סנהדרין לד ע"א

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף לד - א

ומבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי יוסי בר יהודה?

דאמר קרא [במדבר לה] "עד אחד לא יענה בנפש למות". ומיתור המילה "למות", אנו למדים: רק למות הוא דאינו עונה. אבל לזכות - עונה. ורבנן, מדוע הם פוסלים את העד מללמד זכות?

אמר ריש לקיש: משום דמיחזי כנוגע בעדותו. כי יתכן והוא בא ללמד עליו זכות משום שהוא חושש שמא יוכרע הדין לחובה על פי עדותו, ויביא הנידון עדים להזימו. ^[38]

ורבנן, האי יתור של "למות", מאי דרשי ביה? -

מוקמי ליה באחד מן התלמידים שיושבים לפני הדיינים, ולא בעדים, מן הטעם שהתבאר.

כדתניא: אמר אחד מן העדים יש לי ללמד עליו זכות, מניין שאין שומעין לו? - תלמוד לומר "עד אחד לא יענה".

מניין לאחד מן התלמידים שאמר יש לי ללמד עליו חובה, מניין שאין שומעין לו? - תלמוד לומר "אחד לא יענה בנפש למות".

שנינו במשנה: דיני נפשות המלמד זכות אינו מלמד חובה.

אמר רב: לא שנו שאינו יכול לחזור וללמד חובה, אלא בשעת משא ומתן, כדי שיתאמץ למצוא לו זכות, כי שמא לא טעה. אבל בשעת גמר דין, שכבר חיפש כל צידי הזכות ולא מצא, אפילו דיין המלמד זכות בתחילה, חוזר ומלמד חובה.

מיתיבי מהמשנה לקמן [מ א]: בית דין שדנו דין נפשות, אינם פוסקים את הדין בו ביום, אלא נושאים ונותנים בדבר כל הלילה, איש איש לעצמו.

למחרת, משכימין הדיינים ובאין למושב בית הדין. המזכה אומר "אני המזכה מאתמול, ומזכה אני במקומי". צריך אני לעמוד ולזכות גם היום, בעל כרחי, כי המזכה אינו חוזר. ואילו המחייב מאתמול אומר "אני המחייב, ומחייב אני במקומי", שעדיין אני בדעה לחייבו.

המלמד חובה חוזר ומלמד זכות. אבל המלמד זכות, אינו יכול לחזור וללמד חובה.

ומקשה הגמרא מכאן על רב: והא למחרת, גמר דין הוא! ומוכח שגם בגמר דין אין המזכה יכול לחזור ולחייב!?

ודוחה הגמרא את הקושיה: וליטעמיך, למחרת, משא ומתן מי ליכא? האם אי אפשר להמשיך גם למחרת את המשא ומתן? ואם כן, כי קתני במשנה לקמן שגם למחרת אינו יכול לחזור בו, הוא בשעת משא ומתן.

ומביאה הגמרא ראיה אחרת:

תא שמע ראיה אחרת מדברי המשנה ההיא, שגם בגמר דין אין המזכה יכול לחזור ולחייב:

סנהדרין של שבעה ואחד שדנה דיני נפשות, והיו בה שלשים וחמשה מזכים ושלשים וששה מחייבים, ואי אפשר להכריע את הדין לרעה על פי דיין אחד בלבד, דנין אלו כנגד אלו בדבריהם, עד שיראה אחד מן שלשים וששה הדיינים המחייבין את דברי המזכין, ואז יהיו שלשים וששה מזכים כנגד שלשים וחמשה מחייבים, ומכריעים את הדין לזכות על פי רוב של דיין אחד.

ומדייקת הגמרא: ואם איתא שבשעת גמר דין יכול גם המזכה לחזור ולחייב, ליתני נמי איפכא, עד שיראה אחד מהמזכים את דברי המחייבים, ויהיו שלשים ושבעה לחיוב ושלשים וארבע לזכות, ואז מוכרע הדין לחובה ביותר מדיין אחד.

ודוחה הגמרא: תנא אזכות קא מהדר, נוח לו לתנא לחזר ולנקוט בדבריו את אפשרות הזכות, אבל אחובה לא קא מהדר. אם כי, הוא הדין שיכול לחזור המזכה לחובה.

ומביאה הגמרא ראיה אחרת: תא שמע מהא דאמר רבי יוסי בר חנינא [לקמן מג א]: אחד מן התלמידים שזיכה, ומת - רואין אותו לענין המנין של המחייבים והמזכים, כאילו הוא עדיין חי ועומד במקומו,

ומדייקת הגמרא: ואמאי אפשר להסתמך על דעתו גם לאחר שמת? נימא: אילו הוה קיים - הדר ביה!

אלא מכאן ראיה, שגם אילו הוא היה קיים, הוא לא היה יכול לחזור בו, כיון שכבר זיכה. ומוכח, שאפילו בשעת גמר דין אינו יכול המזכה לחזור ולחייב!

ודוחה הגמרא: לעולם יכול המזכה לחזור בו בשעת גמר דין. אלא השתא, מיהא לא הדר ביה. הרי עתה הוא לא חזר בו, ולכן אין לנו לחשוש שמא אם היה קיים היה חוזר בו, אלא אפשר להתחשב בדעתו לפני שמת.

אך תמהה הגמרא: האיך אנו מתאימים את דברי רבי יוסי בר חנינא שיהיו גם לפי רב? והא שלחו מתם, מארץ ישראל לבבל: לדברי רבי יוסי בר חנינא, האומר שאם מת אחד התלמידים המזכים אפשר להתחשב בדעתו במנין בשעת גמר דין, הרי הוא מוצא מכלל רבינו [רב]. כי לדברי רב יכול המזכה לחזור בו בשעת גמר דין. ואם כן, כיון שמת המזכה, אי אפשר להתחשב בו, כי שמא היה חוזר. ומוכח, שנחלקו בדבר רב ורבי יוסי בר חנינא, ואי אפשר להתאים את דבריהם!

ומתרצת הגמרא: "אין מוצא" איתמר, ולא "מוצא" איתמר!

ומביאה הגמרא ראיה אחרת:

תא שמע מהא דתניא לקמן: שני סופרי הדיינין עומדין לפניהן, אחד מן הימין ואחד מן השמאל, וכותבין דברי המזכין ודברי המחייבין, את טעמיהם לזכות ולחובה.

ומוכיחה הגמרא: בשלמא את דברי המחייבין יש לכתוב, על אף שיכולים המחייבים לחזור בהם למחר, כי שמא למחר, חזו יראו המחייבים [או אחד מהם] שיש לחייבו מחמת טעמא אחרינא, טעם שונה ממה שראו אתמול, ובעו למעבד הלנת דין, ויצטרכו להלין את הדין לילה נוסף כדי לעיין בטעם האחר במשך הלילה.

אלא דברי המזכין, אם יכול המזכה לחזור בו, מאי טעמא יש לכתוב את טעם הזיכוי ולא די לכתוב שפלוני זיכה? לאו, האם לא, משום דאי חזו טעמא אחרינא לחובה, אם רוצים המזכים לחזור בהם ולחייב, לא משגחינן בהו?

ודוחה הגמרא: לא משום כך כותבים את טעמיהם של המזכים, אלא כדי שלא יאמרו שנים דיינים טעם אחד משני מקראות שונים, שאז ודאי אחד מהם טועה, כי אי אפשר שייכתבו שני מקראות לדבר אחד, ולכן אי אפשר למנותם כשניים, וכמו שיתבאר להלן.

כדבעא מיניה רבי אסי מרבי יוחנן: אמרו שנים דיינים טעם אחד משני מקראות, מהו?

אמר ליה: אין מונין להן אלא אחד.

ודנה הגמרא: מנהני מילי? -

אמר אביי: דאמר קרא: [תהלים סב] "אחת דבר אלהים, שתים זו שמעתי, כי עז לאלהים" - מקרא אחד ["אחת דבר אלהים"] יוצא ללמד על כמה טעמים ["שתים זו שמעתי"], ואין טעם אחד, דין אחד, יוצא מכמה מקראות.

דבי רבי ישמעאל תנא: [ירמיהו כג] "וכפטיש יפצץ סלע", מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות - אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים.

ודנה הגמרא: היכי דמי טעם אחד משני מקראות? - אמר רב זביד, כדתנן: המזבח מקדש אפילו קרבן פסול, שאם עלה על המזבח שוב לא ירד, למרות פסולו. אך אין המזבח מקדש כל קרבן, אלא רק את הקרבן הראוי לו. להוציא קומץ שלא התקדש בכלי שרת, שאינו נחשב ראוי למזבח כל זמן שלא התקדש בכלי שרת. ^[39]

רבי יהושע אומר: כל הראוי לאשים, שהוא מיועד להקטרה על האש שעל גבי המזבח, דהיינו אימורים, אם עלה - לא ירד. שנאמר [ויקרא ז] "היא העלה על מוקדה". ^[40] מה עולה, שהיא ראויה לאשים, אם עלתה לא תרד - אף כל שהוא ראוי לאשים, אפילו היה אימורי קרבן פסול, אם עלה, לא ירד. ^[41]

רבן גמליאל אומר: כל הראוי למזבח, ולאו דוקא הראוי לאישים, אם עלה לא ירד. שנאמר "היא העלה על מוקדה על המזבח". מה עולה, שהיא ראויה לגבי מזבח, שהרי נאמר "על המזבח", אם עלתה לא תרד, אף כל שהוא ראוי למזבח. ולכן, אפילו דם שנפסל או יין נסכים שנפסל, אם עלה, לא ירד, ויזרק הדם הפסול, וינסכו את היין הפסול.

ותרוייהו מאי קמרבו? - פסולין להקרבה שנפסלו בעזרה, שאם עלו על המזבח הוכשרו להקרבה.

מר מייתי לה מ"מוקדה", ומר מייתי לה מ"מזבח". והניחה הגמרא שהם לא נחלקו בדין אלא רק במקור הדין, וזו היא דוגמא ללימוד של טעם אחד היוצא משני מקראות.

ותמהה הגמרא: והא התם, מיפלג פליגי להלכה, ואין זה טעם אחד כלל!

דקתני סיפא: אין בין דברי רבן גמליאל לדברי רבי יהושע אלא הדם והנסכים שנפסלו והועלו על גבי המזבח, שרבן גמליאל אומר: לא ירדו, משום שקידשם המזבח והכשירם לזריקה ולניסוך, ורבי יהושע אומר: ירדו, כיון שאין המזבח מקדש פסולים אלא אימורים הראויים לאש.

הערות

^[38] ולחזור בו מן העדות הוא אינו יכול, כי כיון שהגיד, שוב אינו חוזר ומגיד. רש"י

^[39] הקדמה קרבנות שנפסלו להקרבה בהיותם בעזרה, כגון שנשפך דמם, ולא נתנו ממנו על המזבח, או שהתפגל הזבח מחמת מחשבת פיגול, אם הועלו על גבי המזבח, הם מתקדשים להיות "לחמו של מזבח", ויש להקריבם על המזבח. דין זה נלמד מדברי הכתוב "היא העולה על מוקדה", המלמד שמשעת עלייתה של העולה על מוקד המזבח, היא תהיה בהוייתה, שיש להשאירה ולהקריבה על המזבח בכל ענין, אפילו אם היא פסולה [זבחים פג א]. בתחילה אומרת המשנה את יסוד הדין, שהמזבח מקדש ומכשיר להקרבה דבר פסול שהיה ראוי למזבח [אילולי שנפסל], ולאחר מכן את דברי רבי יהושע ורבן גמליאל המבארים מהו "הדבר הראוי" למזבח, האם המדובר רק בדברים הראויים להקטרה, או גם בדברים הראויים לזריקה [דם] ולניסוך.

^[40] עיין בהערה הקודמת שהלימוד הוא מ"היא העולה", שבהוייתה תהיה. ורש"י הוסיף כאן, שכל הלילה תהא שם, ללמד כיון שעלתה, אפילו עולה פסולה, שוב לא תרד, ואילו לגבי כשירה אין צורך לכתוב לומר זאת.

^[41] ומניחה עתה הגמרא שרבי יהושע לא בא לחלוק, אלא רק מביא את המקור מהפסוק.

