש חשש שמא יטה שלא בכוונה לטובת אוהבו או להיפך בשונא, ומשו"ה רבנן סברי דאוהב או שונא פסולין לדון אע"פ שכשרים להעיד. אולם עיין בתוס' במס' מכות דף ו. (ד"ה אלא מעתה הרוג יציל) שכתבו וז"ל פירוש שהוא בעל דין אי נמי מפני שהוא שונא ושונא פסול לעדות עכ"ל, כלומר דהנהרג דשונא לרוצח פסול לעדות, וצ"ע דהרי מסוגיין משמע דאליבא דרבנן שונא אינו פסול לעדות דאין לחשוש שמא יעיד עדות שקר מחמת שהוא שונא, וצ"ע במש"כ התוס' דהגמ' מקשה דהרוג יציל "מפני שהוא שונא ושונא פסול לעדות". וי"ל דכאן בסוגיין מיירי בשונא שלא דיבר עמו ג' ימים דאין לחשוש שיעיד עדות שקר מחמת דהוי שונא, משא"כ התם מיירי בשונא גמור ששונאו את חבירו בנפשו דפסול לעדות. אלא דלפי"ז צ"ע למה הגמ' נקטה דאליבא דרבנן הפסוק דו"לא אויב לו ולא מבקש רעתו" מיירי לענין דאינו ראוי להיות דיין ולא לגבי עדות דתיפוק ליה דאף לרבנן ממעט שונא בנפש דהוא שונא גמור מלהיות עד, וצ"ע.239
והנה בדין דיין שהוא אוהב או שונא כתב הרמב"ם (פכ"ג מהל' סנהדרין ה"ו) וז"ל אסור לדיין לדון למי שהוא אוהבו אף על פי שאינו שושבינו ולא ריעו אשר כנפשו, ולא למי ששונאו אף על פי שאינו אויב לו ולא מבקש רעתו אלא צריך שיהיו שני בעלי דינים שוין בעיני הדיינים ובלבם, ואם לא היה מכיר את אחד מהם ולא מעשיו אין לך דיין צדק כמוהו עכ"ל. ויש לדייק דהרמב"ם לא כתב שיעור דמתני' דאוהב ושונא אלא שהוא אוהבו במקצת, ועוד יש לדייק דהרמב"ם כתב "אסור לדיין לדון למי שהוא אוהבו וכו'", ולא כתב דפסול. ויש לעיין בשיטת הרמב"ם האם סובר דאוהב במקצת פסול לדון או"ד דהרמב"ם מחלק בין אוהב במקצת לאוהב גמור ושושבינו דרק אוהב גמור פסול ולא אוהב במקצת. ועיין ברמב"ם (פי"ג מהל' עדות הט"ו) וז"ל זה שפסלה תורה עדות הקרובים לא מפני שהן בחזקת אוהבין זה את זה, שהרי אינו מעיד לו לא לטובתו ולא לרעתו אלא גזרת הכתוב הוא, לפיכך האוהב והשונא כשר לעדות אף על פי שהוא פסול לדיינות, שלא גזרה תורה אלא על הקרובים עכ"ל. ובפשטות י"ל דהרמב"ם מיירי באוהב גמור כשושבינו, והרמב"ם מחלק בין עדות דכשר לדיינות דפסול, וא"כ יתכן דרק אוהב גמור פסול ואילו אוהב במקצת הוי רק איסור ולא פסול וכדמשמע מלשונו בהל' סנהדרין, וצ"ע.
משנה. גמרו את הדבר היו מכניסין אותן הגדול שבדיינין אומר איש פלוני אתה זכאי, איש פלוני אתה חייב.
יש להסתפק האם הדין שגדול שבדיינים אומר "איש פלוני אתה זכאי איש פלוני אתה חייב" הוא מהל' דרך ארץ וכבוד ת"ח ומשום כבודו של גדול, או"ד דיש הלכה בפנ"ע בדיני ב"ד שראש הב"ד והגדול שבדיינים הוא זה שאומר את פסק הדין, בדומה להא דמצינו לגבי קדה"ח דראש ב"ד אומר מקודש מקודש (ר"ה כד.), והוא גזה"כ מ"וידבר משה את מועדי ה'" דראש ב"ד מודיע קדה"ח, וצ"ע.
רש"י ד"ה לא אמר כלום. וז"ל דעביד איניש דאמר פלוני נושה בי כדי שלא יחזיקוהו עשיר עכ"ל.