מאי טעמא [מה הטעם] של ר' יוסי בר יהודה? — שאמר קרא [הכתוב]: "ועד אחד לא יענה בנפש למות" (במדבר לה, ל), ונדייק: למות הוא שאינו עונה, אבל לזכות — עונה. ושואלים: ורבנן [וחכמים] שחולקים עליו, מה טעמם? אמר ריש לקיש: משום דמיחזי [שנראה] כנוגע בעדותו, שהרי אם יתחייב הנאשם ויתברר שהעד היה עד זומם, יהא חייב מיתה, ולכן מנסה הוא לזכות את הנאשם.

ושואלים: ורבנן [וחכמים], האי [ביטוי זה] "למות" מאי דרשי ביה [מה דורשים הם בו]? ומשיבים: מוקמי ליה [מעמידים, מסבירים, אותו] באחד מן התלמידים. כדתניא [כפי ששנינו בברייתא], אם אמר אחד מן העדים: יש לי ללמד עליו זכות, מניין שאין שומעין לו? — תלמוד לומר: "ועד אחד לא יענה". מניין לאחד מן התלמידים שאמר "יש לי ללמד עליו חובה", מניין שאין שומעין לו? תלמוד לומר: "אחד לא יענה בנפש למות".

א שנינו במשנה כי בדיני נפשות אין הדיין המלמד זכות יכול לחזור בו. אמר רב: לא שנו אלא בשעת משא ומתן, שאם תחילה לימד זכות לנאשם ואחר כך השתכנע שהוא חייב, שוב אינו יכול להשתתף במשא ומתן ולהביא הוכחות שהנאשם חייב, אבל בשעת גמר דין במנין הדעות, אף מי שהיה בתחילה מלמד זכות יכול שיהא חוזר ומלמד חובה.

מיתיבי [מקשים על כך] ממה ששנינו במשנה: למחרת, לאחר היום שבו נשאו ונתנו בדבר משכימין הדיינים ובאין, המזכה אומר: "אני המזכה, ומזכה אני במקומי", כלומר, מחזיק אני בדעתי ומזכה. המחייב אומר: "אני המחייב, ומחייב אני במקומי". ואז, המלמד חובה בתחילה יכול שיהא חוזר בו ומלמד זכות, אבל המלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה.

והא [והרי] למחרת גמר דין הוא, ונאמר במשנה שאינו יכול לחזור בו! ודוחים: וליטעמיך [ולטעמך, לשיטתך, לפי הבנתך], למחרת, משא ומתן מי ליכא [האם אין שם]? הלא יתכן שממשיכים לשאת ולתת גם למחרת. אלא יש להבין כי קתני [כאשר שנינו] שאינו יכול לחזור בו זה רק בשעת משא ומתן.

תא שמע [בוא ושמע] ראיה לדבר ממה ששנינו במקור אחר: היו המחייבים שלושים וששה והמזכים שלושים וחמישה, מאחר ואין מטים לרעה אלא על פי שנים לפחות, על כן דנין אלו כנגד אלו, עד שיראה אחד מן המחייבין את דברי המזכין, ובכך יהיו המחייבים שלושים וחמישה והמזכים שלושים וששה, ומכיון שלזכות מטים אף על פי אחד יוכרע דינו לזכות. ואם איתא [ישנו] מצב שיכול המזכה לחייב, ליתני נמי איפכא [שישנה גם כן להיפך] שיראה אחד מן המזכים את דברי המחייבים ויוכרע איפוא דינו לרעה על פי שנים! ומשיבים: התנא על זכות קא מהדר [הוא מחזר], ואולם על החובה לא קא מהדר [אינו מחזר], ורוצה לשנות בדרך שיש בה רק זכות, אבל לענין הדין אכן יכול אף המזכה לחזור בו.

תא שמע [בוא ושמע] ראיה לדבר ממה ששנינו במקור אחר: שאמר ר' יוסי בר חנינא: אחד מן התלמידים שזיכה ומת — רואין אותו בשעת מנין הדעות כאילו הוא חי ועומד במקומו ומזכה. ואמאי [ומדוע]? הלא לשיטת רב שבשעת גמר דין יכול אף המזכה לחזור וללמד חובה נימא [נאמר]: אילו הוה [היה] קיים הדר ביה [היה חוזר בו ומחייב]! ומשיבים: אכן אף לדברי ר' יוסי בר חנינא יכול המזכה לחזור ולחייב, וכדברי רב, אלא שבמציאות השתא מיהא [עכשיו על כל פנים] לא הדר ביה [חזר בו].

ושואלים: והא [והרי] שלחו מתם [משם, מארץ ישראל]: לדברי ר' יוסי בר חנינא מוצא (כלומר, חולק) מכלל רבינו (רב)! ומשיבים: לא כן, אלא "אין מוצא" איתמר [נאמר], שרצו לומר שדברי החכמים אינם סותרים זה לזה.

תא שמע [בוא ושמע] ראיה אחרת לדבר, ששנינו: שני סופרי הדיינין עומדין לפניהן (לפני הדיינים), אחד מן הימין ואחד מן השמאל, וכותבין את דברי המזכין ואת דברי המחייבין.

בשלמא [נניח] שכותבים את דברי המחייבין, משום החשש שמא למחר חזו טעמא אחרינא [יראו טעם אחר] לחייב, ובעו למעבד [ויצטרכו לעשות] הלנת דין שוב כדי לדון בטעם הנוסף הזה. אלא את דברי המזכין, מאי טעמא [מה טעם] צריכים לרשום? לאו [האם לא] משום דאי חזו טעמא אחרינא [שאף אם יראו טעם אחר] לחובה לא משגחינן בהו [אין אנו משגיחים בהם], ולכן רושמים שזיכו, ואין יכולים עוד לשנות את דעתם?

ומשיבים: לא, כדי שלא יאמרו שנים מן הדיינים טעם אחד משני מקראות. שאם אמרו טעם אחד משני מקראות, משמע שיש פגם באחד הטעמים שלא יתכן שאותו דין ילמד משני מקראות שונים, אלא ודאי לא הבינו מקרא אחד כראוי. כדבעא מיניה [כמו ששאל ממנו] ר' אסי מר' יוחנן: אמרו שנים טעם אחד משני מקראות מהו? אמר ליה [לו]: אין מונין להן אלא אחד, כלומר, דנים אותם כאיש אחד, מפני שברור שאחד מהם טעה.

ב לגופו של ענין זה שואלים: מנהני מילי [מנין דברים אלה] שאין טעם אחד משני מקראות? אמר אביי: שאמר קרא [הכתוב] "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עז לאלהים" (תהלים סב, יב), וכוונתו: מקרא אחד ("אחת דבר אלהים") יוצא ומתפרש לכמה טעמים ("שתים זו שמעתי"), ואין טעם אחד יוצא מכמה מקראות. בדומה לכך דבי [החכם בבית מדרשו] של ר' ישמעאל תנא [שנה], על הנאמר "הלא כה דברי כאש נאום ה' וכפטיש יפצץ סלע" (ירמיה כג, כט): מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות (רסיסים), אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים.

ושואלים: היכי דמי [כיצד הוא בדיוק] טעם אחד משני מקראות? אמר רב זביד, כדתנן [כפי ששנינו במשנה]: מזבח מקדש את הראוי לו, כלומר, אם העלו על המזבח קרבן שיש בו צד פסול מסויים, אבל מעיקרו היה דבר הראוי למזבח — הריהו מקבל קדושה ושוב אין מורידים אותו משם.

ר' יהושע אומר: כל הראוי לאשים — אם עלה למזבח שוב לא ירד, שנאמר: "זאת תורת העולה היא העלה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר ואש המזבח תוקד בו" (ויקרא ו, א), כלומר, מה עולה שהיא ראויה לאשים (לעלות להישרף על המזבח) אם עלתה לא תרד, אף כל שהוא ראוי לאשים, אם עלה לא ירד.

רבן גמליאל אומר: כל הראוי למזבח (ולא רק לאישים) — אם עלה לא ירד, שנאמר: "היא העלה על מוקדה על המזבח", מה עולה שהיא ראויה לגבי מזבח — אם עלתה לא תרד, אף כל שהוא ראוי למזבח — אם עלה לא ירד.

ותרוייהו מאי קמרבו [ושניהם מה הם מרבים] על ידי השוואות אלו בקרבנות פסולין נוספים, שאם עלו לא ירדו, אלא מר מייתי לה [חכם זה מביא ראיה] מהמלה "מוקדה", ומר מייתי לה [וחכם זה מביא ראיה] מהמלה "מזבח", הרי שני מקראות הבאים ללמד ענין אחד.

ודוחים: אין הדבר דומה לענייננו, והא התם מיפלג פליגי [והרי שם חלוקים הם] רבן גמליאל ור' יהושע, ולא טעם אחד הוא אלא שתי שיטות נבדלות הן, דקתני סיפא [ששנינו בסוף אותה משנה]: אין בין דברי רבן גמליאל לדברי ר' יהושע אלא בענין הדם והנסכים הפסולים, שרבן גמליאל אומר: אם עלו לא ירדו שהרי ראויים הם למזבח, ור' יהושע אומר: ירדו, משום שאינם ראויים לאישים (שכן לא הדם ולא הנסכים נשרפים על המזבח אלא נשפכים עליו).

אלא אמר רב פפא: זו היא הדוגמה, כדתניא [כפי ששנינו בברייתא], ר' יוסי הגלילי אומר: מתוך שנאמר:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

The Gemara explains: What is the reason of Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda? As the verse states: “But one witness shall not testify against any person that he die.” One can infer: That he die is the matter concerning which he does not testify, but he does testify to acquit. The Gemara asks: And what is the reasoning of the Rabbis? Reish Lakish says: A witness cannot offer any statements beyond his testimony because it appears as though he is biased in his testimony. If the court finds the accused liable based on the witness’s testimony, the witness could later be accused of being a conspiring witness. Therefore, it is to his advantage to have the court acquit the accused.

The Gemara asks: And as for the Rabbis, in what manner do they interpret this term: “That he die”? The Gemara answers: They establish it as teaching the halakha with regard to one of the students. As it is taught in a baraita: If one of the witnesses said: I have the ability to teach a reason to acquit him, from where is it derived that the court does not listen to him? The verse states: “One witness shall not testify.” From where is it derived that if there is one of the students who said: I have the ability to teach a reason to deem him liable, from where is it derived that the court does not listen to him? The verse states: “But one witness shall not testify against any person that he die.”

§ The mishna teaches: In cases of capital law, one who initially teaches a reason to deem the accused liable may then teach a reason to acquit, but one who initially teaches a reason to acquit him may not return and teach a reason to deem him liable. Rav says: They taught this halakha only with regard to the time of the deliberations of the court, but at the time of the verdict, one who initially teaches a reason to acquit may return and teach a reason to deem him liable.

The Gemara raises an objection from a mishna (40a): The following day, i.e., the day after the initial deliberations, the judges would arise early and come to court. One who yesterday was of the opinion to acquit says: I said to acquit, and I acquit in my place, i.e., I stand by my statement to acquit. And one who yesterday was of the opinion to deem him liable says: I said to deem him liable, and I deem him liable in my place. One who yesterday taught a reason to deem him liable may then teach a reason to acquit, but one who yesterday taught a reason to acquit may not then teach a reason to deem him liable.

The Gemara explains the objection: But the following day is at the time of the verdict, and the mishna rules that a judge who had said to acquit may not change his opinion. The Gemara questions this reading of the mishna: And according to your reasoning, are there no deliberations on the following day? The deliberations may resume on the next day. Therefore, one can say that when the mishna teaches that the judge may not change his opinion, it is with regard to the time of the deliberations.

The Gemara suggests: Come and hear a proof from the continuation of that mishna, which teaches that if the number of judges who deem him liable is one more than the number of judges who acquit, they continue to deliberate the matter, these judges against those judges, until one of those who deems him liable sees the validity of the statements of those who acquit and changes his position, as the court does not condemn someone to death by a majority of one judge. The Gemara states its proof: And if it is so that one who initially teaches a reason to acquit may return and teach a reason to deem him liable, let the mishna also teach the opposite possibility. The Gemara explains: The tanna is searching for scenarios of acquittal, he is not searching for scenarios of liability. It may be that the halakha is the same in the opposite case, but the tanna prefers to employ an example of acquittal.

The Gemara suggests: Come and hear a proof from a baraita: As Rabbi Yosei bar Ḥanina says: In a case where there was one of the students who argued to acquit and then died, the court views him as if he were alive and standing in his place and voting to acquit. The Gemara asks: But why? According to the opinion of Rav, that a judge may change his opinion at the time of the verdict, let us say: Perhaps if that student were alive, he would retract his opinion and find the accused liable. The Gemara explains: Now, in any event, he did not retract from his opinion. The assumption is that he would not have changed his opinion, although one can do so.

The Gemara questions this explanation: But the Sages sent a statement from there, Eretz Yisrael: According to this version of the statement of Rabbi Yosei bar Ḥanina, he engages in a dispute with our teacher, i.e., Rav. Apparently, the previous explanation, which reconciles their opinions, is incorrect. The Gemara answers: That tradition was not accurate, and it was stated that he does not engage in a dispute with Rav.

The Gemara suggests: Come and hear a proof from a baraita: After the initial deliberations, two judges’ scribes stand before the court, one on the right, and one on the left, and they write the statements of those who acquit the accused and the statements of those who find him liable.

The Gemara explains the proof: Granted, they write the statements of those who find the accused liable even though they may not change their opinions, as on the following day they may see another reason to find the accused liable, not the reason they gave the day before. And once this new reason is given, the court is required to perform a suspension of the trial until the following day, as they may not issue a verdict in cases of capital law on the same day as the deliberations. But what is the reason the scribes write the statements of those who acquit the accused? Is it not because the halakha is that if the judges would see another reason to find the accused liable, we do not pay heed to them, and in order to ensure that the judges do not change their opinions, the scribes write their statements?

The Gemara answers: No, the reason they write their statements is so that two of the judges should not say one explanation to acquit from two different verses. If two judges each say the same reason to acquit, but derive their reason from different verses, they are not counted as two votes. As Rabbi Asi asked of Rabbi Yoḥanan: If two of the judges say one explanation to acquit from two different verses, what is the halakha? Rabbi Yoḥanan said to him: We count them only as one, as it is clear that one of the derivations is in error.

§ The Gemara discusses the ruling of Rabbi Yoḥanan: From where is this matter derived? Abaye says: As the verse states: “God has spoken once, twice I have heard this; that strength belongs to God” (Psalms 62:12). Abaye explains: One verse is stated by God and from it emerge several explanations, but one explanation does not emerge from several verses. Alternatively, the school of Rabbi Yishmael taught that the verse states: “Is not My word like as fire? says the Lord; and like a hammer that breaks the rock in pieces” (Jeremiah 23:29). Just as this hammer breaks a stone into several fragments, so too, one verse is stated by God and from it emerge several explanations.

The Gemara clarifies: What is considered one explanation from two different verses? Rav Zevid says: As we learned in a mishna (Zevaḥim 83a): With regard to certain items that are disqualified from being sacrificed ab initio, once they have been placed on the altar they are nevertheless sacrificed, but the altar sanctifies only items that are suited for it, as the Gemara will explain. The tanna’im disagree as to what is considered suited for the altar.

Rabbi Yehoshua says: Any item that is suited to be consumed by the fire on the altar, e.g., burnt-offerings and the portions of other offerings burned on the altar, if it ascended upon the altar, even if it is disqualified from being sacrificed ab initio, it shall not descend. Since it was sanctified by its ascent upon the altar, it is sacrificed upon it, as it is stated: “It is the burnt-offering on the pyre upon the altar” (Leviticus 6:2), from which it is derived: Just as with regard to a burnt-offering that is suited to be consumed by the fire on the altar, if it ascended, it shall not descend, so too with regard to any item that is suited to be consumed by the fire on the altar, if it ascended, it shall not descend.

Rabban Gamliel says: With regard to any item that is suited to ascend upon the altar, even if it is not typically consumed, if it ascended, it shall not descend, even if it is disqualified from being sacrificed ab initio, as it is stated: “It is the burnt-offering on the pyre upon the altar,” from which it is derived: Just as a burnt-offering that is fit for the altar, if it ascended, it shall not descend, so too any item that is fit for the altar, if it ascended, it shall not descend.

Rav Zevid explains: And what do the two of them include by means of these explanations? Disqualified offerings, teaching that if they ascend they do not descend. One Sage, Rabbi Yehoshua, brings proof for this halakha from the term “on the pyre,” and one Sage, Rabban Gamliel, brings proof to this halakha from the term “upon the altar.” This is an example of one explanation from two different verses.

The Gemara questions this example: But there, Rabbi Yehoshua and Rabban Gamliel disagree, and their explanations cannot therefore be identical. As the latter clause of that mishna teaches: The difference between the statement of Rabban Gamliel and the statement of Rabbi Yehoshua is only with regard to disqualified blood and libations, which are not consumed by the fire, but do ascend onto the altar, as Rabban Gamliel says: They shall not descend, as they are fit to ascend on the altar, and Rabbi Yehoshua says: They shall descend, as they are not burned on the altar.

Rather, Rav Pappa says: An example of one explanation from two different verses is as it is taught in a baraita: Rabbi Yosei HaGelili says: From the fact that it is stated:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

דיני נפשות הכל מלמדין עליו לזכות ואין הכל מלמדין עליו חובה. ואתינן לאוקומה בעד ואליבא דר' יוסי דתני עד עונה לזכות ולא לחובה ואוקמה רב פפא באחד מן התלמידים ודברי הכל. דתניא מנין לא' מן העדים שאמר יש לי ללמד עליו זכות שאין שומעין לו. שנא' ועד אחד לא יענה [מניין לאחד מן התלמידים שאמר יש לי ללמד עליו חובה שאין שומעין לו ת"ל לא יענה בנפש למות] אחד לא תענה:

דיני ממונות המלמד חובה חוזר ומלמד זכות והמלמד זכות חוזר ומלמד חובה דיני נפשות המלמד זכות אין יכול לחזור וללמד חובה. אמר רב לא שנו אלא בשעת משא ומתן. אבל בשעת גמר דין המלמד זכות חוזר ומלמד חובה. ת"ש ר' יוסי ב"ר חנינא אומר אחד מן התלמידין שזיכה ומת רואין אותו כאילו חי ועומד במקומו אמאי וניחוש דלמא אלו הוה קיים הוה הדר ביה. השתא מיהא לא הדר ביה. והא שלחו מתם כי דברי ר' יוסי ב"ר חנינא חולקין על רבינו רב. ושנינן אין חולקין אתמר. ת"ש שני סופרי הדיינין עומדין לפניהם אחד מן הימין ואחד מן השמאל וכותבין דברי המזכין ודברי המחייבין דברי המזכין אמאי לאו משום דאי חזו טעמא לחובה לא משגחי בהו. ודחינן לא. אלא כדי שלא יאמרו שנים טעם אחד משני מקראות וכר' יוחנן דאמר שנים שאמרו טעם א' משני מקראות אין מונין אותן אלא אחד מאי טעמא שנא' אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי מקרא אחד יוצא לכמה טעמים. ואין טעם אחד יוצא משני מקראות. היכי דמי טעם אחד משני מקראות ואמר רב זביד כדתנן בשחיטת קדשים פ"ט המזבח מקדש את הראוי לו ר' יהושע אומר כל הראוי לאשים אם עלה לא ירד רבן גמליאל אומר כל הראוי למזבח אם עלה לא ירד. שנאמר על המזבח כל הלילה. פי' כל הראוי למזבח אם עלה לא ירד ותרוייהו קא מרבו פסולין שאם עלו לא ירדו. ר' יהושע מייתי לה ממוקדה. ורבן גמליאל מייתי לה ממזבח. ודחינן והא התם מפלג פליגי דקתני סיפא אין בין רבן גמליאל לר' יהושע אלא הדם והנסכים שרבן גמליאל אומר הואיל וראויין הן למזבח לא ירדו.

זה שאמרנו במשנה שבדיני ממונות הכל מלמדין זכות וחובה ובדיני נפשות הכל מלמדין זכות ואין הכל מלמדין חובה כבר ביארנו שהענין נאמר באחד מן התלמידים שהיו יושבין שורות שורות לפני לפני הדיינין וכל שהוא מזכה שומעין לו ונמנה בכלל הדיינין וראיה לדבר ממה שאמרו בפרק היו בודקין מעלין אותו וישב עמהן כל היום ואם יש ממש בדבריו אינו יורד משם לעולם ועוד ממה שאמרו אחד מן התלמידים שזיכה ומת רואין אותו כאלו הוא חי ועומד במקומו אבל העד אינו מלמד בדיני נפשות כלל אף לזכות וכל שאמר אחד מן העדים יש לי ללמד עליו זכות משתקין אותו ואין שומעין לו כלל ואף בדיני ממונות יראה לומר שאין העד נשמע כלל אף לזכות שטעם הדבר מפני שהעד נראה כנוגע בעדותו שדואג שמא יגמר הדין לחובה ומתחרט מחשש עידי הזמה וחשש נגיעה בדבר אף בדיני ממונות היא ומאחר שאין נשמעין לזכות אין נשמעין לחובה וכן ראיה ממה שגדולי הפוסקים הביאו בהלכותיהם מה שאמרו בתלמוד המערב העד אינו מלמד לא לזכות ולא לחובה שנאמר ועד לא יענה אחד אינו עונה ר"ל לחובה ופירושו באחד מן התלמידים שנאמר אחד לא יענה הוא בעצמו לא יענה ר"ל לחובה שאלו לזכות הרי מחזירין אותו אפילו ארבעה וחמשה פעמים ואחר שגדולי הפוסקים הביאו דבר זה בהלכותיהם יראה מכוונתם שאף בדיני ממונות היא שנויה שהרי אין מדרכם לפסוק הלכתא למשיחא ומ"מ גדולי המחברים כתבו שבדיני ממונות העד מלמד זכות וחובה אלא שאינו נמנה עם הדיינין ומטעם אין עד נעשה דיין ואני תמה שהרי בגמרא אמרו בהדיא משום דמיחזי כנוגע בעדות וטעם זה אף בדיני ממונות הוא ונראה לי לדעתם שנגיעת עדות הנזכרת בסוגיא זו פירושו מחמת אימת מות מצד הקרובים וזה שאמר דמיחזי כנוגע בעדות ולא נוגע ממש מפני שהרי עכשיו אינו מעיד אלא שמלמד טענות לזכות דרך משא ומתן:

כבר בארנו שבדיני ממונות המלמד חובה חוזר ומלמד זכות והמלמד זכות חוזר ומלמד חובה אבל בדיני נפשות המלמד חובה חוזר ומלמד זכות אבל המלמד זכות אינו חוזר ומלמד חובה ומ"מ דוקא בשעת משא ומתן אבל בשעת גמר דין הואיל ומצא שאינו יכול לעמוד על טעם זכותו רשאי לחזור ולמנות עם המחייבים ומצטרף עמהם לרוב ואם טעה בדבר שהצדוקים מודים בו חוזר אף בשעת משא ומתן א"כ זה שאמרו למחרת משכימין ובאים המזכה אומר אני הוא מזכה ומזכה אני במקומי והמחייב אומר אני הוא מחייב ומחייב אני במקומי המלמד חובה מלמד זכות אבל המלמד זכות אין יכול לחזור וללמד חובה על כל פנים פירושו בשעת משא ומתן שאף למחרתו היה שם משא ומתן קודם גמר דין כמו שיתבאר:

אף מה שאמרו בשהגיע הבית דין לשבעים ואחד ונעשו שלשים וששה מחייבים ושלשים וחמשה מזכים וידוע שאין מטין על פי אחד לחובה שדנין בראיותיהם אלו כנגד אלו עד שיראה אחד מן המחייבים דברי המזכים על כל פנים והוא הדין עד שיחזור אחד מן המזכים לחייב ותהא שם הטייה על פי שניים ובשעת גמר דין אלא שלפי דרכו הוא מחזר על הזכות:

אחד מן התלמידים שזיכה ומת רואין אותו כאלו הוא מזכה במקומו ואע"פ שבשעת גמר דין היה יכול לחזור מ"מ הואיל ולא חזר רואין אותו כאלו הוא במקומו ומ"מ אם אמר יש לי ללמד עליו זכות ומת קודם שילמד ויגלה הטעם אין זה כלום:

כשבית דין נושאין ונותנין בדין שני סופרי הדיינין עומדין לפניהם וכותבין דברי המחייבין וטעם שלהם ודברי המזכים וטעם שלהם טעם המחייבין כדי שאם היו מחייבין למחרתם מטעם אחר שלא כטעם של יום ראשון נעשה כחוזר מטעם ראשון ומלינין את הדין בשביל טעם זה שנתחדש היום שמא יחזיר ממנו הלילה וטעם המזכים כדי שיראו טעם שלהם שאמרוהו לזכות ויטעימוהו בעצמם ויעמידוהו ואם לא יכתבו הטעם שמא ישכחו ויהו נוטים לחייב שהרי בשעת גמר דין יכולין לחזור והוא שאמרו בכאן דאי חזו טעמא לחובה משגחינן בהו אע"פ שגדולי הרבנים גורסין בדרך אחרת ואע"פ שתירצה לומר שלא מטעם זה אלא שמא אמרו שנים טעם אחד משני מקראות דרך דחיה נאמר כן כלומר שאין ראיה מזו ומ"מ הדין כך הוא ר"ל ששנים שאמרו טעם אחד אין נמנין אלא באחד ואפילו לזכות ולא סוף דבר שיצא לשניהם ממקרא אחד אלא אפילו יצא לזה מפסוק אחד ולזה מפסוק אחד שעל כל פנים אחד מהם טועה שאי אפשר לשני מקראות שיבואו לטעם אחד והוא שאמרו מקרא אחד יוצא לכמה טעמים ואין טעם אחד יוצא משני מקראות:

פיסקא דיני ממונות הכל מלמדין זכות וחובה אוקימנא באחד מן התלמידים שיושבים שורות לפני הדיינין ודברי הכל היא. תניא ועד לא יענה כו' מאי טעמא דרבי יוסי ב"ר יהודה אמר קרא ועד לא יענה למות למאי אתא אי לעדות ממש קרא אחרינא כתיב לא יקום עד אחד באיש אלא ללמד עליו חובה בדין ואמר קרא למות למות הוא דלא יענה הא לזכות יענה ורבנן דלא דרשי הכי ומוקמי ליה להאי קרא במידי אחרינא מאי טעמייהו אמרי בעד ממש ליכא לאוקומה דיכול ללמד עליו זכות משום דהוה ליה נוגע בעדות לפי שנתחרט בו על שהעיד עליו עדות שקר שמא יגמר הדין לחובה ויביא זה עדים להזימם ורוצה הוא לחזור בו אלא שיודע שאין יכול לחזור לאחר כדי דיבור וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד לפיכך בא לזכותו מן הדין כדי שלא יגמר דינו לחובה. ודייקינן ורבנן מאחר דלא מיתוקם להו האי קרא באחד מן העדים משום נוגע בעדותו כדאמרן מאי עבדי ביה ומהדרי' מוקמי ליה באחד מן התלמידים כדתניא אחד מן העדים שאמר יש לי ללמד עליו זכות מנין שאין שומעין לו תלמוד לומר ועד לא יענה כו' הכי דריש ליה לקרא ועד ואחד לא יענה בנפש למות הא כיצד למות אעד לא כתוב דאפילו לזכות נמי אין שומעין לו משום נגיעת עדות דהא ליכא לאוקומה אלא אאחד אשתכח השתא דלא יענה קאי אתרווייהו ומשמע בין לזכות בין לחובה ואתא למות לאשמועינן דאחד עונה לזכות:

מתני' דיני ממונות המלמד חובה כו' אמר רב לא שנו אלא בשעת משא ומתן שצריך לעמוד בדבריו אולי יחפש ויתברר לו שלא טעה ובדין זכהו אבל בשעת גמר דין שהסכימו לפטרו אלא שעדיין לא פטרוהו המלמד זכות חוזר ומלמד חובה שהרי חיפש וחזר לזכותו ולא מצא לו זכות. מתיבי מאחר שהלינו את דינו משכימין ובאין המזכה אומר אני מזכה לא שהייתי מחייבו מתחלה וחזרתי לזכותו אלא הריני מזכה במקומי כבתחלה ועדיין אני עומד בשיטתי כו'. תא שמע היו שלשים וחמשה מזכין ושלשים וששה מחייבין ואי אפשר לנטות על פי אחד לחובה דנין אלו כנגד אלו לפי טעמיהן וראיותיהן עד שיראה אחד מן המחייבין דברי המזכין והוו לה ל"ו מזכין ול"ה מחייבין ומטין על פי עד אחד לזכות והתם בגמר דין קא מיירי ואם איתא דבשעת גמר דין המלמד זכות חוזר ומלמד חובה ליתני נמי עד שיראה אחד מן המזכין דברי המחייבין דאיכא הטייה לרעה על פי שנים. ודחינן הוא הדין דאפילו איפכא מיהו תנא אזכות ניחא ליה לאהדורי משום לישנא מעליא:

תא שמע א"ר יוסי בר חנינא אחד מן התלמידים כו' ואי אמרת דבשעת גמר דין חוזר ומלמד חובה אמאי רואין אותו כאלו עומד בשיטתו וליחוש דילמא אי הוה קאי הוה הדר ביה. ומפרקינן השתא מיהת הא לא הדר ביה כלומר לעולם אימא לך דאי בעי מהדר ביה בשעת גמר דין מצי הדר מיהו היכא דמית מקמי דלהדר ביה דין הוא שיהו רואין אותו כאילו חי ועומד בשטתו שהרי עדיין לא חזר בו ומסתמא ליכא למיחש דאי הוה קאי הוה הדר ביה. ומקשינן מי מצית אמרה דטעמא דר' יוסי בר חנינא משום דאכתי לא הדר ביה ולא פליג הא דרב והא שלחו מתם לדברי ר"י בר חנינא מוצא מדברי רבינו רב שאמר בשעת גמר דין המלמד זכות חוזר ומלמד חובה כלומר הא דרבי יוסי בר' חנינא מפקא מדרב דאם כן היכי אמרינן רואין אותו כאלו חי ועומד במקומו ומטין את הדין על פיו לימא דילמא אלו הוה קאי הוה הדר ביה בשעת גמר דין אלא לאו שמע מינה דהמלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה לעולם הילכך כי מית נמי כמאן דאיתיה דמי דלחייבו איכא למיחש אלמא הא דר' יוסי בר חנינא פליגא אדרב ודחינן אין מוצא אתמר ואצטריך לאשמועינן דטעמא דר' יוסי בר' חנינא משום דלא הדר ביה הוא:

תא שמע שני סופרי דיינין עומדין לפניהן וכותבין דברי המחייבין מאיזה טעם חייבו ודברי המזכין מאיזה טעם זכו ודייקינן בשלמא דברי המחייבין צריכין מיכתב ביומא קמא דאי הדרי בהו מטעמא קמא ואתו למחר לחיוביה מטעמא אחרינא בעו למעבד ליה הלנת דין להאי טעמא בתרא דילמא הדרי בהו נמי מיניה אלא דברי המזכין למה לי למכתב דאי למנינא לכתוב פלוני ופלוני מזכין ואי משום שעת משא ומתן דלמחר שצריכין לדון אלו כנגד אלו הא ודאי לשכחה דחד ליליא ליכא למיחש אלא כי היכי דאי בעי חד מינייהו למהדר ביה ולומר טעיתי בדבר שאין הצדוקין מודין בו לא צייתינן ליה ודחינן אלא כדי שלא יאמרו טעם אחד משני מקראות בזמן שאין אחד מהן רואה טעמו של חבירו דכי האי גוונא אין מונין להם אלא אחד מאי טעמא לפי שאין טעם אחד יוצא משני מקראות וודאי קרא דחד מינייהו למילתא אחריתי קאתי ומשתכח דחד מינייהו מטעה קא טעי מנא הני מילי אמר קרא אחת דבר כו' מאחת שדבר שמעתי שתים אבל לא דבר שתים לשמוע אחת:

ואיבעיא לן היכי דמי טעם אחד משני מקראות. וסברינן לאוקומה כי הא דתנן מזבח מקדש את הראוי לו כגון הדם והנסכים והעולה לאשים שנפסלו בעזרה לאחר שנראו למזבח שאם עלו לא ירדו והיינו דכתיב כל הנוגע במזבח יקדש ובזבחים מפרש דהאי ראוי לו דקתני למעוטי קמצים שלא קידשן בכלי קאתי שעדיין לא נראו למזבח רבי יהושע אומר כל העולה לאישים אם עלה לא ירד שנאמר היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה כלומר שם תהא כל הלילה שאם נפסלה ועלתה לא תרד מה עולה שעולה לאישים דכתיב על מוקדה אם עלתה לא תרד כדאמרן אף כל דבר שראוי לאישים כו'. רבן גמליאל אומר היא העולה כו' מה עולה שראויה למזבח שנאמר על המזבח אם עלתה לא תרד כו' קס"ד דרבי יהושע ורבן גמליאל לאו מפלג פליגי בעיקר הלכתא אלא דמר מפיק ליה ממוקדה ומר מייתי לה ממזבח ותרווייהו קא מרבו פסולין שנפסלו בעזרה שאם עלו לא ירדו והיינו טעם אחד יוצא משני מקראות. ודחינן והא התם מפלג פליגי ולאו טעם אחד הוא ואע"ג דלגבי הראוי לאישים תרווייהו מודו מכל מקום הא לא קא מיבעיא לן דודאי פשיטא לן דכיון דאתו לידי פלוגתא חד מהני קראי לאו להכי אתי דא"כ קשו קראי אהדדי אלא כי איצטריכינן לטעם אחד יוצא משני מקראות וליכא פלוגתא בין האי טעמא להאי טעמא דסד"א תרווייהו להכי קאתו קא משמע לן דלא ועלה קא מיבעיא לן היכי דמי:

וסבר רב פפא לאוקומה כדתניא רבי יוסי הגלילי אומר מתוך שנאמר כל הנוגע במזבח יקדש שומע אני בין ראוי כגון כבשים וכיוצא בהן שראויין להקריבן ובין שאינו ראוי כגון איל וצבי ושאור ודבש שאינן ראויין תלמוד לומר כבשים כו' לבתר קרא דכל הנוגע במזבח יקדש כתיב וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה כו' וקא יליף דהאי נוגע במקדש דאמר רחמנא כעין כבשים דסמיכי ליה בעינן שראויין אע"פ שנפסלו בעזרה רבי עקיבא אומר עולה בההיא פרשה כתיבה עולת תמיד לדורותיכם כו' ומשמע דכולה מילתא בעולה קא מיירי ותרווייהו מאי קא ממעטי פסולי הגוף שלא נראו לעולם מר מייתי לה כו' והיינו טעם אחד יוצא משני מקראות ודחי' והא התם נמי מפלגי פליגי דאמר רב אדא בר אהבה עולת העוף שנפסלה בעזרה איכא בינייהו דמאן דמייתי לה מכבשים עולת העוף לא ומאן דמייתי לה מעולה אפי' עולת העוף נמי במשמע ואם עלתה לא תרד:

מקרא אחד יוצא לכמה כו'. ונתן טעם בזה בקרא כי עוז וכח חכמה הוא לאלהים לשמוע שתים מדבורו האחת משא"כ עוז וכח חכמה כדבורו של אדם לשמוע שתים בדבורו האחד ומזה נמי מדייק שאין טעם אחד יוצא מכמה מקראות שאין זה חכמת אלהית לדבר כפול שאף באדם הדיבור המיותר וכפול אינו חכמה ועיין בפירוש רש"י וק"ל:

מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות כו' עיין בתוס' שפירש ר"ת שהפטיש מתחלק מן הסלע כו' בא' שלקח סנפירין כו' נבקע הסדן ונחלק הקורנס וסנפירין עמד במקומו כו' ע"ש עי' בתוספות ובפ' החליל הקשו על פירושו מההיא דתענית עיין שם ועוד קשה דהכא מדמה התורה לברזל של הפטיש מה ברזל הפטיש מתחלק לכמה ניצוצות כו' וכן בפרק רבי עקיבא ובפ' קמא דקידושין מדמה הפטיש ליצר הרע דאמרינן שם אם פגע בך מנוול זה כו' אם ברזל הוא מתפוצץ שנאמר הלא כה דברי כאש וכפטיש יפוצץ סלע ויש לפרש זה דלפום הנהו דרשות סלע הוא מלשון חכמים סלע שהוא מטבע שהיא ג"כ ממתכת וברזל ודימה בפרק קמא דקידושין את האדם בצורתו אם טוב ואם רע לצורת סלע כי כמו שהסלע הישנה ממלך ראשון שנפסלה לא נפסל רק צורתה הישנה והאש מתיך אותה והפטיש מפוצץ אותה לתת לה צורה חדשה וטובה היוצאת כן צורת האדם שהיה לו צורה נפסלת רעה ממלך הראשון הזקן שהוא יצר הרע הנה על ידי האש התורה שהיא כתובה לפניו באש כו' מתיך ומבטל ממנו צורה הראשונה ועל דרך זה דימה אותו ג"כ לפטיש שהוא מפוצץ הסלע ונותן לו צורה חדשה כן ד"ת נותנין לאדם הנפסל בצורתו צורה טובה ורוח חדש שהוא היצר טוב ועל זה מביא שם כל האי קרא כי הנה כה דברי כאש וכפטיש וגו' שדימה התורה לאש ולפטיש להחזיר לאדם צורה ורוח חדשה כמו האש והפטיש לסלע וקושי הברזל שאמרו שם שהוא מתפוצץ הוא על הברזל ומתכת של הסלע שאף שהוא ברזל הוא מתפוצץ ע"י הברזל אחר שהוא הפטיש ובתענית על קושי הברזל שבפטיש קאמר כל תלמיד חכם שאינו קשה כברזל דהיינו על ידי התורה הוא קשה כברזל הפטיש שהוא מפוצץ מתכת אחר דהיינו הסלע ותו לא מידי ודו"ק:

בתוס' ד"ה מה פטיש זה וכו' וכן בפרק ר"ע וכו' וה"ל למימר נמי מה סלע מתחלקת כצ"ל:

בא"ד ומפרש ר"ת כפטיש יפוצץ סלע שהפטיש מתחלק וכו' צ"ל דפירוש המקרא כך הוא וכאלו הוא מסורס כלומר כפטיש שהסלע יפוצץ אותו דאל"כ היה לו לכתוב וכפטיש מתפוצץ מסלע וק"ל:

רש"י בד"ה דנין אלו כו' ע"פ אחד דנין בראיותיהן אלו כו' כצ"ל הד"א:

תוס' בד"ה מה פטיש כו' והל"ל נמי מה סלע מתחלקת כו' כצ"ל:

גמרא ת"ש דאריב"ח אחד מה"ת כו'. עי' תוס' נזיר (כט) ד"ה ה"ג בשם ר"ת שיש ריב"ח שהוא תנא:

תד"ה מה. וקשה דהל"ל כו'. מה שהגיהו עה"ג בשם רש"ל להוסיף תיבת נמי הוא שבוש. כי כוונת הרש"ל על לקמן והל"ל נמי כו' וכמו שהגי' לפנינו:

רש"י ד״ה אלא דברי המזכין כו' דלא ננשייה לטעמא ונימא שמא בדבר שמ"ב היית טועה. כצ"ל:

"אַחַת דִּבֶּר אֱלֹהִים, שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְתִּי" וְגוֹ'. (תהלים סב, יב) מִקְרָא אֶחָד יוֹצֵא לְכַמָּה טְעָמִים, וְאֵין טַעַם אֶחָד יוֹצֵא מִכַּמָּה מִקְרָאוֹת. דְּבֵי רַבִּי יִשְׂמָעֵאל תָּנָא "וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע", מַה פַּטִּישׁ זֶה מִתְחַלֵּק לְכַמָּה נִיצוֹצוֹת, אַף מִקְרָא אֶחָד יוֹצֵא לְכַמָּה טְעָמִים (ירמיה כג, כט). פירוש פסוק אחד תוכל לפרשו על כמה טעמי הלכות שונות. וקשה אם כן למה אמר שְׁתַּיִם? ונראה לי בס"ד תחלק תיבת שְׁתַּיִם וקרי בה 'שת ים' פירוש מקרא אחד 'דִּבֶּר אֱלֹקִים' אך אתה 'שת' מקרא זה 'ים' שתשיתהו כמו ים שיש בו מים הרבה מאד כן זה הכתוב יכיל בקרבו כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות.
ומה שאמר מַה פַּטִּישׁ זֶה מִתְחַלֵּק נראה לי בס"ד נקיט פַּטִּישׁ אותיות פַּשְּׁטִי בהיפך אתוון רצונו לומר לא מבעיא חלק הרמז או הדרש יוצא לכמה חלקים אופנים שונים אלא גם חלק הפשטי שבמקרא יוצא לכמה טעמים.

בגמרא ולטעמיך למחרת משא ומתן מי ליכא: האי ולטעמיך צ"ב דאינו כשאר ולטעמיך שבש"ס שפירשו שאף לפי שיטתך קשה קושיא א' והרי הכא לק"מ וגם למה פשוט לו כ"כ דלמא באמת משא ומתן ליכא. ונ"ל עפמש"כ הר"ן דמאן דפליג ארב דהיינו המקשן שהקשה עליו ורצה להוכיח דאינו יכול לחזור ממה שזיכה טעמו מנקי אל תהרוג כמו גבי זיכה ב"ד ולכן אם טעה בדבר שצדוקים מודים בו יכול לחזור כמו ב"ד ע"ש. וכתב עוד דלהך מ"ד לכך היו כותבים דברי המזכים כדי לידע אם טעה בדבר שהצדוקים מודים בו והשתא א"ש דשפיר מוכח דהיה למחרת משא ומתן כיון דהלנת לילה היה לאותן שחייבו שמא ימצאו טעם לזכות כדלקמן במתניתן וכיון דכן ע"כ היו צריכים ביום שני לשמוע טעם אותן שחזרו ולכתוב טעמם לראות שלא טעו בדבר שהצדוקים מודים בו וזה דקאמר ולטעמיך דאת סבר שלא היה ביום שני רק גמר דין דהיינו למנות דעות המזכים והמחייבים ולא לישא וליתן עוד בדיני' למחרת מו"מ מי ליכא פירוש הא ע"כ איכא דאל"כ הלנה ל"ל וכיון דע"כ מו"מ איכא א"כ כי קתני בשעת מו"מ:

ונימא אלו הוי קיים הוי הדר ביה: מסוגיא זו הוכיחו הרמב"ן והר"ן לעיל דהא דאמרינן דאחד מן התלמידים מלמד זכות ואין מלמד חובה פירוש שהוא נמנה עם שאר הדיינים לענין מנין וכמו שכתב גם רש"י בד"ה רואין אותו לענין מנין עכ"ל. אכן לכאורה קשה לפ"ז איך קאמר ר"א לעיל (דף י"ז ע"א) אי אתה מוצא אלא במוסיפין וד"ה או בסנהדרין ואליבא דר"י הא שפיר משכחת עוד אליבא דד"ה בלא מוסיפין כגון שאחד מן התלמידים זיכה ונמנה עם הדיינים שהיו כ"ג ונעשו כ"ד ועכשיו איכא י"ג מחייבין וי"א מזכין ואיכא הטיה ע"פ ב'. והיה נלענ"ד דהא דאמרינן דאותו תלמיד אינו יורד משם לעולם ודאי אין הפירוש שיאמר בכל דין שיבא לפני ב"ד דעתו כאחד מן הדיינים דהא ב"ד של כ"ג בעינן ובלא הוא כבר הם כ"ג אלא ודאי הפירוש דוקא שיושב בשורת הדיינים ולא שיענה עמהם בשאר דינים שיבא לפניהם רק בדין זה כיון שכבר ענה נחשב דעתו ג"כ לענין מנין ולכן הדין נותן שלא יחשב עם מנין הדיינים אלא אם דעתו הכריע או לזכות כגון שי"א מזכין וי"א מחייבין ואחד אמר איני יודע והועילה דעתו להכריע לזכות או שלא לחייב כגון שי"ב מחייבין וי' מזכין ואחד אמר א"י והוסיפו ב' כדינו ועתה נחלקו השנים שהוסיפו ואמר אחד לזכות ואחד לחוב והוי י"ג מחייבים וי"א מזכים ואי לאו דעת התלמיד היה נגמר הדין לחוב ע"פ ב' היתירים דלאחר שהוסיפו הולכים אחר הרוב לכ"ע ועתה שגם התלמיד אמר לזכות אינו הכרעה לחוב אלא עפ"י אחד וצריכים להוסיף (וכדרך הראשון דהיינו שהכריע לזכות כתב ג"כ הר"ן ע"ש) והרי עכ"פ שפיר משכחת שהכריע דעת התלמיד אבל אם דעתו לא הכריע כלום אין הדין נותן שיחשב מכלל הב"ד ולכן בהא דלעיל שהכריעו ב' לחובה לא משכחת אלא בי"ג מסנהדרין מחייבים וי' מזכין וגם התלמיד זיכה דהוי י"א וכיון דדעת התלמיד לא הכריע כלום דבלא"ה חייב כמו עתה א"כ לא נחשב מכלל הדיינים והוי הכרעה ע"פ ג' ולא עפ"י ב'. אכן אכתי יקשה כיון דרב ס"ל דבגמר דין יכול ללמד חובה וזה ע"כ גם התלמיד יכול מדמקשה ארב מהא דאחד מן התלמידים שזיכה ומת וא"כ שפיר משכחת ב' לחובה ע"י צירוף אחד מן התלמידים באופן שדעת התלמיד מכריע דאז ודאי נחשב מן הב"ד וכגון שי"א מן הדיינים מזכים וי"ב מחייבין והתלמיד ג"כ מחייב בשעת גמר דין דשפיר הוי הכרעה עפ"י ב' ע"י התלמיד. ולכן נלפענ"ד לומר דלכאורה קשה מאי מקשה מהא דאחד מן התלמידים ארב דבשלמא באחד מן הדיינים שזיכה שפיר י"ל דבגמר דין כיון דהטעם דבתחלת הדין אינו חוזר הוא משום והצילו העדה כדפירש רש"י במתניתן וא"כ הדין נותן דמשום והצילו לא נגמר דינו לזכות ע"פ דעת המחייבין ולכן יכול לחזור בו אבל בתלמיד דפירש קרא בפירוש דלא יענה בנפש למות כדאמרינן לעיל א"כ איך שייך למימר כלל שבשעת גמר דין יחזור לחובה הא לא יענה שייך בגמר דין כמו בתחלת דין ואף שדעתו לא יכריע עוד לזכות כיון שנוטה לחובה מ"מ איך יכריע לחובה הא בפירוש מעטיה קרא מחובה וא"כ רב דקאמר דחוזר ומלמד חובה ע"כ לענין דיין ולא לענין תלמיד ומאי מקשה הש"ס מאחד מן התלמידים. ולכן נלענ"ד דבאמת גם אליבא דרב אין דעת התלמיד מכריע לחובה כמו דעת אחד מהדיינים. ומ"מ מקשה שפיר מאחד מן התלמידים כיון דזה ודאי מוכח מהא דרב דתלמיד בשעת גמר דין יכול לחזור מהא שזיכה אם נראה לו שטעה כמו אחד מהדיינים דהא לענין חזרה מזכות ליכא לחלק בין דיין לתלמיד דבמה שצותה התורה שלא ידון לחובה לא נכללה האזהרה שלא יחזור ממה שזיכה לומר נסתפקתי במה שהחלטתי לזכות וא"כ דעתו לא נחשב לכלום ואיך רואין אותו כאלו הוא חי ומזכין ע"פ דעתו נימא דלמא אי הוי קיים הוי הדר ביה ולא נחשב דעתו לכלום. ולפ"ז דגם בשעת גמר דין אין דעת התלמיד מכריע לחובה א"ש דלא משכחינן לעיל הכרעה ע"פ ב' לחובה ע"י אחד מן התלמידים:

א' מן התלמידים: ודאי דלאו דוקא א' מן התלמידים ודכש"כ אחד מן הדיינים אלא רבותא קמ"ל דאפילו א' מן התלמידים שלא נקבע עדיין כא' מן הדיינים ששייכים למנין כ"ג אעפ"כ רואין אותו כאלו עומד במקומו וכ"ש א' מן הדיינים דנקבע במקומו ונכלל כבר עם הב"ד דרואים אותו כאלו עדיין עומד במקומו:

והא שלחו מתם לדברי ר"י ב"ח מוצא מכלל רבינו: לכאורה צ"ע המקשן מתחלה מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר כיון דידע האי שלחו מתם א"כ כבר ידע דרב פליג אריב"ח ומאי מקשה ממנו וגם קשה איך שייך להקשות מריב"ח ארב הא שניהם אמוראים הם ומי דחק להגמרא לתרץ דאין מוצא אתמר. גם י"ל בסוגין דבשלמא הא דמקשה מתחלה ממתניתן דממחרת ואח"כ ממתניתן דדנין היינו כסדר המתניתן דפ' היו בודקים ולבתר דסיים ממתניתן מקשה מממרא דריב"ח זהו ג"כ כסדר אבל האי דמקשה באחרונה ממתניתן דשני סופרי הדיינים צ"ב דבתחלה ה"ל למנות דמתניתן היא סוף פירקן ומוקדמת להנך דמתניתן דפ' היו בודקין וכש"כ למימרא דריב"ח. ונלענ"ד דלכאורה קשה לפי מש"כ הר"ן דגם לפי המקשן דפליג ארב בטעה בדבר שהצדוקים מודים בו ודאי דיכול לחזור וכמו דמוכח ג"כ ממה שכתב רש"י ותוס' לקמן בד"ה אלא דברי המזכין וא"כ קשה מאי מקשה דוקא אדרב מהא דא' מן התלמידים הא גם לדידן יקשה כן דלמא אי הוי קיים הוי הדר ביה דדלמא טעה בדבר שהצדוקים מודים בו. אכן זה פשוט דלק"מ די"ל דידעינן טעמו לזכות או שכתבו אותו וראינו שלית ביה טעות בדבר שהצדוקים מודים בו ולכן דוקא לרב מקשה שפיר אך דלפ"ז אכתי קשה מאי מקשה לקמן ארב ממתניתן דב' סופרי הדיינים דלמא לעולם יכול לחזור בו והא דכותבים דברי המזכים דניחוש שמא ימות א' מן המזכים ואי לא ידעינן טעמו לא נחשוב אותו כאלו חי ועומד במקומו דניחוש שמא טעה בדבר שהצדוקים מודים בו והוי הדר ביה אבל כשידעינן טעמו שפיר נחשוב אותו כאלו הוא חי. אכן באמת לק"מ כיון דכבר תירץ השתא מיהא לא הדר ביה ופי' דלא חיישינן דלמא כבר הדר ביה קודם שמת רק דעדיין לא יוכל לומר שטעה עד שעת גמר דין דכיון דעדיין לא הדר אין לנו לדון אלא על מה שלפנינו והרי זיכה. וה"ה ג"כ הכא כיון דבעת שזיכה הדיין שמת ודאי לא ידע דטעה בדבר שהצדוקים מודים בו ולא הדר ביה מה לנו לחוש לזה ואין לנו לדון אלא על מה שזיכה ולכן מקשה שפיר: אכן זה שייך דוקא אחר שתירץ הסברא דהשתא מיהא לא הדר ולכן אתי שפיר דקודם שהקשה מהא דריב"ח לא היה יכול להקשות ממתניתן דב' סופרי הדיינים די"ל כתירוצנו הנ"ל ורק אחר שהקשה מריב"ח והוצרך לתרץ השתא מיהא לא הדר ביה מקשה שפיר ולכן א"ש ג"כ הא דמקשה מריב"ח אדרב אף דב' אמוראים הם דשפיר הוכיח דרב ע"כ אית ליה הא דריב"ח דרואין אותו כאלו הוא חי ועומד במקומו דאל"כ לא שייך טעם הנ"ל למה כותבין טעם המזכים וקשה קושית הגמרא ממתניתן דב' סופרי הדיינים ולכן א"ש ג"כ דודאי מתחלה סבר המקשן דמוצא מכלל רבינו וע"כ אין מוצא אתמר וכתירוץ הגמרא דרב ע"כ סובר כריב"ח דאל"כ יקשה ממתניתן דב' סופרי ולכן שפיר הקשה אליבא דרב דאכתי מה הועיל לן זה דלמא הוי הדר ביה ואחר שתירץ דהשתא מיהא לא הדר ביה והיינו טעמא דריב"ח מקשה שפיר דלפ"ז ע"כ מוצא מכלל רבינו אתמר דרב ע"כ לית ליה סברא זו דהשתא והדין דריב"ח ע"כ אית ליה דאל"כ יקשה ממתניתן דב' סופרי ואיך אפשר לומר כן הא קשה דלמא הוי הדר ביה ומתרץ דבאמת אין מוצא אתמר דרב הדין דריב"ח אית ליה וגם הסברא דהשתא ולכן מקשה שפיר ממתניתן דב' סופרי הדיינים:

אין מונין להם אלא א': לכאורה קשה דלפ"ז שפיר משכחת הכרעה לחיוב ע"פ שנים כגון שי' מזכין וי"ב מחייבין וא' אומר טעם של א' מהמזכין מפסוק אחר דדעתו לא נחשבה ולמה אמר ר' אבהו לעיל (דף י"ז) דלא משכחת אלא במוסיפין או בסנהדרין גדולה ואליבא דר' יהודה וא"ל דכה"ג כיון דלא הוי אז כ"ג ג"כ צריכין להוסיף אכתי קשה דמשכחת בכה"ג כשל"ד מסנהדרין גדולה מזכין ול"ו מחייבין וא' אמר טעם א' מהמזכין מפסוק אחר דלא נחשב כלל דבב"ד של ע"א לכ"ע אין מוסיפין עוד כמש"כ הרמב"ם (פ"ט מה' סנהדרין ה' ג') וכן קשה דמשכחת בסנהדרי גדולה כשא' אמר איני יודע ולא אצטריך לאוקמא במוסיפין או אליבא דר' יהודה דוקא. והנה באמת כבר הקשה המ"ל שם על שיטת הרמב"ם ממה דאמרינן הוריות (דף ג') אר"י מאה שישבו להורות אין חייבין עד שיורו כולן דהיכי משכחת לה מאה שישבו להורות דהא התם בסנהדרין גדולה איירי וכיון דקיי"ל דאם נחלקו אין מוסיפין על ע"א מכש"כ דבתחלה אין מוסיפין על ע"א וא"ל דכוונת ר"י דאם עברו וישבו דא"כ היכי יליף הך מילתא מקרא עיין שם שהניח בצ"ע. אכן זה נלענ"ד לישב דשפיר משכחת אפילו בלא הוספה דהא זה פשוט דא' מן התלמידים שלמד זכות נמנה עם הדיינים גם אם כבר נשלמה מנין הדיינים ובודאי דגם תלמידים רבים יוכלו לענות ואם יש ממש בדבריהם נמנו עם הדיינים וכמש"כ הר"ן בשמעתין דרק אם כל הדיינים הסכימו לדבר א' והתלמידים שהם רבים מהם חולקין עליהם בהא לא אמרינן שיבוטלו דעות הדיינים מפני התלמידים אבל היכי דנחלקו הדיינים אזלינן בתר הרוב עם מנין הדיינים ע"ש וגם זה פשוט דהיכי דענו התלמידים בדיני טומאות וטהרות או שאר הוראות שעולין ג"כ עם מנין הב"ד וכדאמרינן לקמן (דף ל"ו) הטומאות והטהרות הרב ותלמידו מונין אותן בשנים וזה איירי לשיטת הרמב"ם ג"כ בענה א' מן התלמידים שמעלין אותו כמה שכתב שם (פי"א הלכה ז') וא"כ שפיר משכחת מאה שישבו להורות ע"י תלמידים שענו והעלו אותן ועולין למנין אבל מגמ' די"ז הנ"ל לכאורה קשה לשיטת הרמב"ם וצ"ע:

והא התם מפלג פליגי: קשה דמה בכך דפליגי הא ע"כ בכה"ג ג"כ אין נחשב אלא דעת א' דאע"ג דיש חילוק בין הדרשות ע"כ מאן דדרש חד מינייהו לא צריך לאידך וכמו ששקיל וטרי בזבחים (דף פ"ג) ולר"ג ור"י כל אחד קרא דאידך ל"ל וא"כ ע"כ חדא מנייהו טעי והוי שפיר דמי לטעם א' מב' מקראות וכן קשה ממה דפריך אפלוגתא דריה"ג ורע"ק לקמן כן וצ"ל דאף דכה"ג באמת ג"כ דאין נחשב אלא לחד מ"מ פריך אלישנא דקאמר דהיכי דמי טעם א' מב' מקראות והביא זה לדמיון הא זה עכ"פ לאו טעם א' הוא דחלוק יש ביניהם:

ברש"י ד"ה דנין אלו. דאיכא הטייה ע"פ שנים: לאו דוקא ע"פ שנים דהא ע"פ שלשה איכא וכן כ' רש"י גופא לקמן ריש פ' היו בודקין ולא כתב ע"פ שנים אלא לומר דאז איכא אותה הטיי' ע"פ ב' דבעינן לענין חובה:

ד"ה אלא דברי המזכין. ונימא ליה שמא בדבר שהצדוקים מודים בו הייתי טועה האי שמא צ"ע למה לא פי' בקיצור שיאמר בודאי שטעמו טעות היה בדבר שהצדוקים מודים בו וכמו שכתבו גם התוס' וא"ל דרש"י רצה לפרש דודאי לאו בדיין שופטני עסקינן שישקר במזיד להרוג נפש ולפיכך פי' שמא גם ממנו ישכח טעמו ויטעון באמת שמא בדבר שהצדוקים מודים בו הייתי טועה דא"כ מאי פריך אדרב דלמא לעולם יכול לחזור בו אם יראה טעם לחוב והא דהוצרכו לכתוב טעם המזכה כי היכי דלא לשכח טעמא מניה ויחוש שמא טעה בדבר שהצדיקים מודים בו אלא ע"כ דהגמרא סובר דחיישינן במזיד שמא ישקר ויאמר שטעה בדבר שצדוקים מ"ב לחזור ולכן מקשה שפיר לרב לא הועיל זו כלום דאכתי יכול לחזור אף שלא נראה לו טעם לחוב כיון דע"כ בשופטני עסקינן וא"כ ע"כ לא חיישינן לשמא אלא לודאי. וא"ל באמת מנ"ל להגמ' להקשות דלמא באמת לא חיישינן שישקר במזיד אלא שישכח ממנו וצריכין אנו לחוש שמא בדבר שצדוקים מודים בו היה טועה די"ל דהגמרא סבר כיון דאתמול בעת שזיכה ודאי לא היה סבר שטועה בדבר שצדוקים מודים בו א"כ לא ניחוש לזה וכדאמרינן לעיל השתא מיהא לא הדר ביה ומזה ראיה למה שזכרנו בדבור הקדום וא"כ דעת רש"י שכתב שיאמר שמא בדבר שהצדוקים מ"ב הייתי טועה צ"ע. ושמא טעות סופר הוא דהרי התוס' לא הביאו כן בשמו:

ד"ה אין מונין להם אלא אחד. הלכך חד מינייהו מטעי טעה: טעם זה לא שייך רק מב' מקראות אבל טעם ממקרא א' לכאורה מונין לשנים דהא אפשר דלא טעי שום חד מנייהו ולכן מש"כ הרמב"ם בפ"י הלכה ה' אפילו מב' מקראות צ"ע וכוונת הכס"מ בזה לא זכיתי להבין:

בד"ה העולה על מוקדה. ומשום כשרה לא אצטריך: פי' דאי אצטריך אכשרה א"כ אין למילף פסולים דאם עלו לא ירדו די"ל דאתיא להורות דשאר כשרות חוץ מעולה ג"כ יוקדו כל הלילה על המזבח אבל השתא דלא אצטרכינן אכשרה דכבר אתו בלא מוקדה מזאת תורת העולה תורה אחת לכל העולים או מזה תעשה על המזבח וכמ"ש התוס' בזבחים (דף פג סע"ב) שפיר אתי לרבות פסולין:

בתוספת ד"ה מה פטיש זה. היינו הא דכתיב וכפטיש יפוצץ סלע: ולפ"ז הפי' הוא וכפטיש יפוצץ אותו סלע וסלע הוא הפועל ופטיש הפעול ואף דקדים במקרא דכן מצינו בכתוב עוד פעמים בתנ"ך והוא מים תבעה אש דפירושו ג"כ תבעה אותן וכן אבנים שחקו מים דפירושו שחקו אותן וכמ"ש הראב"ע במאזנים וכן כקש תאכל לשון אש ודלא כמהר"ם שכ' דסרס המקרא ודרשהו דלאו סרוס הוא אלא מדרך הלשון לכתוב כן:

אמר רב לא שנו אלא בשעת משא ומתן אבל בשעת גמר דין מלמד זכות חוזר ומלמד חובה מיתבי למחרת משכימין ובאין המזכה אומר אני המזכה וכו' והא למחרת גמר דין הוא ולטעמיך למחרת משא ומתן מי ליכא כי קתני בשעת משא ומתן.
ומבואר בגמ' דיש שתי שעות של משא ומתן בב"ד: א) משא ומתן קודם הלנת הדין, ב) משא ומתן קודם גמר דין. ויש מנין במשא ומתן לפני הלנת הדין ומנין נפרד במשא ומתן למחרת קודם גמר הדין. ונראה דיש ב' דינים במשא ומתן: א) דבעינן משא ומתן להוראה וזה יסוד הדין של משא ומתן לפני הלנת הדין, ב) דבעי משא ומתן לפני גמר הדין, דבעינן שגמר הדין צריך לצאת מתוך משא ומתן.
גמ'. ת"ש דאמר ר' יוסי ב"ר חנינא אחד מן התלמידים שזיכה ומת רואין אותו כאילו הוא חי ועומד במקומו ואמאי נימא אילו הוה קיים הדר ביה.
לכאורה צ"ע בקושיית הגמ', דהא דאמר רב דהמלמד זכות יכול לחזור ללמד חובה בשעת גמר דין היינו לגבי דיין שהוא חלק מהב"ד דיכול לשנות את דעתו בשעת גמר דין, משא"כ בתלמיד שאינו חלק מהב"ד י"ל שאינו יכול לחזור ללמד חובה, דתלמיד אינו יכול ללמד חובה כלל. ועוד צ"ע דהרי תלמיד אינו נמנה אלא במנין של המשא ומתן להוראה, ואילו הדין שדיין יכול לשנות דעתו מזכות לחובה נאמר בגמר הדין.
ונראה דבלי חידושו של רב הו"א שלא רק שדיין המלמד זכות אינו יכול לחזור ללמד חובה ולהמנות במנין עם המחייבים, אלא דאינו יכול לחזור בו מסברתו כלל ודעתו לזכות. ורב מחדש דדיין יכול לחזור בו מסברתו ודעתו לזכות והוא יכול להמנות בין המחייבים בשעת גמר הדין. והגמ' הקשה דלפי רב שדיין יכול לחזור בו ולבטל את סברתו ודעתו לזכות א"כ למה תלמיד שמת רואין אותו כאילו הוא חי ומונין את דעתו וסברתו לזכות נימא שאילו הוה קיים היה חוזר בו לחובה. ובשלמא בלי חידושו של רב דהמזכה יכול לשנות את דעתו לחובה היה ניחא הדין דתלמיד שזיכה ומת רואין אותו כאילו הוא חי, דהמלמד זכות אינו יכול לשנות את דעתו כלל, אבל לאחר שרב מחדש שדיין יכול לשנות את דעתו ואינו נמנה עם המזכים נימא דה"ה בתלמיד שמת ויכול לחזור בו מדעתו במשא ומתן שלפני גמר הדין.
ונראה דהא דאמרינן תלמיד שמת רואין אותו כאילו הוא חי היינו לענין המנין של הוראה אבל לא למנין של גמר הדין. דבמנין של הוראה יש מנין של סברות ודעות ואפילו סברת תלמיד שמת נכללת במנין של דעות. ודומה לשאלת איסור והיתר שמונין דעות הפוסקים כרש"י תוס' והרמב"ם והרי"ף אע"פ שאינן עתה לפנינו²⁷⁰. משא"כ בגמר הדין חל מנין של הדיינים עצמם ומונין רק את הדיינים המצורפים לב"ד, והתלמידים אינן בכלל הך מנין.
והנה במשנה לקמן (דף מ.) איתא דאפילו אם הנידון אמר "יש לי ללמד על עצמי זכות שומעין לו". ועיין ברמב"ם (פ"י מהל' סנה' ה"ח) שכתב וז"ל אמר אחד מן התלמידים בדיני נפשות יש לי ללמד עליו חובה משתקין אותו אמר יש לי ללמד עליו זכות מעלין אותו עמהן לסנהדרין אם יש ממש בדבריו שומעין לו ואינו יורד משם לעולם ואם אין ממש בדבריו אינו יורד משם כל אותו היום, אפילו אמר הנידון עצמו יש לי ללמד על עצמי זכות שומעין לו ועולה למניין והוא שיהיה ממש בדבריו עכ"ל. ומבואר דשיטת הרמב"ם היא שהנידון מצטרף למנין, וצ"ע דהרי אין הנידון ראוי לימנות לדיין לגמר הדין וכדפסק הרמב"ם (פי"א מהל' סנהדרין ה"ט) וז"ל ובשעת גמר דין אין גומרין את הדין בקרובים שהדיינין הקרובים פסולין לדין עכ"ל. וצ"ל דהרמב"ם מיירי לענין צירוף למנין של הוראה בשעת המשא ומתן, וס"ל שהנידון מצטרף למנין של הוראת דין התורה שבמשא ומתן, אע"פ שאינו ראוי להיות דיין לגמר הדין. והרמב"ם סובר דהמנין להוראה שבשעת המשא ומתן הוי כהוראת איסור והיתר בעלמא דמהוה חלות שם הוראת דין התורה בעלמא, ויסוד הדין הוא חלות מנין של דעות וסברות ולא בעינן גברא הראוי לדון לזה בדומה לאיסור והיתר דאף הנוגע בדבר יכול לומר את דעתו באו"ה, ולכן ס"ל דאף הנידון מצטרף להוראה שבמשא ומתן. אמנם הרמב"ן (דף לב. ד"ה הא למדנו) חולק על הרמב"ם וסובר שאין הנידון מצטרף למנין דב"ד בהוראה דרק מי שראוי לדון בגמר הדין מצטרף למשא ומתן, והא דאיתא במשנה דאפילו הנידון אומר יש לי ללמד על עצמי זכות שומעין לו היינו שאין משתקין אותו²⁷¹. ומבואר דהרמב"ן סובר דלמנין של הוראה בדיני נפשות בעינן גברא הראוי לדון ולגמור את הדין בכדי להצטרף למנין של הוראה דמשא ומתן. ואילו הרמב"ם סובר דהוראה שבשעת המשא ומתן הוי כהוראת איסור והיתר בעלמא דמהוה חלות שם הוראת דין התורה בעלמא ולא בעינן גברא הראוי לדון בזה, ולכן ס"ל דאף הנידון מצטרף להוראה שבמשא ומתן.
ולכאורה צ"ע בשיטת הרמב"ן דאיתא בגמ' "אחד מן התלמידים שזיכה ומת רואין אותו כאילו חי ועומד במקומו", ולכאורה מוכח מהגמ' דהמנין אינו מנין של דיינין אלא מנין של דעות ולכן אף דעת המת מצטרפת למנין, וא"כ צ"ע מ"ש הנידון שאינו מצטרף למנין דמשא ומתן, מתלמיד שמת שמונין את דעתו וסברתו במנין להוראה שבמשא ומתן אע"פ שאינו כשר לדון ולגמור את הדין. וי"ל דהרמב"ן סובר דאע"פ שהמנין להוראה במשא ומתן הוא שמונין מנין הדעות מ"מ בעינן שיהא בעל הדעה גברא הראוי לגמור את הדין, ולכן הנידון אינו מצטרף למנין הדעות במנין שבמשא ומתן, משא"כ תלמיד מצטרף למנין הדעות מכיון דבשעה שחווה את דעתו הו"ל גברא הראוי לגמור את הדין. ואע"פ שכבר מת ואינו יכול לפסוק עתה את הדין מ"מ מכיון דבשעה שחיווה את דעתו היה גברא הראוי לגמור את הדין ולכן מונין את דעתו אף לאחר שמת. ועוד י"ל דאף הרמב"ן סובר שאין המנין דמשא ומתן מנין של דעות בעלמא אלא מנין של דיינין, אולם אין המנין להוראה שבסוף כל המשא ומתן קובע את מנין הדיינים, אלא כל חוות דעת של המשתתפים בדיון שבמשא ומתן קובעת דעה לעצמה, ומכיון שבשעת המשא הסכימו דיינים לדעת התלמיד הריהו מצטרף עמהן למנין, ולכן אע"פ שמת התלמיד קודם למנין שלבסוף המשא ומתן, מ"מ מכיון שבחייו השתתף בדיון ואמר את דעתו ונצטרפה דעתו לדעת שאר דיינים שבב"ד הרי דעתו נמנית בתוך המנין של הדיינים מאחר דבאותה שעה היה ראוי לדון בגמר הדין, משא"כ הנידון אינו גברא הראוי לגמור הדין ולכן ס"ל להרמב"ן שאינו נמנה כדעה במשא ומתן. ולפי"ז לו יצוייר שהתלמיד אמר את טעמו לזכות בשעת המשא ומתן ובאותה שעה שאר הדיינים התנגדו לדעתו וסברו שחייב ורק לאחר מותו שינו כמה מהדיינים את דעתם והסכימו לדעת התלמיד לזכות את הנידון, אזי י"ל דאין מונין את דעת התלמיד שמת עם שאר הדיינים, מכיון שלא חל צירוף בין דעת התלמיד לדעת שאר הדיינים בשעת המשא ומתן, כשהתלמיד היה חי, דרק כשחל צירוף בין דעת התלמיד לדיינים שבב"ד אז הוא נמנה עמהן אפילו לאחר שמת.
גמ'. אמרו שנים טעם אחד משני מקראות מהו א"ל אין מונין להם אלא אחד.
ופרש"י (בד"ה אין מונין) וז"ל דחד מהך קראי לאו להכי אתא דקיימא לן לא נכתבו שני מקראות לטעם אחד הלכך חד מינייהו מטעא טעי עכ"ל. אולם עיין ברמב"ם (פ"י מהל' סנה' ה"ה) וז"ל שנים שאמרו טעם אחד אפילו משני מקראות אין נמנין אלא כאחד עכ"ל. ומבואר מדברי רש"י שאם אמרו הדיינים דין אחד משני מקראות, הן נמנין כדעה אחת, משום דאחד מהם טועה דלא נכתבו שתי מקראות ללמד דין אחד. ומשמע דאילו אמרו שנים דין אחד ממקרא אחד אזי הן נמנין כשתי דעות להוראה, דכל אחד מהם הביא ראיה נכונה לדבריו, והמנין אינו מנין של סברות וטעמים דזהו הדין אלא מנין של דיינין דס"ל דכך הוא הדין. אמנם מלשון הרמב"ם משמע דאם הביאו שנים ראיה לדין אחד ממקרא אחד הן ג"כ נמנין כדעה אחת, דכתב הרמב"ם "אמרו טעם אחד אפילו משני מקראות אין נמנין אלא כאחד" דמשמע דבודאי אם אמרו שנים דין אחד ממקרא אחד הן נמנין כאחת. וכבר הקשה עליו הרמ"ך וז"ל תמה הוא מאי אפילו דקאמר, אדרבה דוקא משני המקראות הוא דאמרינן דאין מונין להן אלא אחד אבל אם יאמרו שנים ממקרא אחד מונין להן בשנים, וצ"ע.
ויתכן לתרץ דהרמב"ם מיירי דוקא בנוגע לצירוף תלמיד למנין דהוראה, דאזי ס"ל שצריך התלמיד להוסיף סברא חדשה ומקור חדש דזהו הדין והפסק, כדי שימנה כל תלמיד לדעה נפרדת, משא"כ בב"ד עצמו יכולים הדיינין לומר אותו סברא ומקור דזוהי ההלכה וכ"א נמנה בפ"ע, דבב"ד מונין את הדיינין ולא הדעות והסברות. משא"כ תלמיד אינו נמנה במנין להוראה אא"כ הוא מחדש סברא חדשה וטעם בפני עצמו דזוהי ההלכה והפסק. וכן מסתבר דאל"כ אפילו אם כל הדיינים מחייבים ויש דיין אחד המזכה את הנידון כל תלמידיו היו יכולים להסכים עמו ולהצטרף עמו כנגד שאר הדיינים, וזה אינו מסתבר כלל. ועל כרחך דאין מונין את התלמידים אא"כ יש להם טעם וסברא חדשה בפנ"ע²⁷².
ועוד יתכן לומר דהרמב"ם מיירי לענין מנין הדיינין להוראת דין התורה, וס"ל שבמנין להוראה ולברר את דין התורה אין מונין את מספר הדיינין המסכימים לדעה אחת, אלא מונין את מספר הדעות המסכימים דזוהי ההלכה והוראת דין התורה, ולכן צריך כל דיין לבאר את טעמו וסברתו ממקור אחד כדי לימנות כל א' לדעה נפרדת, וזה חידוש עצום²⁷³. ועוד יש לומר דהרמב"ם ס"ל הכי רק באופן שהוסיפו תלמידים לב"ד, דאזי פקע חלות שם ב"ד בעלמא, ואין הדיינין נמנין בתורת גברא ומנין הדיינין אלא דנמנין בתורת דעות, ומשו"ה צריך שיהא לכל אחד דעה וסברא בפ"ע.
²⁷⁰ ועיין בהקדמת מהר"י קארו לס' בית יוסף וז"ל ולכן הסכמתי בדעתי כי להיות שלשת עמודי ההוראה אשר הבית בית ישראל נשען עליהם בהוראתיהם הלא המה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל אמרתי אל לבי שבמקום ששנים מהם מסכימים לדעת אחת נפסוק הלכה כמותם, אם לא במקצת מקומות שכל חכמי ישראל או רובם חולקין על הדעת ההוא ולכן פשט המנהג בהיפך עכ"ל. אולם הרמ"א כתב (בהקדמתו לס' דרכי משה) וז"ל כי ידוע שהרב המחבר בית יוסף בטבעו אל הגדולים נסכף ופסק הלכה בכל מקום ע"פ שנים ושלשה עדים הלא המה הגאונים הנחמדים הרי"ף והרמב"ם והרא"ש בכל מקום ששנים מהם לדעת אחת נצמדים, ולשאר רבוותא אדירי התורה לא חש עליהם, רק במקום גדולים עמד לפסוק הלכה כדברי שניהם ואף כי המה קמאי ולא בתראי ולא חש לדברים שצווחו בו קמאי דקמאי, הלא הרי"ף שפסק סוף פ"ב דעירובין והסכימו עמו רבים לפסוק הלכה בכ"מ כבתראי ולא לחוש לדברי קמאי, ואפילו במקום הרב אצל התלמיד, וכן פסקו האחרונים תמיד וכו' ואין מפקפקין אחר דבריהם וכו' וכתב המרי"ו בתשובה סימן קע"א דעל הרוב פוסקים ע"פ התוס' ומוהר"ם וראבי"ה, וכן מרגלא בפומי דאינשי לפסוק כדברי מרדכי ואשר"י ובעל הטור רבנו יעקב ב"ר אשר ובדרך זה הלכתי עכ"ל. דנחלקו הב"י והרמ"א בכללי הפסק, דהב"י קבע את ההלכה עפ"י דעת הרוב שבין ג' שיטות הפוסקים הרי"ף הרמב"ם והרא"ש, ואילו הרמ"א הכריע עפ"י עוד ראשונים ושיטות בתראי.
²⁷¹ וכן כתב הר"ן דף לד. ד"ה והוא דאמרינן באחד מן התלמידים שהוא עונה ונמנה למניין הדיינין.
²⁷² ועיין במרגליות הים (דף לד. אות י').
²⁷³ דלפי"ז יוצא שאם יש ב"ד של כ"ג וי"ב דיניים מחייבים מטעם אחד וי"א דיינים מזכים מכמה טעמים נחשב כאילו יש רוב המזכים, דיש רוב דיעות שזכאי דיש רוב טעמים וסברות שזכאי. ולפי"ז יתכן נמי דזוהי הלכה אף בדיני איסור והיתר, ולמשל אם יש ב"ד של ט"ו דיינים ועשר דיינים מורים לאסור מטעם אחד וחמש מורין להתיר מחמש טעמים נפרדים חל דין אחרי רבים להטות כדעת המתירים מכיון שיש להם רוב טעמים להתיר, וזה חידוש עצום, ויותר מסתבר לומר דהא דבעינן טעם וסברא חדשה כדי לימנות הוא דין מסוים בצירוף תלמידים למנין הוראה. (רבינו זצ"ל)
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.