ונראה שרש"י נקט בדוקא דטוען הכי כדי שלא יחזיקוהו עשיר, אך התוס' כתבו (דף כט: ד"ה כך) דטענינן ליה טענת שלא להשביע את עצמו אבל לא טענינן ליה משטה אני בך. וא"כ י"ל דנקט רש"י דהודאה דפלוני נושה בי אינה הודאה דאנן טענינן דאמר הכי כדי שלא להשביע, ואפילו אם הוא עצמו אינו טוען הכי מ"מ ב"ד טוענים עבורו, ולכן אין זו הודאה. אולם יעויין ברמב"ם (פ"ו מהל' טוען ונטען ה"ח) וז"ל וכן האומר לחבירו בפני עדים מנה לי בידך ואמר לו הן, בכל הדברים וכיוצא בהן כשיבאו לבית דין אומרין לנתבע למה לא תתן מה שיש לו אצלך, אמר אין לו אצלי כלום, אומרים לו והלא אתה אמרת בפני אלו כך וכך או הודית מעצמך, אם עמד ושלם מוטב ואם לא טען אין טוענין לו, אבל אם טען ואמר משטה הייתי בו או לא היו דברים מעולם או שלא להשביע את עצמי נתכוונתי פטור ונשבע היסת כמו שבארנו עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם סובר דב"ד אינן טוענין עבורו טענת שלא להשביע כמו שאין טוענין עבורו טענת משטה אני בך, ודלא כהתוס'.
והנה בביאור החילוק דתוס' בין טענת משטה אני בך לטענת שלא להשביע את עצמו, י"ל דבמשטה אני בך היתה הודאה גמורה בשעתה אלא שאח"כ הוא יכול לחזור בו מהודאתו ולהכחישה בטענה שמשטה הייתי בך. ודומה להא דקיי"ל בעדות דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, אך בעד א' באיסורין יכול לחזור בו ע"י אמתלא, דבעד אחד באיסורין לא חל ההלכה דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ולכן יכול לחזור בו אם יש לו אמתלא לדבריו. כלומר שהדיבור השני של העד מכחיש ומפקיע הדיבור הראשון ונאמן בשני מדין הכחשה וחזרה על דבריו, וה"ה הכא בבעל דין אין חל ההלכה דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, אך צריך שתהיה לו אמתלא לדבריו הראשונים, ולזה סגי דיכול לטעון משטה הייתי בך. ונמצא דיש הכחשה בטענותיו אלא שאם הוא טוען שאמר זאת משום דמשטה הייתי בך נאמן להכחיש את דיבורו הראשון משום דיש לו אמתלא לדבריו, אך ב"ד אינן טוענין עבורו טענת משטה אני בך דאין דרך בני אדם לשטות ויש כאן הכחשה ולא טענינן ליה הכי כי אין לב"ד לטעון טענה המכחישה את דבריו הראשונים. משא"כ לגבי טענת שלא להשביע את עצמו י"ל דבטענה זו לא היתה הודאה מעיקרא דאין כאן הכחשה בטענות, אלא ע"י האמתלא ב"ד מפרשים את דבריו הראשונים בצורה שלא היתה הודאה כלל, דלא נתכוון לזה בכלל ורק אמר כן כדי שלא להשביע את עצמו, ולכן לתוס' ב"ד טוענים טענה זו עבורו מעצמם אע"פ שלא טען כך הוא בעצמו, כי טענה זו מפרשת את דבריו הראשונים כאילו לא אמרם כלל. אולם מהרמב"ם מבואר שאין ב"ד טוענין עבורו אף טענת שלא להשביע את עצמו, וי"ל דהרמב"ם סובר שאף טענת שלא להשביע חשיב הכחשה לטענתו הראשונה ולכן אין ב"ד טוענין הכי עבורו. א"נ דאף הרמב"ם מודה דחשיב פירוש לדבריו הראשונים אך הוא סובר שאין ב"ד טוענין כן לפרש את דבריו אם הוא לא עשה כן בעצמו.
ועיין בגמ' "מסייע ליה לרב יהודה אמר רב צריך שיאמר אתם עדיי", ולכאורה לפרש"י אם אמר אתם עדיי אינו יכול לטעון שאמר כן אף כדי שלא להשביע את עצמו, אולם יתכן דאם אמר אתם עדי אזי לא חלה הכחשה, וזהו שייך לטענת משטה אני בך דהוי חלות הכחשה בטענותיו אולם טענת שלא להשביע אינה הכחשה לדבריו הראשונים אלא דמפרש את דבריו הראשונים. ויתכן דאפילו אם אמר אתם עדיי עדיין יכול לטעון שאמר הכי שלא להשביע, וצ"ע. ועיין ברמב"ם (פ"ז מהל' טוען ונטען ה"א) וז"ל המודה בפני שניים שיש לפלוני אצלו מנה ואמר להן בדרך הודיה לא דרך שיחה אע"פ שלא אמר אתם עדי ואע"פ שאין התובע עמו הרי זו עדות וכו' טען כשתבעו בעדים אלו ואמר שלא להשביע את עצמי הודיתי נאמן ונשבע היסת, ואם כשהודה בפניהם היה התובע עמו אינו יכול לטעון ולומר כדי להראות שאיני עשיר הודיתי עכ"ל. ומשמע מדבריו דאף כשאמר אתם עדי עדיין יכול לטעון שהודה בחוב כדי שלא להשביע את עצמו, ורק אם הודה בפני התובע אזי תו אינו יכול לטעון שהודה שלא להשביע את עצמו.
רש"י ד"ה אפילו שנים. וז"ל כי אמר איני יודע הוי כמי שלא ישב בדין וכו' עכ"ל.
ומוכח דס"ל דאיני יודע כמאן דליתא דמי.
גמ'. צריך שיאמר אתם עדיי.
לפום ריהטא נראה דאמירת אתם עדי הוי אומדנא שאינו משטה אלא דהודה על האמת, ואינו מדין עדי קיום כמו עדי גיטין וקידושין או עדי חליפין (לשיטת הראב"ד דקנין חליפין בעי עדי קיום). אמנם עיין במס' ב"ב (דף מ.) "הודאה בפני שנים, וצריך לומר כתובו, קנין בפני שנים, ואינו צריך לומר כתובו", ובשיטמ"ק (שם דף מ.) כתב בשם הראב"ד וז"ל אמר אברהם לכאורה הא דאמרינן להו בפני שנים לאו מפחד כפירה הוא אלא שאין מתקיים המעשה אלא בשנים ואפילו הוא מודה לו, שאם מפחד כפירה הוא גם כל המעשה שיעשה אדם עם חברו מתנות ומכירות ומחילות וחלופי חפץ בחפץ והלואות כולם צריכות שנים ויש מהם צריכות כתיבה ויש אינם צריכות ומהימנו את אלו, אבל נראה כי שאר הדברים מתקיימים בהודאת שניהם ואלו אין מתקיימים אלא בעדים וכו' מעתה קנין אין מתקיים אלא בעדים וכן כתב גאון ז"ל. אלא שה"ר יצחק ז"ל חולק בדבר, ואני מוסיף על דברי הגאון ז"ל כי על תפיסת הסודר בלבד נאמר מפני שאין בו שום משא ומתן ושלא בעדים מחזי כחוכא ואטלולא אבל בקנין האמור במקרא שלף נעלו ונתן לרעהו אין צריך לעדות אלא מה שיודה לו, כן נראה לי עכ"ל. ומבואר דהראב"ד סובר שצריך להודות בפני ב' עדים משום דהודאה בעי עדי קיום ואין זה משום חשש כפירה בעלמא. וי"ל דלהראב"ד יש ב' דינים בהודאה בפני עדים: א) דין קיום הדבר דהודאה שלא בפני עדים לא הוי הודאה, דחלות שם הודאה חלה רק כשהודה בפני ב' עדים, ב) חלות דין עדי בירור שהעדים מבררין שהודה בפניהם וא"א לטעון משטה אני בך. אמנם הרמב"ם ושאר ראשונים חולקים על הראב"ד וס"ל דרק בדבר שבערוה חל דין עדות לקיום הדבר ולא בדיני ממונות. ונפ"מ בציור שהודה בפני עד אחד ולא טען אח"כ משטה אני בך, דלפי הראב"ד לא חלה הודאה מאחר דלא הודה בפני שנים דהודאה בעי עדים לקיום הדבר. משא"כ להרמב"ם ושאר ראשונים חלה ההודאה. ועוד יתכן נפ"מ בציור של הכמנת עדים דלכאורה מועיל לגבי עדות לקיום הדבר אך עדיין יכול לטעון משטה אני בך ולכן צריך לומר אתם עדי. (ועיין להלן בשיעורים).
גמ'. תניא נמי הכי מנה לי בידך, אמר לו הן. למחר אמר לו תנהו לי אמר לו משטה אני בך פטור. ולא עוד אלא, אפילו הכמין לו עדים אחורי גדר, ואמר לו מנה לי בידך, אמר לו הן. רצונך שתודה בפני פלוני ופלוני אמר לו מתיירא אני שמא תכפיני לדין. למחר אמר לו תניהו לי, אמר לו משטה אני בך פטור.
ונראה לבאר דברי הגמ' "ולא עוד אלא אפילו הכמין לו עדים וכו'" אליבא דשיטת הראב"ד דהודאה בעי ב' עדים לקיום הדבר ולא חלה הודאה כלל אם הודה שלא בפני ב' עדים, דהגמ' קודם מייסדת דהודאה שלא בפני ב' אינה הודאה, ואז הגמ' מוסיפה דאפילו אם הכמין לו עדים עדיין יכול לטעון משטה אני בך אם לא אמר אתם עדי. אמנם צ"ע לפי שיטת הרמב"ם דאין דין דבעינן הודאה בפני ב' א"כ מה כוונת הגמ' "ולא עוד", דלכאורה הכמנת עדים אינו מפקיע היכולת לטעון משטה אני בך. וי"ל דס"ד דכיון שאמר לו רצונך שתודה בפני פלוני ופלוני היה לו לחשוש שמא הכמין לו עדים ותו אינו יכול לטעון משטה אני בך, קמ"ל דלא אמרינן הכי ומאחר שלא אמר אתם עדי יכול לטעון משטה אני בך.
גמ'. ואין טוענין למסית. מסית מאן דכר שמיה חסורי מיחסרא והכי קתני אם לא טען אין טוענין לו. ובדיני נפשות, אף על גב דלא טען טוענין לו. ואין טוענין למסית.
י"ל דהא דבדיני נפשות טוענין לו אע"פ שלא טען בעצמו הוא משום דחל דין הצלה בד"נ, דילפינן מקרא ד"והצילו העדה" שב"ד טוענין לזכותו, משא"כ בדיני ממונות דליכא דין "והצילו העדה" אין טוענין לו. ועוד יתכן לפרש דבדיני נפשות לא חל ביה חלות שם בעל דין, דאין אדם בעלים על נפשו לעשות מה שרוצה עם חייו, ולכן ב"ד טוענין עבורו, משא"כ בדיני ממונות חל חלות שם בעל דין ולכן צריך הוא לטעון בעצמו, ואם לא טען בעצמו אין ב"ד טוענין עבורו. (אלא א"כ שהוא אילם שאינו יכול לטעון בעצמו דאז ב"ד טוענין עבורו). ויתכן דנפ"מ בזה לגבי מסית, דלא חל במסית דין "והצילו העדה", ולכאורה מהא דאמרינן דאין טוענין למסית משמע דדין טענינן חל מדין "והצילו העדה", ולכן אין טוענין למסית דאינו בכלל והצילו העדה. דאי נימא דיסוד הדין שטוענין בדיני נפשות הוא משום שאינו בעל דין לטעון על עצמו להציל חייו דאין בעל דין על חייו ולכן ב"ד חייבים לטעון עבורו אזי י"ל דאף במסית יחול דין שיטענו ב"ד עבורו דהוי נפש בישראל, ומהא דאין טוענין למסית מוכח דיסוד הדין דטענינן בדיני נפשות הוא מדין "והצילו העדה", משא"כ בדיני ממונות ליכא דין והצילו העדה ולכן לא טוענין בשבילו היכא שיכול לטעון בעצמו.
גמ'. אמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן מניין שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני, דאמר רבי שמלאי הרבה טענות היה לו לנחש לטעון ולא טען, ומפני מה לא טען לו הקדוש ברוך הוא לפי שלא טען הוא.
לכאורה צ"ע למה הנחש נחשב למסית, והרי דין מסית הוא דוקא כשמסית לעבוד ע"ז, ואילו הנחש הסית את חוה לעבור איסור לאו של מאכלות אסורות. וי"ל דהחטא של אכילה מעץ הדעת לא הוי רק איסור מאכלות אסורות אלא היה בזה ג"כ כפירה בה', דכתיב (בראשית ג:ה) "כי ידע אלוקים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלוקים יודעי טוב ורע". ונראה דמבואר מזה דבמסית לכפירה חל דין מסית. ועוד יתכן לומר דיש דין מסית במי שמסית את חבירו לעבור על כל לאו שבתורה240, ויש להביא סמוכים לכך מדברי הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פרק מ"א) לגבי עיר הנדחת שכתב וז"ל אבל העושה ביד רמה הוא המזיד שיעיז פניו ויעבור בפרהסיא, שזה אינו עובר לתאבון לבד ולא לעשות מה שמנעה התורה לעשותו לרוע מדותיו לבד, אבל לחלוק על התורה ולעמוד כנגדה, מפני זה אמר את ה' הוא מגדף, והוא יהרג בלא ספק, ולא יעשה זה אלא מי שעלה בלבו דעת אחרת לחלוק בו על התורה, ומפני זה בא הפירוש המקובל בע"ז הכתוב מדבר, מפני שהוא חולק על פנות התורה, כי לא עבד אדם כוכב כלל, אלא מי שהאמין בו הקדמות, כמו שבארנו בחבורנו פעמים, וכן הוא הדין אצלי בכל עבירה שיראה ממנה סתירת התורה או המחלוקת כנגדה, ואפילו אכל אדם מישראל בשר בחלב או לבש שעטנז, או הקיף פאת הראש, לבזיון התורה מפני דעת שיתבאר ממנו שאינו מאמין שזאת התורה אמת, הוא אצלי הנאמר עליו את ה' הוא מגדף ויהרג מיתת כפירה לא מיתת עונש, כאנשי עיר הנדחת שיהרגו מיתת כופרים לא מיתת עונש, ולזה ממונם בשרפה ואינו ליורשיהם כשאר הרוגי בית דין. וכן אני אומר בעדה מישראל שזדו לעבור על אי זו מצוה שתהיה ועשו אותה ביד רמה יהרגו כולם, וראיה לדבר ענין בני גד ובני ראובן שבא בהם, ויאמר כל העדה לעלות עליהם לצבא, ואחר כן באר להם בשעת ההתראה שהם כבר כפרו בהסכימם על העבירה ההיא וכפרו בתורה כלה, והוא אמרם להם לשוב היום מאחרי ה', והשיבו הם ג"כ אם במרד וגו' עכ"ל. והנה הרמב"ם מביא ראייה לדבריו דכל עבירה הנעשית ביד רמה מתוך כפירה בתורה ובה' נידונית ליהרג משום מיתת כפירה כמיתת עיר הנדחת מהמעשה בספר יהושע (פכ"ב: י' – כ"ט) דבני גד וראובן וחצי שבט משנה הקימו מזבח בעבר הירדן, ויקהלו כל בנ"י לעלות עליהם לצבא (פכ"ב:י"ב), ואמרו להם (פכ"ב:ט"ז) "מה המעל אשר מעלתם בה' אלוקי ישראל לשוב מאחרי ה' בבנותכם לכם מזבח למרדכם היום בה'". וצ"ע דלכאורה רק עברו על איסור של הקמת במה והלאו דשחוטי חוץ, וא"כ למה כל ישראל עלו עליהם למלחמה, וטענו שמעלו בה' אלוקי ישראל לשוב מאחרי ה', דהטיחו בהם שעבדו עבודה זרה. ומשמע מזה דאף בשאר עבירות חל דין עיר הנדחת, שאם יצאו אנשים מדיחים שמסיתים את אנשי העיר לעבור על איזה עבירה שבתורה אזי העיר שעברו על האיסור מחמת ההדחה נידונית כעיר הנדחת241. ולפי"ז י"ל דאף דין מסית חל אף בשאר עבירות ולא רק במסית לעבודה זרה, דאין דין עיר הנדחת חל אא"כ יש מסיתים ומדיחים שהדיחו אנשי העיר לעבור על העבירה, ומוכח דאף בשאר עבירות חל דין מסית.
ויש להביא ראייה דהרמב"ם פירש את המעשה בס' יהושע דעלו ישראל על ב"ג וראובן וחצי שבט מנשה למלחמה מדין עיר הנדחת, דכתב הרמב"ם (פ"ד מהל' עכו"ם ה"ו) וז"ל והיאך דין עיר הנדחת, בזמן שתהיה ראויה להעשות עיר הנדחת, בית דין הגדול שולחין ודורשין וחוקרין עד שידעו בראיה ברורה שהודחה כל העיר או רובה וחזרו לעבודת כוכבים אחר כך שולחים להם שני תלמידי חכמים להזהירם ולהחזירם אם חזרו ועשו תשובה מוטב ואם יעמדו באולתן בית דין מצוין לכל ישראל לעלות עליהן לצבא והן צרין עליהם ועורכין עמהן מלחמה עד שתבקע העיר כשתבקע מיד מרבין להם בתי דינין ודנים אותם וכו' עכ"ל. הרמב"ם סובר דשולחין להם ב"ד שני תלמידי חכמים להזהירם ולהחזירם ואם חזרו ועשו תשובה מוטב, וצ"ע מהו מקורו של הרמב"ם לזה, דהיכן מצינו שתשובה מועילה בחייבי מיתת ב"ד. וכן השיג עליו הראב"ד וז"ל א"א טוב הדבר שתועיל להם התשובה אבל לא מצאתי תשובה מועלת אחר התראה ומעשה עכ"ל. וי"ל שמקורו מהמעשה הנ"ל שבס' יהושע, ששלח יהושע את פנחס ואלעזר להחזירם בתשובה. וכן משמע ממה שכתב הרמב"ם "ואם יעמדו באולתן ב"ד מצווין לכל ישראל לעלות לצבא", והוא כלשון הקרא בס' יהושע (כ"ב: י"ב) "ויאמר כל העדה לעלות עליהם לצבא". וצ"ע היאך למד הרמב"ם מהך מעשה דמיירי מאיסור שחוטי חוץ ואיסור במה לדינים שחלין בעיר הנדחת דעלמא. וצ"ל דמזה יש ראייה דס"ל להרמב"ם דחל דין עיר הנדחת אף כשמדיחין את העיר לעבור על שאר איסורין ואיסור לאו בעלמא ולא רק בהדחה לעבוד ע"ז. וי"ל דיש מקור לזה ג"כ מהא דאמרינן בסוגיין דהנחש הוי מסית, ואע"פ שלא הסית לע"ז אלא לעבור על איסור אכילה מעץ הדעת.
אמנם יתכן דבאמת אף הרמב"ם סובר דדין עיר הנדחת חל רק כשהדיחו אותם לעבור ע"ז והא דנתחייבו בני גד וראובן לא היה מחמת שעברו על איסור הקמת במה והלאו דשחוטי חוץ, דהוי לאו בעלמא, אלא נתחייבו מחמת שעשו העבירה להכעיס ביד רמה, והעושה עבירה להכעיס דינו כאפיקורס, ומשו"ה נתחייבו מדין עיר הנדחת. אמנם מהא דנחש הוי מסית משמע דאף בשאר עבירות חל דין מסית.
גמ'. מניין שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני, דאמר רבי שמלאי הרבה טענות היה לו לנחש לטעון ולא טען, ומפני מה לא טען לו הקדוש ברוך הוא לפי שלא טען הוא. מאי הוה ליה למימר דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעין דברי הרב שומעין.
עיין בתוס' (ד"ה דברי הרב ודברי התלמיד) וז"ל וא"ת אם כן כל מסית יפטר עצמו באותה טענה, ויש לומר דדוקא נחש שלא נצטוה שלא להסית ולא נענש אלא לפי שבאת תקלה על ידו אבל מסית שנצטוה שלא להסית נמצא כשמסית עובר עכ"ל. וצ"ע דלכאורה מדברי התוס' מבואר דהנחש לא נתחייב משום מסית שלא נצטוה שלא להסית ונענש רק משום שבאה תקלה על ידו, כלומר שלא נענש על עצם ההסתה אלא דנענש על מעשה העבירה של אדם וחוה שאכלו מעץ הדעת. ולפי"ז צ"ע היאך ילפינן בגמ' שאין טוענין למסית מהנחש, דהרי הנחש לא נענש על ההסתה עצמה מדין מסית אלא דנענש על עצם מעשה העבירה של אכילה מעץ הדעת, וא"כ היה צריך לטעון עבורו הטענה דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין דאשלד"ע, והיאך ילפינן מהנחש שאין טוענין למסית. ואי נימא דלא נתחייב הנחש מחמת מעשה העבירה של אכילת אדם וחוה מעץ הדעת אלא דנתחייב משום איסור כפירה וע"ז שנכלל באכילה זו א"כ היה צריך לטעון עבורו דברי הרב וכו' דבעובד ע"ז וכופר חל דין והצילו העדה, אלא על כרחך דהנחש נתחייב משום מסית וגוף ההסתה והיה יכול לטעון דברי הרב וכו' אלא שהקב"ה לא טען טענה זו עבורו משום שאין טוענין למסית, וא"כ שוב קשה קושיית התוס' דכל מסית יפטור את עצמו בטענה זו, וצ"ע.
והנה הקשו האחרונים דבקידושין (דף מג.) איתא "האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש הוא חייב ושולחיו פטור, שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא שולחיו חייב, וכו' אלא דינא רבה ודינא זוטא איכא בינייהו", ומבואר בגמ' דאע"פ שלבית הלל אין שליח לדבר עבירה מ"מ חייב עונש ביד"ש. ולפי"ז צ"ע בסוגיין דהרי הנחש רק נתחייב בידי שמים, והיאך יכול לטעון דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין – כלומר שהיה לו לטעון דאין שליח לדבר עבירה, והרי בסוגיא בקידושין מבואר דבדיני שמים קיי"ל דיש שליח לדבר עבירה.242
וי"ל דהא דאמרינן בגמ' קידושין דחייב בדיני שמים אינו מדין יש שליח לדבר עבירה, דבאמת אף בדיני שמים קיי"ל דאשלד"ע, אלא דהסוגיא שם מיירי כשמינה שליח להרוג אדם אחר דהמשלח חייב מיתה ביד"ש מדין גרמא לרציחה, וכדפסק הרמב"ם (פ"ב מהל' רוצח ה"ב – ה"ג) וז"ל השוכר הורג להרוג את חבירו או ששלח עבדיו והרגהו או שכפתהו והניחו לפני הארי וכיוצא בו והרגתהו חיה וכו' כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בית דין. ומנין שכן הוא הדין שנאמר שופך דם האדם באדם דמו ישפך זה ההורג בעצמו שלא ע"י שליח וכו' מיד כל חיה אדרשנו זה המוסר חבירו לפני חיה לטרפו מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם זה השוכר אחרים להרוג את חבירו ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה הרי דינם מסור לשמים עכ"ל. אמנם י"ל דבאופן אחר אין שליח לדבר עבירה אף בדיני שמים. וכן משמע מפרש"י (שם ד"ה דינא רבה ודינא זוטא איכא בינייהו) וז"ל לשמאי מיחייב בדינא רבה בעונש גדול ולת"ק לא מיענש כולי האי כהורג עצמו אלא כגורם עכ"ל, דלת"ק חייב משום גרם רציחה.
גמ'. כל המוסיף גורע.
יש לחקור האם בל תוסיף הוי רק איסור או דאף מפקיע את קיום המצוה. ונראה דנחלקו בזה תוס' והרמב"ם, דעיין בתוס' סוכה (דף לא: ד"ה הואיל) שכתבו דלרבנן דס"ל לולב אין צריך אגד אם הוסיף עוד מין לד' מינים הריהו עובר על לאו דבל תוסיף אך אינו פוסל את המצוה ויצא יד"ח. ונראה דאליבא דרבנן דלולב א"צ אגד ההוספה מצטרפת למעשה המצוה אבל לא לעצם החפצא של המצוה ולכן כשהוסיף עבר רק על איסור בל תוסיף אך עדיין יצא יד"ח, דלא פסל את החפצא של המצוה. משא"כ אליבא דר' יהודה דס"ל לולב צריך אגד ההוספה בתוך האגד מצטרפת לחפצא של המצוה ופוסלת את המצוה. אולם הרמב"ם חולק ע"ז שפסק כרבנן דלולב א"צ אגד (פ"ז מהל' לולב ה"ו, ועיין בהגהות מיימוניות אות ד'), ובהלכה ז' (שם) פסק וז"ל שאר המינין אין מוסיפין על מנינם ואין גורעין מהן ואם הוסיף או גרע פסול עכ"ל.243
ובנוגע ללאו דבל תגרע יש לעיין למה נחשב לעובר על איסור בל תגרע אי נטל ג' מינים או שהטיל ציצית לבגד של ג' כנפות והא לא עשה כלום דליכא חפצא של מצוה כלל, ולמה נחשב לגורע מן המצוה, הרי ליכא חפצא של מצוה כלל ולא עשה כלום. ועיין בשו"ת בית הלוי (ח"א סימן מ"ב) דנקט דעובר על בל תגרע רק באופן שהתחיל לעשות את המצוה ולא השלימה ואף עם הגרעון עדיין מקיים את המצוה בדיעבד אלא שאינו עושה את המצוה בשלימותה. ולפי"ז בל תגרע הוי רק איסור אבל אינו מפקיע את קיום המצוה. אמנם עיי"ש שהביא ראייה מהספרי שעובר בבל תגרע כשחיסר מין מהד' מינים, דמחמת הגרעון פסל את המצוה.244
239 ועיין בשו"ת מהרש"ל סימן ל"ג שנקט דשונא גמור פסול לעדות, ובכנה"ג חו"מ סימן ל"ג, ובקצה"ח סימן ל"ו דשושבינן פסולין לעדות קידושין דאוהב גמור פסול לעדות.
240 עיין ביד רמה ד"ה דף כט. ד"ה ואמרינן תו מנין שאין טוענין למסית דנקט דיש דין מסית בכל עבירות שבתורה.
241 אמנם צ"ע איך דנו לעשות מלחמה כנגד בני גד וראובן מדין עיר הנדחת, והרי קיי"ל דאין עושין עיר הנדחת אלא עד רובו של שבט ולא בשבט כולו (עיין בגמ' דף טו: וברמב"ם פ"ד מהל' עכו"ם ה"ב), והתם עברו כל השבט דראובן וגד, וצ"ע. (רבינו זצ"ל)
242 ועיין בש"ך חו"מ סימן לב ס"ק ג' שהקשה כן, והוכיח מזה דאף בדיני שמים אמרינן דאשלד"ע.
243 ועיין עוד בס' רשימות שיעורים למס' סוכה דף לא: בענין בל תוסיף.
244 ועיין בטורי אבן מס' ר"ה (דף טז: ד"ה ותוקעין ומריעין בסו"ד) שהביא דברי הרשב"א בר"ה (טז:) שכתב דכשחל ר"ה בשבת אין תוקעין וליכא משום בל תגרע משום דכה"ג יוכלו חכמים לתקן לצורך. והקשה הטורי אבן וז"ל גם עיקר דברי הרשב"א תמוה לי דמשמע מדבריו דהמבטל איזה מ"ע פעם א' עובר בבל תגרע והא דאינו עובר בר"ה שחל בשבת הואיל ותקנת חכמים הוא. נמצא לדבריו המבטל איזה מ"ע מלבד שעובר בעשה עובר נמי בל"ת דבל תגרע, א"כ למ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין עליו המבטל איזה מ"ע שבתורה ילקה משום לאו דבל תגרע שעמה והא לא מצינו לאיזה תנא או אמורא דנימא הכי עכ"ל. ועיין בטורי אבן לר"ה (דף כח: ד"ה הרי הוא עובר בבל תגרע) שדן באריכות אם עובר בבל תגרע כשחיסר מין מהחפצא של המצוה או לא. ועיין בס' רשימות שיעורים למס' סוכה דף לא: בענין בל תוסיף ענף ט' אות ד' (עמ' קמ"ו).
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.

קרובים ונתרחקו הוו. שמתה אחותם אשת מר עוקבא: בקבא דקירא אידבקי בכו. בקב של שעוה נדבקתי בכם בתמיה כלומר איני דבוק בכם כלל אלא אתון לא צייתיתון דינא: מיום ראשון ואילך. בטלה שושבינות וכשר להעיד: והוא לא אויב לו יעידנו. דהאי והוא אעד קאי דמעיד שהוא חייב גלות והעד לא אויב לו לרוצח דאי ברוצח הא כתיב (דברים ד) והוא לא שונא לו וקראי אחריני טובא: ולא מבקש רעתו ידיננו. דסמיך ליה ושפטו העדה וקאמר ר' יהודה דהאי לא מבקש רעתו אשופטים קאי ולשון זה מצאתי בברייתא דסיפרי ולא בסיפרי שלנו והוא לא אויב לו העד ולא מבקש רעתו השופט: חד לדיין. דבדיין מודו רבנן דשונא לא ידון דלא מצי חזי ליה זכותא: ואידך. לפסול בדין אחד שני דיינין ששונאין זה את זה: מתני' מאיימין עליהם. מפרש בגמרא: הוא אמר לי. הלוה אמר לי: לא אמר כלום. דעביד איניש דאמר פלוני נושה בי כדי שלא יחזיקוהו עשיר: הודה לו. שהיו שניהם בפנינו להודות נתכוון להיות לו עדים בדבר: שנים אומרים זכאי ואחד אומר חייב זכאי. דכתיב (שמות כג) אחרי רבים להטות:. אפילו שנים מחייבין או מזכין והשלישי אומר איני יודע יוסיפו הדיינין. ואע''ג דאי הוה פליג עלייהו הוי בטל במיעוטא כי אמר איני יודע הוי כמי שלא ישב בדין ונמצא הדין בשנים ואנן תלתא בעינן: מכניסין אותן. לבעלי דינין ובגמרא פריך הא לא אפקינהו: גמ' היכי א''ל. לעדים כשמאיימין עליהם: נשיאים ורוח וגשם וגו'. בשביל מתהלל במתת שקר דהיינו מעידי שקר גשמים נעצרים ואפילו כשהשמים מתקשרים בעבים ורוח להוריד גשמים אין הגשם בא: אמר רבא. מאי איכפת להו אם לא ירדו גשמים אמרי בלבם משל הדיוט שב שני הוה כפנא ואבבא אומנא לא חליף על פתח מי שיודע אומנות ובעל מלאכה לא עבר הרעב: מפץ וחרב וגו' איש עונה וגו'. בעון עדות שקר דבר בא ויתייראו שלא ימותו: אאוגרייהו זילי. השוכרים אותם מבזים אותם וקלים הם בעיניו: והושיבו שנים אנשים בני בליעל. גבי נבות היזרעאלי כתיב שיועצי המלך היו יועצים לשוכרם והיו קורין אותם בני בליעל: בפנינו. משמע שעשאונו עדים: פטור. ואע''פ ששמעו עדים אתמול שהודה לו הואיל ולא אמר אתם עדיי: משטה אני בך. שוחק הייתי בך בשביל שהיית שואלני מה שלא היה: הכמין. החביא כמו וארב לו (דברים יט) ויכמון ליה: ואין טוענין למסית. המסית חבירו לעבודת כוכבים אין טוענין אותו ב''ד בשבילו טענת זכות אלא אם כן טוענה הוא: ואם לא טען. משטה הייתי בך כשהודיתי אלא אמר לא אתן לך הבא עדים שהלוית לי אין טוענין בשבילו אלא אומרין לו אחרי שהודיתה לך שלם: ובדיני נפשות. אם יש טענת זכות והוא אינו יודע לטעון טוענין לו: לפי שלא טען. הנחש לא טען הקב''ה בשבילו: ולא תגעו בו. הקב''ה לא הזהירם על הנגיעה ומתוך תוספת גירעו שדחף הנחש את חוה על האילן עד שנגעה בו אמר לה ראי שאין מיתה על הנגיעה אף על האכילה לא תמותי: אמתים. דל אל''ף מהכא קרי ביה (מתים) הוי שתי מאות אמה כל אותיות שבתורה הברתם ככתיבתם כמו ועשית ואמרת כאלו כתובה בה''א וכן אתה חסר כמו אותה מלא: עשתי עשרה. דל עיי''ן מהכא הוו להו שתים עשרה:

דברי הרב ודברי התלמיד. וא''ת אם כן כל מסית יפטר עצמו באותה טענה ויש לומר דדוקא נחש שלא נצטוה שלא להסית ולא נענש אלא לפי שבאת תקלה על ידו אבל מסית שנצטוה שלא להסית נמצא כשמסית עובר:

הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מומלץ להירשם על מנת לשמור את התגובה בחשבון הפרטי שלך.
מעקב לימוד

    הוספת רשומה

    פרשנים

    שיעורים זמינים
    טוען שיעורים…

    בחירת עמוד

    חיפוש בעמוד