ורבנן. דאמרי אפי' לזכות לא יענה משום דנוגע הוא בדבר שמתחרט בו ודואג שמא יגמר הדין לחובה ויביא זה עדים להזימן ומיהדר לא מצי הדרי בהו לאחר כדי דיבור דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד: מוקי לה באחד מן התלמידים. אבל בעדים לא מיתוקם משום נגיעת עדות כדאמרינן: ת''ל אחד לא יענה בנפש למות. למות הוא דאינו עונה כו': לא שנו אלא בשעת משא ומתן. דבעינן שיעמוד בדבריו לחזר אחר ראיות שמא ימצא חיזוק לזכות דשמא לא טעה: אבל בשעת גמר דין. שחיפש כבר הכל ועכשיו נראה שטעה חוזר ומלמד חובה: למחרת. משנה היא בפרק היו בודקין אותו (לקמן דף מ.) גבי הלנת דין: דנין אלו כנגד אלו. היכא דנחלקו בדין שלשים וששה מחייבין ושלשים וחמשה מזכין וקיימא לן (לעיל דף ב.) אין מטין לחובה על פי אחד דנין בראיותיהן אלו כנגד אלו עד שיחזור בו אחד מן המחייבין דהוו להו מזכין רובא אבל לחזור בו אחד מן המזכין לא קתני ואם איתא דבגמר דין יכול לחזור וללמד חובה ניתני נמי איפכא ונימא או אחד מן המזכין את דברי המחייבין דאיכא הטייה לרעה על פי שנים: תנא אזכותא. ניחא ליה לאהדורי ומיתני משום לישנא מעליא וה''ה נמי איפכא: רואין אותו. לענין המנין: והא שלחו מתם. כלומר היכי מצית לתרוצא להא דרבי יוסי בר חנינא כרב והא שלחו מתם לדברי ר' יוסי בר חנינא מוצא מכלל רבינו הא דר' יוסי לא סבירא ליה דרב דאמר בשעת גמר דין חוזר לחובה: ומשני אין מוצא איתמר. הכי שלחו ליה לדברי רבי יוסי ברבי חנינא אין מוציאין מכלל דברי רב דטעמיה דר' יוסי משום דהשתא מיהא לא הדר ביה: דברי המחייבין. פלוני חייב ומן הטעם הזה פלוני זיכה ומן הטעם הזה: בשלמא דברי המחייבין. בעי למיכתב ביום ראשון ואע''ג דמצי למיהדר דבעינן לידע למחר הטעמים משום דאי הדר ביה חד מינייהו מטעמא קמא ומחייב ליה למחר מטעמא אחרינא בעי למיהדר ומיבעי הלנת דין בטעמא בתרא אולי יחזור בו הלילה: אלא דברי המזכין. אם איתא דיכול לחזור בו למה לי למכתבינהו אי משום שעת משא ומתן דלמחר הא מילתא בעלמא היא כדי שיחזר אחר הזכות לכתוב פלוני זיכה למה לי למכתב טעמא אלא לאו משום דאי הדר ביה לא צייתינן ליה הלכך בעי למיכתב טעמא דלא נינשייה לטעמיה ונימא (ליה שמא) בדבר שהצדוקין מודים בו הייתי טועה: טעם אחד משני מקראות. מפרש לקמן היכי דמי: אין מונין להן אלא אחד. דחד מהנך קראי לאו להכי אתא דקיימא לן לא נכתבו שני מקראות לטעם אחד הלכך חד מינייהו מטעא טעי: אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי. אבל שתים לא דיבר אלהים לשמוע אחת: המזבח מקדש. פסולין שאם עלו לא ירדו: את הראוי לו. ובלבד שיהא דבר שנראה כבר למזבח ובזבחים מפרש למעוטי קמצים שלא קדשו בכלי אבל פיגול ונשפך דמו ונשחט במחשבת פסול אם עלו לא ירדו והתם מפרש טעמא שהיה פסולן בקדש כלומר שנפסלו בעזרה: רבי יהושע אומר כו'. קא סלקא דעתך דרבי יהושע לאו לאיפלוגי אתא אלא למילפא מקרא: כל הראוי לאשים גרסינן לאשים להקטרה על האש: העולה על מוקדה. ממוקדה דייק דהיינו אשים דאמר קרא כל הלילה תהא שם דכיון שעלתה לא תרד ומשום כשירה לא איצטריך כל הראוי לאשים גרסינן ולא גרסינן כל העולה לאשים וטעמא דרבן גמליאל מעל המזבח: ותרוייהו מרבו פסולין. שנפסלו בעזרה שאם עלו לא ירדו ולא פליגי אהדדי אלא מר יליף ממוקדה כו': ופרכינן התם הא מיפליג פליגי. ולא טעם אחד הוא: הדם והנסכים. שנפסלו לא ירדו דהא נראו למזבח: לר' יהושע ירדו. דאינן לאשים:

אלא דברי המזכין מ''ט. פ''ה למה לי למיכתבינהו משום משא ומתן דלמחר הא מלתא בעלמא הוא כדי שיחזור אחר זכות . לכתוב פלוני זיכה ל''ל טעמא אלא משום דאי הדר לא צייתי ליה הלכך צריך למיכתב טעמא דלא לימא בדבר שהצדוקין מודין בו הייתי טועה וא''ת ומהאי טעמא צריך ליכתוב טעמא אע''פ שיכול לחזור בשעת גמר דין משום דבשעת משא ומתן דלמחר שלא יאמר בדבר שצדוקין מודין הייתי טועה ויחזור וי''ל כיון דליכא נפקותא כולי האי לענין פטור וחובה של נידון אלא כדי שיחזור אחר זכותו לא היה להם לחוש לכתוב טעמא מאחר דבשעת גמר הדין יכולין לחזור בכל ענין אבל אם אינם יכולין לחזור בכל ענין אף בשעת גמר דין שיש נפקותא אז ראוי לכתוב: מה פטיש. זה. רבינו שמואל גריס מחלק שאין הפטיש מתחלק אלא הסלע וקשה דהוה ליה למימר מה הסלע מתחלקת וכן בפרק רבי עקיבא (שבת פח: ושם) גרס מה פטיש מתחלק לכמה ניצוצות אף כל דיבור ודבור שיצא מפי הקב''ה היה מתחלק לשבעים לשון והו''ל למימר נמי מה סלע מתחלקת ומפרש ר''ת וכפטיש יפוצץ סלע שהפטיש מתחלקת מן הסלע כדאמרי' במדרש מעשה בא' שלקח סנפירין הלך לבודקו נתנו על הסדן והכהו בקורנס ונבקע הסדן ונחלק הקורנס וסנפירין עומד במקומו היינו הוא דכתיב וכפטיש יפוצץ סלע:

דף לד - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד