סנהדרין סג ע"א

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף סג - א

גופא, אמר רבי אמי: זיבח, וקיטר וניסך בהעלם אחד - אינו חייב אלא אחת.

אמר אביי: מאי טעמא דרבי אמי? מדוע הוא סובר שהשתחואה לא יצאה לחלק?

אמר קרא [שמות כ] כמה פעמים "לא תעבדם", ובא הכתוב המיותר, ועשאן כולן עבודה אחת.

ותמהה הגמרא: ומי אמר אביי הכי, שאינו חייב אלא אחת וכדרב אמי!?

והאמר אביי: שלש פעמים שאמר הכתוב השתחואות בעבודה זרה, למה? אחת לכדרכה, ואחת שלא כדרכה, ואחת לחלק.

ומשנינן: אביי, לדבריו דרבי אמי קאמר. וליה, אביי עצמו לא סבירא ליה.

גופא, אמר אביי: שלש השתחואות בעבודה זרה, למה? אחת לכדרכה, ואחת שלא כדרכה,

דהיינו אם היה כתוב רק השתחואה אחת, היינו מעמידים אותה רק בכדרכה. אבל כיון שאמר הכתוב השתחואה נוספת, הרי הוא מגלה שחייבים על ההשתחואה בין כדרכה ובין שלא כדרכה.

ואחת לחלק.

ותמהה הגמרא: וכי להשתחואה כדרכה הוצרך הכתוב לומר? והרי [דברים יב] מ"איכה יעבדו הגוים האלה", נפקא!?

אלא: אחת כדרכה ושלא כדרכה, והיינו, שאם היתה ההשתחואה כדרכה, או אפילו היתה ההשתחואה שלא כדרכה, אבל הדרך לעובדה בכבוד, הרי הוא חייב עליה, אבל לא היינו מחייבים במשתחוה לפעור, כיון שדרך עבודתו היא בדרך בזיון ולא בדרך כבוד, ואחת לשלא כדרכה, והכונה כאן היא למשתחוה לפעור, שדרך עבודתו בבזיון ואילו השתחואה היא בדרך כבוד, ובא הכתוב השני ללמד שחייב, ואחת לחלק.

שנינו במשנה: המקבלו עליו באלוה האומר לו אלי אתה.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: כיון שאמר לו אלי אתה, אף על גב שלא עבדו, חייב.

ודנה הגמרא: למאי? לאיזה ענין אמר רב דין זה?

אי לענין לקטלא במזיד, הרי מתניתין, משנתנו היא.

אלא לקרבן בשוגג.

ותמהה הגמרא: ואפילו לרבנן אמר רב שחייב קרבן, אם שגג וסבר שמותר לקבלו באלוה, למרות שאין בו מעשה? והרי חכמים נחלקו על רבי עקיבא לגבי חיוב מגדף, וסוברים שפטור מקרבן כי אין בו מעשה!?

והתניא: אינו חייב קרבן חטאת על חטא בשגגה של עבודה זרה, אלא על דבר שיש בו מעשה, כגון זיבוח וקיטור וניסוך והשתח ואה.

ואמר על כך ריש לקיש: מאן תנא שחייב קרבן גם על השתחואה - רבי עקיבא היא, דאמר: לא בעינן מעשה,

מכלל, דרבנן סברי בעינן מעשה כדי לחייבו בקרבן. והרי המקבלו באלוה אינו עושה מעשה!?

ומתרצת הגמרא: כי קאמר רב נמי, לרבי עקיבא קאמר, ולא לרבנן.

אך תמהה הגמרא: מה חידש רב, והרי לרבי עקיבא פשיטא שחייב האומר אלי אתה בקרבן, כי היינו מגדף! "מברך" [מקלל] את השם.

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא: עד כאן לא מחייב רבי עקיבא קרבן אלא במגדף, דכתיב ביה כרת, אבל הכא, במקבלו באלוה, דלא כתיב ביה כרת, - אימא לא, קא משמע לן דאתקושי אתקוש הזובח לעבודה זרה שכתוב בו כרת, למקבלו באלוה, שלא כתוב בו כרת, דכתיב [שמות ל"ב] "וישתחוו לו, ויזבחו לו, ויאמרו: אלה אלהיך ישראל".

אמר רבי יוחנן: אלמלא וי"ו שבהעלוך, שנקרא הכתוב בלשון רבים, דהיינו, שלא התכחשו לגמרי להקב"ה, אלא רק שיתפו עמו את העגל, נתחייבו שונאיהם של ישראל [בלשון סגי נהור], כלייה.

ודבר זה הוא כתנאי;

אחרים אומרים: אלמלא וי"ו שבהעלוך נתחייבו שונאיהם של ישראל כלייה,

אמר לו רבי שמעון בן יוחאי: והלא כל המשתף שם שמים ודבר אחר, נעקר מן העולם. שנאמר [שמות כ"ב] "בלתי לה' לבדו"!?

אלא מה תלמוד לומר [שמות ל"ב] "אשר העלוך" - שאיוו להם אלוהות הרבה. דהיינו, שלא שיתפו את שמו של הקב"ה עם דבר אחר, אלא שקיבלו עליהם עוד אלהות, חוץ מקבלת אלהותו, שהמשיכו בה.

שנינו במשנה: אבל המגפף והמנשק המכבד והמרבץ כו'.

כי אתא רב דימי אמר רבי אלעזר: על כולם לוקה, חוץ מהנודר בשמו של אלוה אחר, והמקיים והנשבע בשמו.

ודנה הגמרא: מאי שנא הנודר בשמו והמקיים בשמו, דלא לקי, משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה.

הני נמי, המגפף והמנשק, וכדומה, "לאו שבכללות" הוא, וכפי שתבאר הגמרא, ואין לוקין על לאו שבכללות!

דתניא: מנין לאוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה?

תלמוד לומר - [ויקרא י"ט] "לא תאכלו על הדם".

דבר אחר: "לא תאכלו על הדם" - לא תאכלו בשר קרבן, ועדיין נמצא דם הקרבן במזרק.

רבי דוסא אומר: מניין שאין מברין את האבלים [בסעודת הבראה, שהיא הסעודה הראשונה שהם אוכלים משל אחרים] על הרוגי בית דין - תלמוד לומר "לא תאכלו על הדם", על דם הנהרג בבית דין. ^[20]

רבי עקיבא אומר: מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמין כלום כל אותו היום - תלמוד לומר "לא תאכלו על הדם".

רבי יוחנן אומר: אזהרה לבן סורר ומורה, מנין? ^[21] - תלמוד לומר "לא תאכלו על הדם". שלא יאכל אכילה שתביא להריגתו.

ואמר רבי אבין בר חייא ואיתימא רבי אבין בר כהנא: על כולם אינו לוקה, משום דהוה ליה לאו שבכללות.

ואם כן, המנשק והמגפף וכדומה, הנלמדים כולם מלאו אחד, הרי הוא לאו שבכללות, ואין לוקים עליו!

אלא, כי אתא רבין לבבל מארץ ישראל, אמר רבי אלעזר: אכן, על כולן אינו לוקה - חוץ מן הנודר בשמו והמקיים בשמו.

ודנה הגמרא: מאי שנא אהנך, על כולן דלא לקי - דהוה ליה לאו שבכללות, הני נמי, נודר ונשבע, לאו שאין בו מעשה נינהו! -

ההוא, כרבי יהודה, דאמר, לאו שאין בו מעשה, לוקין עליו.

דתניא: [שמות י"ב] "לא תותירו ממנו עד בקר" - בא הכתוב ליתן עשה של שריפה אחר לא תעשה של נותר,

הערות

^[20] זהו לימוד מסברא, שהכתוב מדבר בהרוגי בית דין כדי לבזותם.

^[21] וצריך הכתוב להזהירו, כי אין עונש בלי אזהרה.

א אמר ר' אמי: מי שזיבח וקיטר וניסך בהעלם אחד (בשגגה אחת) לעבודה זרה — אינו חייב להביא אלא קרבן חטאת אחת. אמר אביי: מאי טעמיה [מה טעמו] של ר' אמי? — אמר קרא [הכתוב]: "לא תשתחוה להם ולא תעבדם" (שמות כ, ה), הכתוב עשאן את כל העבודות השונות כולן כעבודה אחת.

ושואלים: ומי [והאם] אמר אביי הכי [כך], כשיטת ר' אמי? והאמר [והרי אמר] אביי: שלש השתחואות, כלומר, שלוש פעמים שנכתב בתורה איסור השתחוואה בעבודה זרה ("לא תשתחוה להם ולא תעבדם". שמות כ, ד. "לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם" שמות כג, כד. "כי לא תשתחוה לאל אחר". שמות לד, יד), למה לי?

אלא, אחת לכדרכה, שחייב על השתחוואה אם זו דרך הפולחן הרגילה של אותה עבודה זרה, ואחת איסור השתחוואה לעבודה זרה, אפילו אם זו שלא כדרכה, ואחת לחלק בין העבודות השונות בעבודה זרה, ללמדנו שחייב קרבן על כל אחת ואחת מהן שעשה. הרי שאין דעת אביי כר' אמי!

ומשיבים: אכן, רק לדבריו, לפי דבריו ושיטתו, של ר' אמי קאמר [אמר], וליה לא סבירא ליה [ולו, הוא עצמו אינו סבור כן].

גופא [לגוף] מדרש ההלכה שהזכרנו, אמר אביי: שלש השתחואות שנאמרו בעבודה זרה למה? — אחת לכדרכה, ואחת שלא כדרכה ואחת לחלק.

ומקשים: והלא לאיסור השתחוואה לכדרכה אין צורך בפסוק מיוחד, כי מ"איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני" (דברים יב, ל) נפקא [יוצא, נלמד] האיסור, ואין צורך בלימוד מיוחד!

אלא כך יש לומר: אחת לחייב את המשתחווה לעבודה זרה כזו שההשתחוואה היא כדרכה ושלא כדרכה, שעבודתה בדרך כבוד, אבל לא בהשתחוואה, ואחת בהשתחוואה לשלא כדרכה לגמרי, ואחת לחלק.

ב במשנה נמנים בין חייבי סקילה המקבלו עליו באלוה, האומר לו "אלי אתה". אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: כיון שאמר לו "אלי אתה" אפילו לא עבדה — חייב.

ושואלים: למאי [למה], לאיזה ענין אמר רב הלכה זו? אי לקטלא [אם לחייב מיתה] למי שעשה כן בזדון — הלא מתניתין [משנתנו] היא, וודאי שלא בא לחזור על דברי המשנה, אלא לחייב את האומר כן בשגגה קרבן חטאת.

ותמהים: והאם דעה זו היא אפילו לרבנן [לשיטת חכמים]? והתניא [והרי שנינו בברייתא]: אינו חייב להביא קרבן אלא על דבר שיש בו מעשה, כגון זיבוח וקיטור וניסוך והשתחואה. ואמר ריש לקיש: מאן תנא [מי שנה] השתחואה בכלל אלה? ר' עקיבא היא, שאמר: לא בעינן [אין אנו צריכים] מעשה גמור כדי לחייבו, ועל כל עשיה שהיא מתחייב. ומכלל דבריו אתה למד דרבנן סברי [שחכמים החולקים על ר' עקיבא סבורים] כי בעינן [צריכים אנו] מעשה של ממש. ואם השתחוואה אינה נחשבת מעשה — כל שכן אמירה בלבד!

ומשיבים: כי קאמר [כאשר אמר] רב נמי [גם כן], על פי שיטתו של ר' עקיבא קאמר [אמר].

ותוהים: אם לשיטת ר' עקיבא פשיטא [פשוט, מובן מאליו], היינו [הרי זהו] בדיוק כמו מגדף, שאף בו מחייב ר' עקיבא בלא מעשה!

ודוחים: בכל זאת יש בכך חידוש, כי מהו דתימא [שתאמר]: עד כאן לא שמענו שהיה מחייב ר' עקיבא קרבן אלא במגדף, דכתיב ביה [שנאמר בו] במפורש שהעובר דינו כרת ("את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה". במדבר טו, ל), אבל הכא [כאן], במקבל על עצמו עבודה זרה שלא כתיב ביה [נאמר בו] כרת במפורש אימא [אמור] שלא, על כן

קא משמע לן [השמיע לנו] דאתקושי אתקוש [שהושוו הדברים] זה לזה בכתוב, דכתיב [שנאמר]: "...עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים

"(שמות לב, ח), ומכאן למדים שאמירה וזביחה דין אחד להם. אגב הזכרת פסוק זה אמר ר' יוחנן: אלמלא וי"ו שב"העלוך" שאמרו בלשון רבים נתחייבו שונאיהם של ישראל (כינוי לעם ישראל, בלשון סגי—נהור) כלייה, שהרי בכל זאת לא כפרו בכל, שהודו שה' העלם ממצרים, אלא שעשו את העגל לשותף לו.

ומעירים: דבר זה הוא כתנאי [כמחלוקת תנאים] שנחלקו באותו ענין, ששנינו, אחרים אומרים: אלמלא וי"ו שב"העלוך" נתחייבו שונאיהם של ישראל כלייה, שלא כפרו בקדוש ברוך הוא לגמרי, אלא ששיתפוהו בדבר אחר.

אמר לו ר' שמעון בן יוחאי: והלא כל המשתף שם שמים ודבר אחר כשותף לה' נעקר מן העולם, שנאמר: "זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו" (שמות כב, יט), ומכאן נלמד עד כמה חמורה העבירה של שיתוף, ואין לומר שאין חייבים עליה כליה. אלא מה תלמוד לומר: "אשר העלוך" בלשון רבים? ללמדנו שאיוו אלוהות הרבה, שלשון רבים זאת משמעה שרצו לעבוד לא רק את העגל, אלא גם אלים אחרים.

ג שנינו במשנה: אבל המגפף והמנשק את העבודה זרה, והמכבד והמרבץ לפניה, אינו חייב מיתה אלא הם באזהרה בלבד, שעבר על מצוות "לא תעשה". כי אתא [כאשר בא] רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר בשם ר' אלעזר: על כולם לוקה, חוץ ממי שהיה נודר בשמו והמקיים בשמו.

ומקשים: מאי שנא [במה שונה] הנודר בשמו והמקיים בשמו דלא לקי [שאינו לוקה]? אם תאמר משום דהוה ליה [שהרי הוא] איסור לאו שאין בו מעשה, שהרי לא עשה מעשה גמור, ולפיכך אין לוקים עליו, הני נמי [אלה גם כן] המגפף והמנשק אין ללקות עליהם כי לאו שבכללות הוא, כלומר, האיסור שבהם נובע מתוך מצות לא תעשה אחת בתורה שנלמדים ממנה דברים מרובים ושאינם מענין אחד, וכלל הוא שאין לוקין על לאו שבכללות!

דתניא [שכן שנינו בברייתא] בנושא זה: מנין לאוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה שהוא עובר ב"לא תעשה"? — תלמוד לומר: "לא תאכלו על הדם" (ויקרא יט, כו), כלומר, בעוד הדם (נפש הבהמה הקרויה דם) בקרבה.

דבר אחר נלמד מאותו פסוק "לא תאכלו על הדם" לומר: לא תאכלו בשר מן הקרבנות ועדין דם במזרק, שעדיין לא נזרק הדם על המזבח, שרק לאחר זריקה הותר הבשר לאכילת הכהנים.

ר' דוסא אומר: מניין שאין מברין על הרוגי בית דין, שאין נותנים לאבלים, קרובי הנידון למוות, סעודה ראשונה משל אחרים, כשם שעושים "סעודת הבראה" לשאר אבלים? — תלמוד לומר: "לא תאכלו על הדם", אל תאכלו סעודת הבראה על דם הנידונים.

ר' עקיבא אומר: מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש, שדנו אדם למות, שאין טועמין כלום כל אותו היום שדנו בו? — תלמוד לומר: "לא תאכלו על הדם".

אמר ר' יוחנן: אזהרה לבן סורר ומורה מנין? שאמנם ענשו של בן סורר ומורה נאמר, אך היכן נאמר שאסור לעשות מעשים אלה? — תלמוד לומר: "לא תאכלו על הדם", שאסור לאכול אכילה זו שסופה שיידון עליה למוות, ודמו בראשו.

ואמר ר' אבין בר חייא ואיתימא [ויש אומרים] שאמר זה ר' אבין בר כהנא: על כולם, על כל איסורים אלה שלמדו חכמים מכתוב זה אינו לוקה אף על אחד מהם, משום דהוה ליה [שהרי הוא] לאו שבכללות שכולל נושאים רבים ושונים בכתוב אחד, ואם כן כיון שאף המגדף והמנשק כולם נלמדים מלאו שבכללות, לא היה ראוי להלקות עליהם. וקשה לרב דימי!

אלא, כי אתא [כאשר בא] רבין מארץ ישראל לבבל אמר בשם ר' אלעזר נוסח אחר: על כולן, על כל העבירות המנויות במשנה, אף שעובר בהן על מצוות "לא תעשה" מן התורה אינו לוקה, חוץ מן הנודר בשמו והמקיים בשמו.

ושואלים: מאי שנא אהנך דלא לקי [במה שונה על אלה האחרים שאינו לוקה]? משום דהוה ליה [שהרי הם] לאו שבכללות כפי שבארנו, אך הרי הני נמי [אלה גם כן] הנודר והמקיים בשם עבודה זרה לאו שאין בו מעשה נינהו [הם], ואין לוקים עליהם!

ומשיבים: הדין ההוא של ר' אלעזר הוא כשיטת ר' יהודה, שאמר: לאו שאין בו מעשה לוקין עליו.

דתניא [שכן שנינו בברייתא], נאמר בקרבן הפסח: "ו לא תותירו ממנו עד בקר והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו" (שמות יב, י), בא הכתוב ליתן מצות "עשה" ("באש תשרפו") אחר "לא תעשה" (של "לא תותירו"),

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

Rabbi Ami says: If one sacrificed an animal as an idolatrous offering and burned incense and poured a libation, all in the course of one lapse of awareness, he is obligated to bring only one sin-offering. Abaye says: What is the reason for the opinion of Rabbi Ami? The verse states: “Nor worship them” (Exodus 20:5). The verse renders all the various rites of worship as one rite.

The Gemara asks: And does Abaye actually say this? But doesn’t Abaye say: Why are there three mentions in the Torah of the prohibition against bowing to an object of idol worship? The prohibition against bowing to an idol appears three times: “You shall not bow to them nor worship them” (Exodus 20:5), “You shall not bow to their gods nor worship them” (Exodus 23:24), and “For you shall bow to no other god” (Exodus 34:14).

The reason is that one mention is for an idol for which bowing is its standard manner of worship, and one mention is a prohibition against bowing to an idol even if bowing is not its standard manner of worship, and one mention is to divide idol worship into categories, as one is obligated to bring an offering for every type of worship that he performed. Evidently, Abaye’s opinion is not in accordance with Rabbi Ami’s statement that one is obligated to bring one sin-offering for all of his acts of idol worship.

The Gemara answers: Abaye stated his reason in accordance with the statement of Rabbi Ami, but he himself does not hold accordingly.

The Gemara discusses the matter itself that Abaye says: Why are there three mentions of the prohibition against bowing to an object of idol worship? One is for an idol for which bowing is its standard manner of worship, and one is a prohibition against bowing to an idol even if bowing is not its standard manner of worship, and one mention is to divide idol worship into categories.

The Gemara asks: Why is a verse necessary for the prohibition against bowing to an idol for which bowing is its standard manner of worship? That prohibition is already derived from the verse: “Take heed to yourself that you not be ensnared to follow them…saying, how do these nations serve their gods, so I will do likewise” (Deuteronomy 12:30), which indicates that one is liable for worshipping an idol in the manner that the gentiles worship it.

Rather, Abaye’s statement should be understood as follows: One mention of the prohibition is for an idol for which its typical manner of worship is similar to bowing in that the idol is worshipped in an honorable manner, but bowing is not its typical manner of worship, as it is not typically worshipped by bowing. And one mention is a prohibition against bowing to an idol even if it is not similar to its standard manner of worship at all. And one mention is to divide idol worship into categories.

§ The mishna includes among those liable for idol worship one who declares that he accepts an idol upon himself as a god and one who says to an idol: You are my god. Rav Naḥman says that Rabba bar Avuh says that Rav says: Once a person said to an idol: You are my god, he is liable even if he did not worship it.

The Gemara asks: The transgressor is liable to receive what punishment? If he is liable to receive the death penalty, Rav’s statement is superfluous, as this is stated in the mishna. Rather, Rav means that one who does so unwittingly is obligated to bring an offering.

The Gemara asks: And is this statement true even according to the opinion of the Rabbis? But isn’t it taught in a baraita: One is obligated to bring a sin-offering for unwitting idol worship only for a matter, a transgression, that involves an action, e.g., sacrificing an offering, or burning incense, or pouring a libation, or bowing? And Reish Lakish says: Who is the tanna who taught bowing among these examples? It is Rabbi Akiva, who says that we do not require a significant action in order to render one liable to bring a sin-offering; a minimal action is sufficient. By inference, the Rabbis, who disagree with Rabbi Akiva, maintain that we require a significant action. If bowing is not considered a significant action, then all the more so speech alone is not considered a significant action.

The Gemara answers: Rav, too, when he states that one who says to an idol: You are my god, is obligated to bring a sin-offering, he states this according to the opinion of Rabbi Akiva.

The Gemara asks: If Rav states this according to the opinion of Rabbi Akiva, isn’t it obvious that the transgressor is obligated to bring a sin-offering? This is identical to the halakha of a blasphemer, whom Rabbi Akiva obligates to bring an offering despite the lack of an action.

The Gemara answers: Rav states this lest you say that Rabbi Akiva obligates one to bring an offering for a transgression that does not involve an action only in the case of a blasphemer, as it is written explicitly with regard to a blasphemer that he receives karet in the verse: “He blasphemes the Lord, and that soul shall be excised [nikhreta] from among his people” (Numbers 15:30). But here, with regard to one who accepts an idol as his god, where karet is not written explicitly, one might say that he is not obligated to bring an offering.

Therefore, Rav teaches us that he is obligated to bring an offering, as the Torah compares the acceptance of an idol as a god to a case of active idol worship; as it is written: “They have made themselves a molten calf, and have bowed to it, and have sacrificed to it, and said: These are your gods, Israel, which brought you up out of the land of Egypt” (Exodus 32:8).

With regard to the aforementioned verse, Rabbi Yoḥanan says: Were it not for the vav in the term: “Which brought you up [he’elukha],” giving it a plural form, the haters of the Jewish people, a euphemism used to refer to the Jewish people themselves, would have been sentenced to destruction for their idol worship. Since they recognized that God had taken them out of Egypt, and thought that He had merely made the golden calf His partner, the Jewish people were spared.

The Gemara comments: Rabbi Yoḥanan’s opinion is like one side of the following dispute between tanna’im: Others say: Were it not for the vav in the term: “Which brought you up [he’elukha],” the haters of the Jewish people would have been sentenced to destruction.

Rabbi Shimon ben Yoḥai said to him: But isn’t anyone who links the name of Heaven and something else, a euphemism for an idol, uprooted from the world? As it is stated: “He who sacrifices to the gods, save to the Lord only, shall be utterly destroyed” (Exodus 22:19). The fact that the Jewish people included God in their idolatrous statement could not have saved them from destruction. Rather, what is the meaning when the verse states: “Which brought you up” in the plural? The verse teaches that the Jewish people desired many gods; they were not satisfied with the golden calf alone.

§ The mishna teaches: But with regard to one who hugs an idol, or one who kisses it, or one who cleans it, or one who sprays water before it, he transgresses a prohibition but is not liable to receive capital punishment. When Rav Dimi came from Eretz Yisrael to Babylonia, he said that Rabbi Elazar says: For all of these actions one is flogged, with the exception of the cases stated later in the mishna of one who vows in an idol’s name and one who affirms his statement by an oath in its name.

The Gemara asks: What is different about these cases, one who vows in an idol’s name and one who affirms his statement by an oath in its name, that the transgressors are not flogged? It is because they are each an example of a prohibition that does not involve an action. These actions too, namely, hugging or kissing an idol and the like, are not punishable by lashes; one who performs them violates a general prohibition, and one is not flogged for violating a general prohibition, i.e., one that contains several prohibitions.

As this principle is taught in a baraita: From where is it derived that one who eats from an animal before its soul departs is in transgression of a prohibition? The verse states: “You shall not eat with the blood” (Leviticus 19:26), meaning, you shall not eat from the animal while its soul, which is referred to in the Torah as blood, is still within it.

The baraita adds: Another matter is derived from the verse “You shall not eat with the blood”: You shall not eat the meat of an offering while its blood is still in the bowl, as it has not yet been sprinkled on the altar. The meat of an offering may be eaten by the priests only after its blood is sprinkled.

The baraita continues: Rabbi Dosa says: From where is it derived that although in general, after a deceased person is buried, the mourners are provided by others with a meal, others do not provide the mourners with a meal after the burial of those executed by the court? The verse states: “You shall not eat with the blood,” which is interpreted to mean: You shall not eat a mourners’ meal after the burial of one who was executed.

Rabbi Akiva says: From where is it derived with regard to a Sanhedrin that killed a soul, i.e., that sentenced a person to death, that the judges may not taste anything that entire day that they sentenced him? The verse states: “You shall not eat with the blood.”

Rabbi Yoḥanan says: From where is the prohibition against the behavior of a stubborn and rebellious son derived? While the Torah states the punishment given to a stubborn and rebellious son, the prohibition against his actions, namely, stealing money from his parents in order to eat a gluttonous meal of meat and wine in the company of lowly men, is not explicit. The verse states: “You shall not eat with the blood,” which is interpreted to mean that one may not eat in a manner that is punishable by death. This concludes the baraita.

And Rabbi Avin bar Ḥiyya says, and some say it is Rabbi Avin bar Kahana who says this: For all of the prohibitions that the Sages derive from this verse, one is not flogged for transgressing them, as it is a general prohibition that is referring to several different actions. Therefore, since the prohibition against hugging or kissing an idol is also derived from a general prohibition, it should not be punishable by lashes, contrary to the opinion of Rav Dimi.

Rather, when Ravin came from Eretz Yisrael to Babylonia, he related a different version of what Rabbi Elazar says: For all of the transgressions listed in the mishna one is not flogged, with the exception of one who vows in an idol’s name and one who affirms his statement by an oath in its name.

The Gemara asks: What is different about transgressing those prohibitions for which one is not flogged? It is that they are each an example of a general prohibition, as explained previously. These cases too, namely, one who vows or takes an oath in the name of an idol, are included in a prohibition that does not involve an action, and therefore the transgressors are not punishable by lashes.

The Gemara answers: That halakha of Rabbi Eliezer’s is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, who says with regard to a prohibition that does not involve an action that one is flogged for violating it.

As it is taught in a baraita with regard to the Paschal offering: The verse states: “And you shall not leave any of it until morning; but that which remains of it until morning you shall burn with fire” (Exodus 12:10). The verse comes to provide a positive mitzva to burn the leftover meat after the prohibition against leaving it over was violated,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

כל מה שכתבנו חיוב חטאת בע"ז פירושו במעשה אבל המקבל באלוה או האומר אלי אתה בשוגג אע"פ שבמזיד נסקל אינו מביא חטאת וכן הדין במגדף ויש פוסקין כן במשתחוה אלא שיש לפקפק בה מצד כפיפת קומתו ומ"מ שיטת הסוגיא מוכחת לפטור:

המגפף והמנשק והמכבד והמרבץ והסך והמלביש והמנעיל כבר ביארנו שהוא בלא תעשה אלא שאין לוקין עליו והטעם שאזהרה שלהם מלא תעבדם שכל אלו בכלל עבודה הם ונמצא לאו זה כולל כמה דברים ולאו שבכללות אין לוקין עליו כמו שביארנו במציעא פרק תשיעי:

האוכל מבשר הבהמה קודם שתצא נפשה עובר בלא תעשה וכל כל האוכל מבשר קדשים קודם זריקת הדם וכן אסור להברות אף בסעודה ראשונה אבלים שבהרוגי בית דין וכן סנהדרין שהרגו את הנפש אסורים לטעום כלום כל אותו היום וכן אסור לאכול אכילה המביאה לידי הריגת בית דין והיא האכילה האמורה בבן סורר ומורה וכל אלו אזהרתן מלא תאכלו על הדם ומעתה אין לוקין על אחת מהן אם התרו מהן למלקות שהרי לאו שבכללות הוא ואע"פ שהאוכל קדשים קודם זריקת הדם לוקה לא מכח לאו זה הוא אלא מכח לאו אחר כמו שביארנו בתשיעי של מציעא כבר ידעת שאסור להותיר מבשר הפסח עד בקר בין בפסח ראשון בין בפסח שני ומ"מ אם הותיר אינו לוקה שהרי ניתק הוא לעשה של שריפה וכן שאין בו מעשה:

גופא אמר רבי אמי כו' כדפרישנא לעיל אמר אביי מאי טעמא דר"א דכתיב לא תעבדם הכתוב עשאן כולן עבודה אחת יש לפרש מדכתיב עבודה סתמא הרי כולן בכלל ויש לפרש מדכתיב תעבדם במ"ם ע"ג טובא משמע ואע"ג דאיכא דפלחי לה בזיבוח ואיכא דפלחי ליה בקיטור עשאן הכתוב לכולן עבודה א' ולא תעבדם יתירא כתיבי ודרשינן ליה לחד מינייהו להכי. וסברינן למימר מדפריש ליה אביי לטעמא דר' אמי אלמא כותיה סבירא ליה ומקשינן ומי אמר אביי הכי והא אמר אביי שלש השתחואות בע"ג למה אחת לכדרכה ואחת לשלא כדרכה ואיצטריך אחת לכדרכה לגלויי אאידך דשלא כדרכה קא מיירי ואחת לחלק ועל כרחיך הוה ליה דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא ולא מצית למימר דליחייב עליה בפני עצמה איצטריך ולא ללמד על הכלל כולו כי טעמא דר' אמי דגמר מלא תעבדם דא"כ אדקאמר לחלק לידון בעצמה מיבעי ליה. ואיכא לפרושי דר' אמי סבר השתחואה ללאו יצאתה והיינו טעמא דלא דריש ליה לחלק משום דכתיב לא תעבדם הכתוב עשאן כולן עבודה א' וכיון דשמעינן ליה לאביי דמפיק חדא לחלק ש"מ לית ליה דר' אמי וכי תימא אם כן מאי טעמא לא קתני נמי והשתחוה כי איצטריך למתנא הנך דמחייב עלייהו אפי' חדא אבל השתחואה דלא מחייב עלה באפי נפשה לחודה כלל לא איצטריך לאשמועינן דליחייב עלה באפי נפשה כי עביד לה בהדי הנך ומפרקינן אביי כי קאתי לפרושי טעמיה דרבי אמי קאתי וליה לא סבירא ליה:

גופא אמר אביי ג' השתחואות בע"ג למה לא תשתחוה לאלהיהם כי לא תשתחוה לאל אחר לא תשתחוה להם דדברות הראשונות דאלו האיך דדברות האחרונות לא חשיב ליה דמשה הוא דמהדר להו לישראל מאי דשמע בסיני משום דבר שנתחדש בפרשה והנך קראי דהשמרו לכם פן יפתה לבבכם וכן הא דכתיב ופן תשא עיניך השמימה כו' אע"ג דקי"ל (מכות י"ג:) כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינן אלא בלא תעשה הנהו לאו לעיקר אזהרה כתיבי אלא משה רבינו הוא דקאמר להו (מדת תנא) [מדעתיה] דילמא עבדיתו הכי ומיענישנהו כדכתיב השמרו לכם כו' מה כתיב בתריה וחרה אף ה' בכם אלא הנך תלתא קא קשיא ליה וקא פשיט אחת לכדרכה כו'. ומתמהינן לכדרכה מאיכה יעבדו נפקא אלא אחת שלא כדרכה כגון פעור ומרקוליס שעבודתן דרך בזיון שאסור להשתחוות להן ואחת לכדרכה ושלא כדרכה ע"ג שעבודתה דרך כבוד כגון מגפף ומנשק וכיוצא בהן ואין דרכה בהשתחואה ופירש רבינו חננאל ז"ל כגון שדרך עבודתה בהשתחואת אפים ארצה ובא זה והשתחוה לה בכריעה שלא כדרך עבודתה ואיצטריך לכדרכה ושלא כדרכה לגלויי אאידך קרא דכי אצטריך דשלא כדרכה כלל הוא דאצטריך ואחת לחלק ור' אמי אצטריך אחת לכדרכה ושלא כדרכה ואחת לשלא כדרכה ואחת אי לידון בעצמה לחייב עליה בפני עצמה או ללאו וכי תימא לא תעבדם יתירה לאביי למה לי למגפף ומנשק שלא כדרכה ואי קשיא לך אי הכי לגבי זביחה נמי ניבעי תרי קראי חדא לשלא כדרכה כדר' אלעזר וחד לכדרכה ושלא כדרכה אית דאמרי כיון דגלי בהשתחויה קל וחומר בזביחה ומיהו כולה מילתא לא ילפינן מהשתחואה דאם כן מרבינן כולהו עבודות ואע"ג דלאו עבודת פנים להכי אצטריך זביחה לאשמועינן שלא כדרכה חייב וצריכא עיונא:

פיסקא והמקבלו עליו לאלוה והאומר לו אלי אתה א"ר נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב כיון שאמר לו אלי אתה חייב ודייקינן למאי אי לקטלא היכא דאתרו ביה מתני' היא דמיירי לענין קטלא אלא בשוגג ולקרבן ומתמהינן ואפי' לרבנן דפליגי עליה דר"ע בכריתות לענין מגדף דתנן שלשים ושש כריתות שבתורה כו' והדר תני עלה אלו חייבין על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת ועל לא הודע שלהם אשם תלוי חוץ מן המטמא מקדש וקדשיו מפני שהוא עולה ויורד דברי רבי עקיבא וחכ"א אף המגדף אין חייבים על שגגתו חטאת שנאמר תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה יצא המגדף שאינו עושה מעשה מכלל דלר"ע חייב ובדין הוא דיכיל לאקשויי מההיא מתני' דכריתות אלא מדריש לקיש עדיפא ליה לאקשויי דמיירי בע"ג דהיינו דמקשינן והתניא אינו חייב חטאת אלא על דבר שיש בו מעשה כל דהו כגון זיבוח וקיטור וניסוך והשתחויה ואמר ריש לקיש מאן תנא השתחואה ר' עקיבא היא דאמר לא בעי מעשה גמור אלא אפי' עקימת שפתיו דמגדף הויא מעשה וכל שכן כפיפת קומתו והאי דקתני אינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה אצטריך למעוטי הרהורא. מדמוקי לה כר' עקיבא מכלל דרבנן אמרי אפי' בע"ג בעינן מעשה גמור. ומפרקינן כי אמר רב נמי לר"ע קאמר. ומתמהינן לר"ע פשיטא היינו מגדף ומפרקינן מהו דתימא עד כאן לא קא מחייב ר' עקיבא במגדף קרבן אלא משום דכתיבא כרת דידיה גבי פרשת קרבן בסדר שלח לך הילכך איכא למימר דכי מעיט רחמנא דבר שאינו מעשה מקרבן בשאר מילי הוא דמעיט לבד ממגדף אבל ע"ג דלא כתיבא כרת דיליה גבי קרבן אימא לא קמ"ל דאיתקושי איתקוש אמירה לזיבוח והשתחואה דכתיב וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו כו'.

א"ר יוחנן אלמלא וא"ו שבהעלוך דמשמע לשון רבים לומר שלא כפרו במקום לגמרי אלא שתפוהו עם ע"ג שעשו נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה. ור' שמעון בן יוחאי פליג עליה וקאמר דשתופי שם שמים לדבר אחר טפי חמיר ממאן דכפר בשם שמים לגמרי אלא מה ת"ל העלוך שאוו אלהות הרבה:

פיסקא אבל המגפף כו' כי אתא רב דימי אמר ר' אלעזר כו' ודייקינן מאי שנא הנודר בשמו דלא לקי משום דדיבורא בעלמא הוא ולית ביה מעשה וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו דנפקא לן (מכות י"ג:) מאם לא תשמור לעשות והתם מלקות כתיבא דכתיב והפלא ה' את מכותך הפלאה זו איני יודע מה היא כשהוא אומר והפילו השופט כו' הוי אומר הפלאה זו מלקות אלמא כל היכא דבעלמא לא לקי גבי ע"ג נמי לא לקי הכי נמי לאו שבכללות נינהו דהא כולהו מחדא אזהרה נפקי לן ואין לוקין על לאו שבכללות משום דלא מייחד לאויהו כלאו דחסימה וכיון דבעלמא לא לקי בע"ג נמי לא לילקי.

ומנא תימרא דאין לוקין על לאו שבכללות דתניא כו' משום דר' אבין נקט לה הכא דמשמע מינה דאין לוקין על לאו שבכללות דתניא מנין לאוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה אע"פ שנשחטה כראוי שהוא בלא תעשה ת"ל לא תאכלו על הדם כלומר לא תאכלו (דם) הבשר בעוד שנפשו בו והאי דכתיב על הדם כענין שנאמר כי הדם הוא הנפש אבל משום אבר מן החי לית ביה דלאו חי הוא והיינו דאמרינן בשחיטת חולין (קכ"א:) הרוצה לאכול מן הבהמה קודם שתצא נפשה חותך כזית חי מבית שחיטתה ומולחו יפה יפה כו' ומדיחו יפה יפה וממתין לה עד שתצא נפשה והאי דקאמר הרוצה לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה הכי קאמר הרוצה לאכול אבר שנחתך מן הבהמה קודם שתצא נפשה. ד"א כו' לא תאכלו על הדם לא תאכלו בשר קדשים ועדיין דם במזרק והאי קרא דלא תאכלו סתמא כתיב ומשמע דכייל ביה כל מידי דאית ביה אכילה על הדם הילכך דרשינן ביה כל מידי דלא נפיק מכלליה. ר' דוסא אומר מנין שאין מברין על הרוגי ב"ד כדרך שמברין את האבלים על שאר מתים סעודה ראשונה משל אחרים כדאמר במועד קטן ת"ל לא תאכלו על הדם ומסתמא מוקמינן ליה אהרוגי ב"ד שאין ראוין לנהוג בהן כבוד איבעי תימא משום כפרה איבעי תימא הבראת אבלים יקרא דחיי הוא אלא היינו טעמא משום דאין ראוין לכך שהרי אין ראוין להתאבל עליהם וליכא הכא תורת אבלות כלל אבל בשאר הרוגין לא מכרעא מילתא לאוקמה. רבי עקיבא אומר מנין לסנהדרין כו'. א"ר יוסי בר' חנינא אזהרה לבן סורר ומורה מנין דקי"ל לא ענש אלא אם כן הזהיר ת"ל לא תאכלו על הדם לא תאכלו דבר שסופכם לבוא עליו לידי שפיכות דם. ואמר רב אבין על כולן אינו לוקה משום דהוה ליה לאו שבכללות. אלמא אין לוקין על לאו שבכללות ואידחיא לה הא דרב דימי.

ואי קשיא לן היכי מצינן למימר על כולם אינו לוקה והא איכא בן סורר ומורה דמיחייב מלקות דכתיב ויסרו אותו ותנן נמי (לקמן סנהדרין ע"א.) מתרין בו בפני שלשה ומלקין אותו. לא תקשי לך דבן סורר ומורה כי לקי לא משום אזהרה הוא דלקי אלא משום דכתיבא ביה מלקות בהדיא תדע דהא לא לקי אזימנא קמייתא עד דאכיל חדא זימנא ומתרו ביה דלא ליכול ואכיל ומלקו ליה וכי אכיל פעם שלישית קטלינן ליה ואי משום האי אזהרה אאכילה קמייתא נמי לילקי אלא לאו ש"מ דלאו מחמת האי אזהרה קא לקי אלא גזירת הכתוב היא והיכא דגזר רחמנא גזר היכא דלא גזר לא גזר והא [דקאמר על כולם אינו לוקה] לאו דקא פסיק ואמר על כולם אינו לוקה [אלא] לומר שאינו לוקה משום אזהרה זו.

ואמרינן כי אתא רבין א"ר יוחנן כו'. ואוקי' כרבי יהודה דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו דתניא לא תותירו והנותר כו' בא הכתוב ליתן עשה אחר לא תעשה לומר שזו היא תקנתו ואין כאן עונש אחר ללמדך שאין לוקין עליו דברי רבי יהודה רבי יעקב אומר לא מן השם הוא זה כו' מכלל דרבי יהודה סבר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו:

גמרא קמ"ל דאתקושי אתקוש דכתיב וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו וגו' מיה לא בעי למימר דאתיא מילתיה דרב נמי כרבנן ומהאי הקישא דאם כן נילף מיניה במגדף ובכל דוכתא דלא בעי מעשה וק"ל:

בפירש"י בד"ה אבל המגפף כו' עובר בל"ת לא תלכו אחרי וגו' עכ"ל ובמתני' פירש"י דמדלא תעבדם יתירא נפקא ל"ת למגפף כו' בשלא כדרכה ואפשר דהכי פירוש לר' אמי דתרתי לא תעבדם יתירי צריכי חד אפילו נעבד כהמן ת"ל לא תעבדם כדתני לעיל ואידך לא תעבדם איצטריך דכללן כולם בעבודה אחת שאם עשאן כולן בהעלם אחת אינו חייב אלא אחת אבל לאביי ולר"י דאית להו דהשתחואה לחלק יצאת וע"כ דלית להו דלא תעבדם עשאן כולן כעבודה אחת ואייתר לך חד לא תעבדם למגפף ומנשק כו' בשלא כדרכה דהוה בל"ת כפירוש רש"י במתניתין ודו"ק:

תוס' בד"ה אמר רבי אמי כו' כיון דלא דרשת לא תעבדם מדסבירא ליה השתחואה ללאו יצתה עכ"ל דליכא למימר דרבי זכאי נמי דריש לא תעבדם כר' אמי דעשאן כולן כעבודה אחת ואי לאו לא תעבדם הוה אמינא דהשתחואה לא יצתה ללאו אלא לחלק דא"כ השתא נמי דכתיב לא תעבדם אימא דדוקא אשאר עבודות קאי אבל לא תשתחוה גופה יצתה לחלק על עצמה אלא ע"כ דבלאו מיעוטא דלא תעבדם נמי לא נימא דהשתחואה לחלק יצתה אלא ללאו ומשום הכי שפיר קאמר ליה ר"י פוק תני לברא דודאי לחלק יצתה ולא ללאו ולא ניחא ליה לפרש דר' יוחנן סבירא ליה כרבי אמי דבשאר עבודות עשאן לא תעבדם כולן כעבודה אחת אלא דבהשתחואה יצתה לחלק על עצמה ולכך אמר לו פוק תני לברא הא דתני דהשתחואה ללאו יצתה דכולהו סוגיא דלעיל משמע דלרבי יוחנן לחלק יצתה על כל אחת כדקאמר רב יוסף אבל הכא כו' דכולי עלמא השתחואה לחלק יצתה וכדסבר אביי כמו שכתבו התוספות מדקאמר לחלק יצתה סתם משמע דלחלק יצתה על כל אחת וכן מוכח לעיל דמשמע דפריך [לר"א] חילוק מלאכות דעבודת כוכבים תיפוק ליה מאחת מהנה כו' ולא פריך הכי נמי לר' יוחנן אלא ע"כ ר"י כאביי ס"ל דיצתה לחלק על א' ולא כר' אמי ודו"ק:

כל המשתף ש"ש כו'. יראה דודאי לכ"ע כופר בעיקר גרע טפי וחייב כליה אלא דר' שמעון קאמר דכל המשתף ש"ש וד"א דהיינו המאמין בשניות נמי חייב כליה ונעקר מן העולם אלא מה תלמוד לומר אשר העלוך דודאי האמינו בנמצא וגו' ולכך לא נעקרו אלא שאיוו לאלהות הרבה ואמרו שהאחד הנמצא נתן כח לאלהות וכחות רבים עזב ה' את הארץ ואלו הכחות והאלהות יהיו מנהיגים בארץ וכ"כ הרמב"ם שזה דעת רבים מעובדי ע"ז שעובדים אותם שאומרים שנתנה ההנהגה בידם ועד"ז יש לכוון מה שאמר משה ראה אתה אומר אלי העל את העם הזה וגו' דבא משה להתנצל בעדם שאמר משה להקב"ה שהרי אתה אומר אלי העל את העם וכונתך שאתה מעמיד אותי למנהיג להם וא"כ תלית העלייה בי כיוצא בזה כוונו ישראל שאמרו אשר העלוך וגו' שאתה נתת לו כח להעלות ולמנהיג בעלמא ולא כוונו כלל לע"ז ולשתף ש"ש וד"א ודו"ק וק"ל:

בגמרא ואפילו לרבנן והתניא וכו' ואמר ר"ל מאן תנא השתחואה ר' עקיבא וכו' הא דאצטריך לאתויי הברייתא ודאמר ריש לקיש עלה מאן תנא וכו' למילף מיניה דלרבנן בעי מעשה והא רבנן פליגי בהדיא עליה דרבי עקיבא במגדף ואמרי דלא מחייב קרבן משום דלא הוי מעשה דלא תימא דלרבנן במעשה זוטא דעקימת שפתיו סגי כגון האומר אלי אתה והא דפליגי במגדף ולא מחייבי קרבן היינו משום דשאני מגדף דהואיל וישנו בלב כדאית ליה לר"י לקמן (סנהדרין דף ס"ה) לכך אצטריך לאתויי הא דר"ל דאמר מאן תנא השתחואה רבי עקיבא דלא בעי מעשה רבה אלא במעשה זוטי סגי אבל לרבנן אפילו השתחואה לא הוי מעשה וכל שכן עקימת שפתיו ולא בא הגמרא אלא לאוקמי מילתא דרב אפי' אליבא דר"ל דאילו לר"י לא קשיא מידי דאפי' לרבנן חייב קרבן באומר אלי אתה דעקימת שפתיו הוי מעשה ועיין בתוס' ד"ה כי קאמר רב נמי לרבי עקיבא וכו':

ברש"י ד"ה מאי טעמא דרבי אמי דלית ליה השתחואה לחלק יצאת הא דאצטריך רש"י לאריכות זה משום דקשיא ליה מאי אצטריך אביי לתת טעם לדברי ר' אמי דאמר אינו חייב אלא אחת ומאי קאמר מאי טעמא מהיכי תיתי לחייב על כל אחת ואחת כיון שעשאן כולן בהעלם אחת לכך פירש"י דלהכי קאמר מאי טעמא משום דמסתבר טפי לחייב על כל אחת ואחת למילף מהשתחואה דלחלק יצאת ואיהו ודאי סבירא ליה דהשתחואה ללאו יצאת לכך קאמר מאי טעמא דרבי אמי דלא ס"ל דהשתחואה לחלק יצאת דמסתבר טפי מלומר ללאו יצאת כדאמרינן לעיל בדף ס"ב ע"כ לא קאמר ר' (נתן) [יוסי] הבערה ללאו יצאת וכו':

ד"ה אבל המגפף וכו' עובר בל"ת בלא תלכו אחרי אלהים אחרים אי נמי אל תפנו אל האלילים וכו' דבור זה של רש"י אי אפשר ליישבו דהא כבר פירש"י במתניתין דהא דקתני אבל המגפף והמנשק עובר בל"ת דנפקא ליה מלא תעבדם יתירא אם אינו ענין לכדרכה תנהו ענין לשלא כדרכה כמבואר שם ברש"י וכן הוא בסמ"ג ל"ת י"ח דגיפוף ונישוק נפקא לן מלא תעבדם יתירא דכתיב בפרשת משפטים ולא תלכו אחרי אלהים אחרים ומאל תפנו אל האלילים דריש שם בסמ"ג ל"ת י"ד דרשות אחרות עיין שם ואפשר הוא שט"ס אבל לא ידעתי איך נפל בספרים ט"ס כזה:

בתוס' ד"ה אמר ר' אמי וכו' ולרב שמואל וכו' איתוקמא קמייתא וכו' כלומר השתא א"ש הא דקאמר רב שמואל בר יהודה דהכי תני קמי' וכו' דמשמע דר"ל דעל זה אמר ליה רבי יוחנן פוק תני לברא אבל אקמייתא לא הוה אמר ר' יוחנן פוק תני לברא משום דדין אמת הוא ואיך אפשר דדין אמת הוא אם כן אצטריך לומר דהשתחואה ללאו יצאת וכרבי יוסי בהבערה כדאמר ר' אבא לעיל והא כבר מתקיף ליה רב יוסף דעד כאן לא קאמר רבי יוסי התם וכו' אבל הכא כולי עלמא מודו דהשתחואה לחלק יצאת אבל השתא א"ש דרב שמואל בר יהודה דמשום הכי קמייתא הוה דין אמת דמדלא תעכדם נפקא לן דאינו חייב אלא אחת וממילא על כרחך צריך לומר דהשתחואה ללאו יצאת דמדלא תעבדם נשמע דהשתחואה ללאו יצאת דאם לא כן למאי אתי דלחלק א"א מדכתיב לא תעבדם דמיניה ילפינן דאינו חייב אלא אחת:

בא"ד ולר"ת נראה דגרסינן בדרבי זכאי והשתחואה וכו' עיקרא דמילתיה דלפירושו דר"ת לא מסתברא ליה לומר דמלא תעבדם נשמע דהשתחואה ללאו יצאת דהא כי נמי נילף מלא תעבדם דבשאר עבודות חייב על כל אחת ואחת איכא למימר דהשתחואה לחלק על עצמה יצאת דהשתא המשך דברי ר"ת כך דרבי אמי ס"ל שפיר דהשתחואה לחלק יצאת היינו לחלק על עצמה ומלא תעבדם יליף לשאר עבודות דאם עשאן בהעלם אחת אינו חייב אלא אחת ולכך ל"ג בדרבי אמי והשתחואה דאם כן לא הוה אמר אינו חייב אלא אחת אלא הוה ליה למימר שתים דמשום השתחואה קרבן בפני עצמו והא דפריך עליה מהא דאמר אביי ג' השתחואות וכו' לא מצי לתרץ דהא דקאמר אביי ואחת לחלק דלחלק על עצמה קאמר דמדקאמר סתמא לחלק משמע דבא ללמד על כל עבודות אם עשאן בהעלם אחת חייב על כל אחת ואחת אבל ר' זכאי דתנא השתחואה אי אפשר לומר דסבירא ליה דהשתחואה לחלק על עצמה יצאת דאם כן היה מחייב שתים ומדקאמר דאינו חייב אלא אחת גם על השתחואה מכלל דסבירא ליה דללאו יצאת והיכא דעבדה באנפי נפשה לא היה מחייב עליה קרבן כלל וכי תימא אם כן למה תנא לה השתחואה בהדי זבוח וקיטור וניסוך דאינו חייב עליהם אלא אחת הא לא שייכא השתחואה כלל לענין קרבן לאשמועינן היא גופה דללאו יצאת קתני לה דמהא שמעינן דס"ל ללאו יצאת מדלא מחייב שתים ואם כן ע"כ ר' זכאי לא דריש להאי דרשא לא תעבדם דבלא תעבדם ידעינן דאינו חייב אלא אחת דכיון דס"ל דהשתחואה ללאו יצאת מהיכא תיתי לן למימר דלחייב על כל אחת ואחת כיון שעשאן בהעלם אחד דעל כרחך בלא דרוש דלא תעבדם ס"ל דללאו יצאת דאם לא כן אלא דבלא דרוש דלא תעבדם הוה ס"ל לחלק גם אם נדרש דרשא דלא תעבדם נימא לחלק על עצמה יצאת וליחייב שתים לכך קאמר ליה ר"י פוק תני לברא דבלא דרוש דלא תעבדם חייב אפילו על כל אחת ואחת דמסתבר טפי לומר לחלק יצאת לכולי עלמא מלומר ללאו יצאת וה"ה דהוי מצי לפרש דבשביל השתחואה לחוד אמר ליה ר"י פוק תנא לברא דר"י סבירא ליה דאפילו דרשי' לא תעבדם אשאר עבודות אכתי חייב על השתחואה קרבן בפני עצמו דלחלק על עצמה יצאת ורבי זכאי סבירא ליה דעל השתחואה אפילו עביד לה באפי נפשה לא מחייב עלה קרבן דללאו יצאת אלא דעדיפא מיניה מפרש דבשביל כולהו אמר ליה פוק תני לברא דחייב על כל אחת ואחת כיון דלא דרשת דרוש דלא תעבדם והנה הארכתי בדבדים הפשוטים משום שראיתי תלמידים הרבה טועים בפירוש דבור זה:

ד"ה כי קאמר רב וכו' מיתוקמא דרב אפילו כרבנן דר' יוחנן סבירא ליה דעקימת שפתים הוי מעשה לרבנן ולא פטרי רבנן במגדף אלא מטעם דשאני מגדף דהואיל וישנו בלב כאשר נתבאר כבר בביאור הגמרא:

ד"ה משום דהוי לאו שבכללות ועוד תימה הא בן סורר ומורה לוקה וע"כ אזהרתו מלא תאכלו על הדם רצה לומר אף על גב דאתי נמי לאזהרת מיתה דבן סורר ומורה כדקאמר הכא ואפילו הכי לקי עליה גם כן ואם כן נילף נמי מיניה בכל דוכתא דללקי אפי' אלאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין ואי תקשה לך למה לא הוקשה להם להתוס' בלא כל זאת מפני מה מלקין לבן סורה ומורה הא במקום מיתה אין מלקות דאין זה קושיא דבשעה שמלקין הבן סורר ומורה עדיין לא נתחייב מיתה שהרי מתרין אותו בפני שנים ואם עבר על התראתן מלקין אותו לפני ג' ואם חזר בו מוטב ואם לאו מביאין אותו אביו ואמו לבית דין כמו שמשמע לקמן במשנה בפרק בן סורר ומורה לכך לא הוקשה להם להתוס' אלא הא דעל כרחך הא דמלקין אותו אזהרתו הוא מלא תאכל על הדם דאין מלקות אלא על הלאו והא הוי לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין דהא לאו זה הוא אזהרה ג"כ למיתת הבן סורר ומורה וק"ל:

ד"ה על כולם אינו לוקה אפילו למאן דאמר סוף פרק כל שעה דלקי אנא ואמבושל משום צלי אש פירוש אם אכל הפסח נא לוקה שתים אחד משום אל תאכלו ממנו נא ואחד משום צלי אש דהוה נמי לאו דאל תאכלו קאי נמי אצלי אש והוה כאילו נכתב אל תאכלו ממנו נא ואל תאכלו כי אם צלי אש וכן אם אכלו מבושל לוקה שתים אחד משום אל תאכלו ממנו נא ומבושל במים ואחד משום צלי אש וכן הוי דכוותה גבי נזיר דכתיב מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל דלא יאכל קאי נמי אמכל אשר יעשה הלכך אכל חרצנים לוקה שתים אחת משום מחרצנים לא יאכל ואחת משום מכל אשר יעשה וכן אכל זג לוקה שתים ולא אמרינן דהוי לאו שבכללות דהא הלאו אחד דאל תאכלו קאי אנא ואמבושל ואצלי אש וכן גבי נזיר הלאו דלא יאכל קאי אחרצן ואזג ומכל אשר יעשה מגפן:

גמ' לא תאכלו על הדם ורבי יוסי בר חנינא אמר אזהרה כו' כצ"ל:

רש"י בד"ה שאיוו לאלהות כו' וקבלו עליהם הס"ד:

בד"ה המקיים הנשבע דמתרגמינן מקיים כצ"ל:

בד"ה ועדיין הדם במזרק דקרבנות כצ"ל:

תוס' בד"ה על כולם כו' דמשמע כל מלאכה שהיא עבודה כצ"ל:

גמרא אלמלא ו' שבהעלוך כו'. ק"ל לפ"ז איך אמר נחמיה (במזמור ט') ויאמרו זה אלהיך אשר העלך ממצרים:

רש"י ד"ה ר"ע היא. לאפוקי הרהורא כו'. עיין לקמן (ס"ה סע"א) ובתד"ה הואיל ובמש"כ לעיל (ס ב):

רש"י ד"ה איתקושי. אלי אתה לזביחה כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה אבל המגפף. לא תלכון אחרי אלהים אחרים. כצ"ל והוא בדברים (ו יד) והמציין טעה ועי' מהרש"א. ומה שפירש"י לעיל דאביי מוקי לה ללאוי יתירי ר"ל דכיון דיתירי נינהו דרשינן להו למגפף כו' ולנעבד כהמן:

רש"י ד"ה לבן סו"מ. ל"ת אכילה שתהרגו עליה. כצ"ל:

תד"ה אמר ר"א. ולרשב"י כו' איתוקמא קמייתא כו'. כצ"ל:

תד"ה משום. דהוי לאו שניתן לאזהרת מב"ד. כצ"ל:

אִלְמָלֵא וָא"ו שֶׁבְּ'הֶעֱלוּךָ', נִתְחַיְּבוּ שׂוֹנְאֵיהֶם שֶׁל יִשְׂרָאֵל כְּלָיָה (שמות לב, ח). כתב הרב פתח עינים ז"ל מקשים דהכתוב בנחמיה (נחמיה ט, יח) כתוב וַיֹּאמְרוּ זֶה אֱלֹקֶיךָ אֲשֶׁר הֶעֶלְךָ מִמִּצְרָיִם? ועיין מה שתרץ בספר חלק בני יהודה עד כאן לשונו. וספר זה אינו מצוי אצלי ולא ידעתי מה שתירץ, ולכאורה קושיא חזקה היא!
ונראה לי בס"ד דלעולם רובם אמרו 'אֵלֶּה אֱלֹקֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ' בוא"ו אך איכא מיעוטא דפקרי טפי ואמרו זה אלקיך 'אֲשֶׁר הֶעֶלְךָ' בלא וא"ו והנה כאשר הגיד הקדוש ברוך הוא את חטאתם נקיט דברי הרוב כי הציבור נידון אחר רובו אך נחמיה בא להזכיר חסדי השם יתברך דאף על גב דאיכא דפקרי טפי ואמרו 'אֲשֶׁר הֶעֶלְךָ' עם כל זה הטבותה להם ולא כליתם.
ובזה יובן ביאור הכתוב באיכה 'עַל זֶה הָיָה דָוֶה לִבֵּנוּ עַל אֵלֶּה חָשְׁכוּ עֵינֵינוּ' (איכה ה, יז) דנקיט עַל זֶה, הוא מה שאמרו המועטים בלא שתוף ולהיותם מועטים אמר דָוֶה לִבֵּנוּ, וְעַל אֵלֶּה שאמרו המרובים 'אֵלֶּה אֱלֹקֶיךָ' חָשְׁכוּ עֵינֵינוּ כי היו מרובים.
ועוד נראה לתרץ בס"ד מה שכתוב בתורה 'אֵלֶּה אֱלֹקֶיךָ אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ' בוא"ו זה אמרו בפירוש כי היו יראים לפרש בפיהם פקרות גדולה בלא שתוף להדיה אבל בלבבם ובסתר אמרו כמו שנאמר בנחמיה 'אֲשֶׁר הֶעֶלְךָ' בלא וא"ו.
ובזה גם כן ניחא דרשה שרמזנו בפסוק עַל זֶה הָיָה דָוֶה לִבֵּנוּ פירוש על מה שכתוב בנחמיה 'וַיֹּאמְרוּ זֶה אֱלֹקֶיךָ יִשְׂרָאֵל' בלא שיתוף היה דָוֶה לִבֵּנוּ כי אמירה זו של זה, אמרו אותה בלב אך עַל אֵלֶּה הוא מה שאמר בתורה שאמרו 'אֵלֶּה אֱלֹקֶיךָ אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ' אף על פי שהיה בשתוף חָשְׁכוּ עֵינֵינוּ מפני שדבר זה של 'אֵלֶּה אֱלֹקֶיךָ' אמרו אותו בפירוש בפה להדיה.

כָּל הַמְשַׁתֵּף שֵׁם שָׁמַיִם וְדָבָר אַחֵר, נֶעֱקָר מִן הָעוֹלָם (שמות כב, יט). לכאורה קשא ממה שאמרו רבותינו ז"ל (נידה לא.) שלשה שותפים באדם הקדוש ברוך הוא ואביו ואמו, ואיך יאמרו שותפים בפירוש?
ונראה לתרץ בס"ד כל דבר שהאדם עושהו כפי הטבע מותר לשתף מעשה האדם עם מעשה הקדוש ברוך הוא מפני כי הטבע שעשה בו האדם אותו מעשה גם היא ברא אותו הקדוש ברוך הוא שגזר שכך וכך יהיה נעשה על ידי הטבע.
ולכן יש לשתף את אב ואם ביצירת האדם עם מעשה השם יתברך כי ידוע הוא שהאב והאם שעשו הילד על ידי הזרע לא בכחם עשו זאת אלא כפי גזרתו יתברך שגזר שהזרע אשר יזריע אב ואם בכחם יהיה נוצר ממנו ולד בחמשה אודם וחמשה לובן, דהא אב ואם מטילין זרע דוקא ואיך נוצר מן הזרע שלהם גוף לולי גזירתו יתברך שגזר בטבע? דהא כמה וכמה מזריעים והזרע אין נוצר ממנו כלום! על כן מה שאמר שלש שותפים באדם אין נוגע דבר זה בכבודו יתברך וכן כל כהאי גונא שהאדם עושה דבר על פי חיוב הטבע אין בזה חשש אם ישתף מעשהו עם מעשה השם יתברך.
ועוד לפי דברי התוספות שתירצו דלא אסור אלא במידי דאלקות גם לפי תירוצם הנזכר אין מזה קושיא.
מיהו בגמרא דסוכה (סוכה מה:) במה שאמרו 'לי־ה ולך מזבח' הקשו בגמרא והא אסור לשתף שם שמים ודבר אחר? ותירץ כונת דבריהם הוא לומר 'לי‏‏־ה אנו מודים ולך אנו משבחין' עיין שם. נמצא אף על פי שלא נזכר אלקות בדבריהם חוששין. והרב ערוך לנר שם הקשה מפסוק יְרָא אֶת הֳ' בְּנִי וָמֶלֶךְ (משלי כד, כא) דהשוה מורא שמים עם מורא בשר ודם? ותירץ התם שאני שהפסיק בתיבת 'בְּנִי' שלא אמר בְּנִי יְרָא הֳ' וָמֶלֶךְ, כדי לחלק בין יראה של הקדוש ברוך הוא ובין יראה של מלך עיין שם.
ואנא עבדא הקשיתי מפסוק הושע (הושע ג, ה) אַחַר יָשֻׁבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבִקְשׁוּ אֶת הֳ' אֱלֹקֵיהֶם וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם, ומאי שנא ממה שאמר 'לי‏‏־ה ולך מזבח' דמקשי עלה בגמרא בסוכה? ותרצתי בס"ד כיון דגבי הקדוש ברוך הוא אמר 'הֳ' אֱלֹקֵיהֶם' וגבי דוד אמר 'מַלְכָּם' נמצא אין זה משוה.
ועדיין יש להקשות ממה שנאמר וַיַּאֲמִינוּ בַּהֳ' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ (שמות יד, לא) הרי משוה בענין האמונה וידוע דהאמונה שייכה לאלקות? ונראה לי בס"ד כיון דאמר 'וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ' הרי פירש שמשה הוא עבד האלוקים ואין משה אלוקים ח"ו. ואין להקשות ממה שנאמר אֶת הֳ' אֱלֹקֶיךָ תִּירָא (דברים ו, יג) ודרשו רבותינו ז"ל (פסחים כב:) לרבות תלמידי חכמים, התם לא נזכר תלמידי חכמים להדיא אלא נרמז ברבוי אֶת.
ועוד נראה לי בס"ד כל דבר שהאדם אומרו מדעתו ומעצמו אסור לו לשתף שם שמים ודבר אחר, כי השומע אומר זה מתכוין לרעה להיות נוגע בכבודו יתברך ולכן על מה שאמר 'אֵלֶּה אֱלֹקֶיךָ יִשְׂרָאֵל' קאמר דאלו שתפי שם שמים ודבר אחר ואין אנו דורשים דבריהם לכף זכות ובפרט כי הם חוטאים עתה במעשה העגל, לכך אמרינן דחייבין הם משום משתף שם שמים ודבר אחר אבל בדבר שהתורה מדברת מאיליה על אחרים כהך פסוקא של 'וַיַּאֲמִינוּ בַּהֳ' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ' אין אומרים שהתורה ח"ו שתפה שם שמים ודבר אחר בדברים אלו.
ולכן אין להקשות נמי מפסוק דהושע 'וּבִקְשׁוּ אֶת הֳ' אֱלֹקֵיהֶם וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם' וכן פסוק 'יְרָא אֶת הֳ' בְּנִי וָמֶלֶךְ', דהתם שאני דרוח הקודש היא האומרת דברים אלו ממנה וכן הכא דהשם יתברך השוה כבודו לכבוד בשר ודם בפסוק 'אֶת הֳ' אֱלֹקֶיךָ תִּירָא' דקאי אֶת על תלמידי חכמים, אין להקשות בזה כלום כיון דדברים אלו יוצאים מפי הגבורה אבל אם אדם ידבר דברים מעצמו צריך להזהר שלא לשתף שם שמים ודבר אחר.

אֶלָּא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: "אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ"? שֶׁאִוּוּ לֶאֱלָהוּת הַרְבֵּה (שמות לב, ד). קשה איך נתיישבה בזה קושייתו שהקשה 'וַהֲלֹא כָּל הַמְשַׁתֵּף שֵׁם שָׁמַיִם וְדָבָר אַחֵר נֶעֱקָר מִן הָעוֹלָם' דאומרו 'אִוּוּ לֶאֱלָהוּת הַרְבֵּה' זה קשה יותר מן השיתוף?
ונראה לי בס"ד על פי מה שאמרו המפרשים ז"ל דהשם יתברך נקרא 'אלקי האלקים' לגבי אומות העולם שאין יכולים לקבל שפע מאתו יתברך אלא רק על ידי אמצעי שהשרים מקבלים ונותנים להם אבל ישראל אינם מקבלים על ידי אמצעי ולכך נקרא אצל ישראל 'אלקי ישראל' שאין אמצעי ביניהם.
ולזה אמר רשב"י דמה שאמרו 'אֵלֶּה אֱלֹקֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם' אין כונתם לומר דהכח של יציאת ישראל ממצרים היה בשיתוף ח"ו מן השם יתברך ומן העגל דעל זה אמרו כָּל הַמְשַׁתֵּף שֵׁם שָׁמַיִם וְדָבָר אַחֵר הֲרֵי זֶה נֶעֱקָר' דכונתו לשתף בעיקר השפע והכח אלא הם היו מודים דכח היציאה שיצאו ממצרים נשפע ונמשך להם מאתו יתברך בלבד ואין עמו שותף, אלא רק אמרו שזה השפע של כח היציאה בא להם מאתו יתברך על ידי אמצעים הם העגל וכיוצא בו דלדידהו אינו ראוי שיהיה נקרא הקדוש ברוך הוא 'אלקי ישראל' לתת להם שפע בלי אמצעי אלא נקרא 'אלקי האלקים' וזהו שאמר 'אִוּוּ לֶאֱלָהוּת הַרְבֵּה' שיהיו אמצעיים בינם לבין השם יתברך לכך אמרו על העגלים 'אֵלֶּה אֱלֹקֶיךָ יִשְׂרָאֵל' שהעגלים הם אלקות עליהם והקדוש ברוך הוא הוא אלוק של העגלים כי לכך נקרא 'אלקי האלקים' גם לגבי ישראל.

אַזְהָרָה לְבֵן סוֹרֵר וּמוֹרֶה, מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר: "לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם" (ויקרא יט, כו). פירש רש"י לא תאכלו אכילה שתהרגו עליה. קשא מנא ליה לפרש על בן סורר ומורה, תפרש על אכילת חלב שיש בה כרת שהוא מיתה בידי שמים?
ונראה לי בס"ד דאם על אכילת חלב למאי הוצרך הכתוב לומר 'עַל הַדָּם' בדבר זה דהא באכילה זו מפורש בכתוב וְנִכְרְתָה (ויקרא ז, כז) לכך מפרש על בן סורר ומורה דהוא אוכל מאכל היתר ואין מפורש בכתוב דסקילתו היא מחמת אכילתו לכך אמר 'לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם' לא תאכלו אכילה של היתר שתהיו נהרגים עליה, והיינו אכילה של בן סורר ומורה דהוא נסקל ונהרג בעבור אכילתו.
ומלבד פירוש רש"י הנזכר נראה לפרש הכי קאמר לא תאכלו אכילה שתסבב לכם הריגה אחרי זה, כלומר שתהיו אחרי זה אתם הורגים נפשות ואז ממילא תהיו אתם נהרגים וכמו ענין בן סורר ומורה דאכילתו עתה מסבבת לו הריגה לאחרי זה כי על ידי שיהיה מלומד לאכול אכילה מרובה ולשתות שתיה מרובה אז אחרי זה כשאין סיפק בידו למצוא מדתו ומנהגו באכילה ושתיה זו יהיה מוכרח להרוג נפשות כדי לשלול אותם וממילא הוא גם כן יהיה נהרג ונמצא אכילתו עתה מסבבה לו להרוג נפשות אחרי זה ואז גם הוא יהרג.

גמ' כתנאי אחרים אומרים. עיין במכילתא פרשת משפטים פי"ז:

תוס' ד"ה משום וכו' תימה ת"ל דהוי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. עיין שבת דף קנ"ד ע"א תוס' ד"ה בלאו. תמוה לי הא באמת בבן סורר לוקה היכא דלא יבא לידי מיתה וילפי' לה מקרא אלא דהתוס' כאן בקושייתם הב' הקשו דלילף מיניה בכל התורה דניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקה היכא דלא יבא לכלל מיתה יהיה איך שיהיה מאיזה טעם שיהיה דלא ילפי' בעלמא מיניה מ"מ עכ"פ בהך לאו עצמו דלא תאכלו על הדם איך שייך לומר דלא לילקי אכל הני משום דניתן מיתה בבן סורר הא אהך לאו עצמו לוקה בן סורר ואיך יפטרו אחרים ממה דניתן לאזהרת בן סורר למיתה וצע"ג:

בגמרא לר"ע פשיטא: דא"ל דאתי לאשמעינן דפסק כוותיה דא"כ הל"ל סתם הלכתא כר"ע אלא ודאי דלא קאמר רק דהכא הדין כר"ע וליה לא ס"ל ומש"ה לא פסק הרמב"ם כר"ע דאי רק כוותיה ס"ל ודאי דהו"ל לפסוק כוותיה:

קמ"ל דאתקושי איתקש עיין לקמן (דף ס"ה ע"א) בתוס' ד"ה מאן תנא שהקשו דבהשתחואה לפטור מקרבן גם לר"ע ולפי סוגיא דלפנינו ניחא דהא איתקוש השתחואה ג"כ לזביחה אלא דאכתי צריכין אנחנו לתירוץ התוספות משום ידעוני שהקשו התוס' ג"כ התם. וא"ל לפי מה שתירצו התוס' כיון דגלי קרא במגדף ילפינן מניה בכל דוכתי דמיחייב אאין בו מעשה וא"כ במגדף גופא ל"ל דכתב רחמנא כרת במקום קרבן הא כבר ילפינן אומר אלי אתה בהקישא דמיחייב וא"כ הרי כבר גילה קרא באלי אתה דחייב אאין בו מעשה ונילף כולהו מניה דיש לומר דהא דכתיב כרת במקום קרבן לא נחשב יתורא:

אלמלא ו' שבהעלוך: עיין מה שכתבתי בזה בספרי ע"ל סוכה (דף מ"ה):

ההוא כר"י. א"ל למה לא קאמר דסבר כר' יוחנן דס"ל לקמן דעקימת שפתיו הוי מעשה דהא כבר כתבו התוס' לקמן (דף ס"ה ע"ב) בד"ה הואיל וישנו דגם ר"י לא קאמר אלא היכי דבדיבורא אתעביד מעשה וע' בתוס' לעיל ד"ה כי קאמר רב דלכאורה לא משמע כן וי"ל: ברש"י ד"ה ה"ג אמר רב אמי. ול"ג והשתחואה: א"ל דלמא לעולם סבר השתחואה ללאו יצאת ואף על פי כן חייב חטאת אהשתחואה מדאתקיש לזביחה בקרא דוישתחוו לו ויזבחו לו וכדאמרינן לקמן די"ל דא"כ לענין מאי יצאת השתחואה ללאו אי לאו לענין שלא ליחייב חטאת דהא מיתה גם למ"ד דללאו יצאת איכא כמ"ש רש"י לעיל (דף ס"ב ע"א) ולכן רש"י לשיטתו א"ש דלא גריס ליה אבל דעת הגורסים י"ל דס"ל כדעת הי"מ שהביא הר"ן שם דלמ"ד ללאו יצאת ליכא מיתה במזיד ולכן שפיר אשמעינן דגם משום השתחואה אינו חייב אלא א' דהא דנילף מהקישא לחייב חטאת אף דללאו יצאת דלא ליחייב מיתה במזיד:

ד"ה אבל המגפף. לא תלכו: ע' במהרש"א ומה שתירץ דבמתניתן פי' רש"י אליבא דאביי לא משמע כן ממש"כ לעיל בד"ה לדבריו דאביי מוקי קרא ללאוי יתירי ואפשר לומר בדעת רש"י לפי מה דמצרכינן לעיל גבי השתחואה קרא למכובדים ולמבוזים א"כ כמו כן מצרכינן גם לענין מגפף ומנשק דלא תעבדם קאי למכובדים כיון דעכ"פ הוי דרכו לעבדו בדרך כבוד מקרי זה שפיר גביה כבודה ושייך לא תעבדם אף דעבודה זו הוי לגבי' שלא כדרכה ובזה מיושב מה שהקשה הר"ן לפי' רש"י אבל לא תלכו קאי אשלא כדרכה דמבוזין והיינו דכתב רש"י הכא וכגון שאין דרכו בכך פ' שאין דרכו לעבדו בדרך כבוד ולכן במתניתן דאכתי לא אסיק אדעתיה הך חילוק דמבוזים ומכובדים כ' רש"י בפשטות מלא תעבדם אבל לאחר שחילק בכך הוצרך להביא כאן עוד קרא גם לענין מבוזים:

בתוספות ד"ה אמר ר"א. וקשה אמאי א"ל פוק: פי' דבשלמא אי גרסינן לעיל בדרבי זכאי השתחואה ממנ"פ א"ש דאמר פוק דאי השתחואה לחלק יצאת ליחייב אכל אחת ואחת ואי ללאו יצאת א"כ מ"ש דנקט בכלל עבודות ומדנקט ע"כ דס"ל דלחלק יצאת ולכן אמר שפיר פוק אבל לפי מש"כ רש"י דלא גרסינן השתחואה בדרבי זכאי קשה שפיר כקושיתם א"כ י"ל הא דנקטו קושיא זו הכא דוקא אחר שהביאו גירסת רש"י הוא משום דלתירוץ ר"ת תרוייהו יתורצו:

בד"ה אלא על כל. לעושה בשגגה יצא מגדף: מה שי"ל בזה כתבתי בחידושי לכריתות (דף ז') ע"ש:

בד"ה כי קאמר רב. מיתוקמא דרב אפילו כרבנן: והא דפטרי רבנן במגדף היינו משום שישנו בלב כדאמרינן לקמן (דף ס"ה) ואף דע"ז תליא ג"כ בכוונת הלב כבר כתבו התוספות שם דלפי מה שפירשו דבסתם ע"ז אפי' מאהבה ומיראה חייב א"ש אכן לענין אלי אתה יש לעיין אי שייך בזה דליחייב בלא כוונה ואי לא חייב א"כ א"ש הא דהוצרך לומר דרב דוקא כר"ע קאמר ולא כר"י ואפילו כרבנן ועמ"ש הר"ן לעיל גבי פלוגתא דמאהבה ומיראה בשם הרבינו דוד:

ד"ה משום דהוי. דהוי אזהרה לבן סורר ומורה: בישוב קושיא זו אפשר לומר כיון דבמכות (ריש פ' אלו הן הלוקין) פליגי ר"י ור"ע אי לוקין אלאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד דר"י סבר לוקין ולתירוץ אביי שם אפילו לר"ע לוקין היכי דאתרו ביה למלקות ע"ש ולכן ניחא ליה לומר הך טעמא דלאו שבכללות דליכא מאן דפליג דאי משום שניתן לאזהרת ב"ד זה תליא בפלוגתא דתנאי או אפשר דסובר כתירוץ אביי שם דלכ"ע לוקין הכא כיון דודאי לא אתרו בי' בכל הני רק למלקות דהא מיתה לא שייך בהו:

בא"ד היכא. דלא יכול לבוא לידי מיתה: מזה משמע דלא קשיא להו רק לענין אזהרת מיתת ב"ד וק"ק למה לא קשיא להו ג"כ לענין לאו שבכללות דליגמר מהכא דלקי דהא גם לענין לאו שאין בו מעשה הוי ילפינן במכות (דף ד' ע"ב) מלקות לעדים זוממים ומש"ר אי לאו דפרכינן צד חמור ור"י דלא פריך באמת יליף וכמו כן נילף גם לענין לאז שבכללות מבן סורר:

בד"ה על כולם. אפילו למ"ד בפ' כל שעה: הרמב"ם (בספר המצות שורש ט') כתב דאביי שם פליג באמת אהך דהכא ולפ"ז הוי מצי לתרץ אמאי דמקשה הני נמי לאו שבכללות הוא דרבי אלעזר כאביי ס"ל דלוקין אלשב"כ:

בא"ד. דמשמע כל מלאכה שהיא עבודה: ואף דבשבת לא כתיב רק לא תעשה כל מלאכה ולא כתיב עבודה מ"מ ל"ק איך מחייבין מיתה אלאו דשבת דדוקא אין לוקין אלאו שבכללות קאמרינן משום דלא דמיא ללאו דחסימה אבל מיתה עונשין וכמש"כ לעיל לענין לאו שאין בו מעשה אכן ק"ק אמה דקאמר ר"י בשבת (דף קנ"ד ע"א) דאין לוקין אלאו דמחמר דלאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד הוא ואפילו למ"ד לוקין כו' ע"ש ולמה ליה הך טעמא תיפוק ליה דלאו שבכללות הוא וליכא מאן דפליג על זה דאין לוקין ולכאורה יש ראיה מזה למה שתירץ הר"ן על קושית התוס' בשם הרמב"ן ע"ש:

א"ר יוחנן אלמלא וי"ו שבהעלוך וכו'. מקשים דהכתיב בנחמיה סימן ט' ויאמרו זה אלהיך אשר העלך ממצרים ועיין מה שתירץ בספר חלק בני יאודה דף י"ט:

בענין לאו שבכללות
א
בגדר לאו שבכללות לשיטת הרמב"ם
עיין ברמב"ם (ספר המצוות לרמב"ם שורש ט) שכתב וז"ל ומה שראוי שיחובר אל זה השרש מה שאני מספרו, והוא כי זה שאמרנו שהוא ראוי שיימנו הענינים המצווה בהם והמוזהר מהם הוא בתנאי שיהיה בענין המוזהר ממנו לאו ביחוד בכל ענין וענין או ראיה אמרו אותה המעתיקים שהוא הבדיל הענין קצתו מקצתו וחייב האזהרה לכל ענין מהם. אמנם כשיהיה לאו אחד כולל ענינים רבים הנה אז יימנה הלאו ההוא לבדו. לא כל ענין וענין מן הענינים שיכלול אותם הלאו ההוא. וזה הוא לאו שבכללות שאין לוקין עליו כמו שנבאר עתה. וזה כי אמרו (קדושים יט) לא תאכלו על הדם אמרו בפירושו (סנה' סג. ספרא) מנין לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה ת"ל לא תאכלו על הדם, דבר אחר מנין לאוכל בשר קדשים קודם זריקת הדם שהוא בלא תעשה תלמוד לומר לא תאכלו על הדם לא תאכלו בשר ועדיין דם במזרק, רבי דוסא אומר מנין שאין מברין על הרוגי בית דין תלמוד לומר לא תאכלו על הדם, רבי עקיבה אומר מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמים כלום כל אותו היום תלמוד לומר לא תאכלו על הדם, אמר רבי יוסי בר' חנינה אזהרה לבן סורר ומורה מנין תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. הנה אלו חמשה ענינים כלם מוזהר מהם והם כלם נכללים תחת זה הלאו. ועוד אמרו (ברכות י:) מנין שלא יטעום אדם כלום עד שיתפלל תלמוד לומר לא תאכלו על הדם לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם. ובבאור אמרו בגמרא סנהדרין (שם) במנותם אלו הענינים על כלם אינו לוקה משום דהוה לאו שבכללות וכל לאו שבכללות אין לוקין עליו. ובארו גם כן כי לאו שבכללות הוא דאתו תרי תלתא איסורי מחד לאו. ואין ראוי שיימנה כל איסור ואיסור שכלל עליהם זה הלאו מצוה בפני עצמה אבל יימנה הלאו לבדו (ל"ת קצה בבסו"מ) שכולל אלו הדברים כלם. ודמיון זה הלאו גם כן כלומר לא תאכלו על הדם אמרו (קדושים יט) ולפני עור לא תתן מכשול כי הוא גם כן כולל ענינים רבים כמו שנבאר (ל"ת רצ"ט). וכן אמרו (משפטים כג) לא תשא שמע שוא הנה הוא גם כן כולל ענינים רבים כמו שנבאר (ל"ת רפא). וזהו המין האחד ממיני לאו שבכללות עכ"ל.
ומבואר מדבריו שבלאו שבכללות נכללו שני דינים:
א) לאו אחד שיש בו איסורים שונים כגון הלאו של לא תאכלו על הדם שכולל בו חמשה איסורים (כדאיתא במס' סנה' דף ס"ג): 1) האיסור לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה; 2) האיסור לאכול בשר קדשים לפני זריקת הדם; 3) האיסור לברות על הרוגי ב"ד; 4) האיסור לסנהדרין שהרגו את הנפש לטעום כלום כל אותו היום; 5) אזהרת בן סורר ומורה.
ב) לאו אחד שיכולים לעבור עליו באופנים שונים כגון האיסורים של לא תשא שמע שוא ולפני עור לא תתן מכשול והאיסור לכבד ע"ז.
והנה עלינו להתבונן בדין השני, שהרי קיימים עוד איסורים שיתכן לעבור עליהם בכמה אופנים שונים, וכגון הלאו של נבלה שכולל בו נבלת הבהמה ונבלת העוף, או הלאו דמלאכה ביום טוב שכולל בו הרבה מלאכות שונות, ועכ"ז לוקין עליהם, וצ"ע מאי שנא אלו מאלו. ואכן הרמב"ן (ספה"מ שורש ט' בא"ד המין הראשון) מעלה קושיה זו וז"ל וכן המגפף והמנשק לע"א ומכבד ומרבץ לפניה אמרו שם שהוא לאו שבכללות ואין לוקין על אחד מהם. ואל תבין מהם מפני שמעשים הללו משתנים שהרי שם אחד להם שכולם עבודה הם וזה דומה ללאו דנבלה ולאו דלא תעשו כל מלאכה ביום טוב שהם מלאכות רבות משונות המעשה והענין ולוקין עליו וכו', והטעם לכל אלו מפני שכל הנכללין בלאו שם אחד להם, וכן המגפף והמנשק והסך והמלביש והמנעיל וזולתם עבודה שמם, אבל כוונתם באמרם שהוא לאו שבכללות מפני שהמניעה מהם בשלא כדרכה הוא מה שהזהיר יתברך (דברים ו') לא תלכו אחרי אלהים אחרים שנכנסים תחתיו ענינים שאמר הכתוב את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע והזהיר שלא לילך אחר ע"ז באלו ולא בזולתם שלא לירא ממנה ולא לעבדה בשום כבוד בעולם כגון הגפוף ונשוק וזולתם אפילו שלא כדרכה ולא להשבע, וגם יכנס בו שלא לשאול על העתידות ממנה ואם שמענו אותם משמה שלא נלך אחר עצתם, וכגון זה לאו שבכללות הוא ואין לוקין עליו כלל, עכ"ל. ודבריו צריכים ביאור.
וביאר הגר"מ זצ"ל שהלאו של נבלה אינו לאו שבכללות, שכן באיסור הנבלה קיים מעשה עבירה שהוא מיוחד ומסוים - דהיינו מעשה אכילת הנבלה - וחל חלות שם איסור מסוים דאכילת נבילה ולפיכך לוקין. ואילו לאו שבכללות באופן השני אין בו מעשה עבירה מיוחד ומסוים, וכגון הלאו שלא לקבל לשון הרע דאין בו מעשה מסוים שיכול לקבל את הלשון הרע ע"י שמיעה או קריאה או בדרך אחר. ובדומה לו האיסור דלפני עור לא תתן מכשול המהוה איסור כללי של הכשלת חבירו ואין בו מעשה עבירה מסוים, שבכל אופן שגורם ליהודי להיות נכשל הריהו עובר בלפני עור לא תתן מכשול, בין כשנותן לו עצה רעה או שמכשילו בעבירה או שמכשילו בנתינת אבן לפניו. ולאו שאין בו מעשה עבירה מיוחד ומסוים הוי לאו שבכללות, ואין לוקין עליו מאחר דלא הוי חלות שם איסור מסוים. ולפי"ד הגר"מ זצ"ל נראה לבאר את דברי הרמב"ן בנוגע לחיבוק ונישוק ע"ז כי אין בלאו זה מעשה עבירה מסוים, אלא האיסור הוא איסור כללי להראות חיבה לע"ז, ולכן הוי בדין לאו שבכללות.
ונראה שליסוד זה נתכוון הרמב"ם כשכתב (פ"ג מהל' עבודת כוכבים הל"ו) וז"ל המגפף עבודת כוכבים והמנשק לה והמכבד והמרבץ לפניה וכו' וכל כיוצא בדברי כבוד האלו עובר בלא תעשה שנאמר ולא תעבדם ודברים אלו בכלל עבודה הן. ואף על פי כן אינו לוקה על אחת מהן לפי שאינן בפירוש, עכ"ל, זאת אומרת אין כאן מעשה עבירה מסוים שהקרא אסרו בפירוש אלא איסור כללי הוא להראות חיבה לע"ז באיזה אופן שהוא.
והנה כתב הרמב"ם בפיה"מ (מכות פ"ג משנה א') ז"ל לאו שבכללות אין לוקין עליו והוא לאו שלא נאמר בפירוש אלא שהוא נלמד מדבר אחר כמו שאמרו חכמים ז"ל במקומות רבות לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר כו' עכ"ל, עיין שם באריכות. ולפום ריהטא משמעות דברי הרמב"ם שלאו שבכללות הוא שאין האיסור מפורש בתורה והו"ל איסור טפל ולא עיקר הלאו ומשום כך אין לוקין עליו, ודלא כביאורו של הגר"מ זצ"ל. ברם לשון הגמרא (בפסחים מא:) "דלא מייחד לאויה כלאו דחסימה", משמע כדברי הגר"מ זצ"ל דיסוד הגדר דלאו שבכללות היא שהעבירה אינה מסוימת. ובדוחק י"ל שגם הרמב"ם התכוון לכך בפיה"מ, ודו"ק היטב בדבריו שם.
וי"ל דלפי הרמב"ם יש ב' הגדרות בדין לאו שבכללות: א) איסור שאינו מסוים, ב) איסור טפל. ונראה דלפי הרמב"ן גיפוף ונישוק ע"ז נכלל בלאו "לא תלכו אחרי אלהים אחרים" ו"אל תפנו אל האלילים" (וכ"כ רש"י דף סג. ד"ה אבל המגפף) ויסוד האיסור הוא לעשות איזה מעשה של פנייה לע"ז. ולפי הרמב"ן מגפף ומנשק הוי לאו שבכללות משום שאין זה חלות שם איסור מסוים, דליכא מעשה עבירה מסוימת אלא זהו איסור כללי לעשות איזה מעשה של פנייה לע"ז, דהרי הוא יכול לעבור על איסור פנייה לע"ז בקריאת ספר על ע"ז, או במעשה כיבוד לע"ז כמגפף ומנשק ובעוד אופנים. ואילו הרמב"ם סובר דמגפף ומנשק בכלל הלאו דלא תעבדם, אמנם הרמב"ם סובר שעיקר הלאו דלא תעבדם היינו בעבודה כדרכה ובד' עבודות ומגפף ומנשק הויין רק איסור טפל דלא כתיבי בפירוש. ונראה דלהרמב"ם עיקר הלאו ד"לא תעבדם" הוי איסור לעבוד עבודה זרה כדרכה (עיין ברמב"ם פ"ג מהל' עבודת כוכבים ה"ב - ה"ג, ובספה"מ ל"ת ו'), ואילו יסוד האיסור של גיפוף ונישוק ע"ז שלא כדרכה הוא משום כיבוד ע"ז, ואע"פ שמגפף ומנשק נלמדו מלא תעבדם, אך לא חל בגיפוף ונישוק חלות שם איסור עבודה זרה, ומשו"ה אין לוקין על גיפוף ונישוק, דאינן בכלל עיקר שם האיסור דלא תעבדם, ואינן אלא לאו טפל⁴⁰³. ונמצא דלרמב"ן אין לוקין על מגפף ומנשק משום שלא חל בהו שם איסור מסוים אלא הן בכלל איסור כללי של פנייה לאלילים, ולרמב"ם אין לוקין במגפף ומנשק משום דעיקר שם האיסור דלא תעבדם מוגבל רק לעבודה כדרכה וד' עבודות, וכיבוד עבודה זרה אינו אלא איסור טפל, ואין לוקין על לאו טפל.
והנה בספר החינוך (בסוף מצוה רל"ב) כתב שאין לוקין על לאו דלפני עור לא תתן מכשול מפני שאין בו מעשה. והשיג עליו המנ"ח שבדין הוא שילקה כשנתן מכשול ממש בדרך לפני עור כפשוטו של מקרא, דהרי עשה מעשה⁴⁰⁴. ועיין שם שמפלפל אם המקרא יצא לגמרי מידי פשוטו או לא. ונראה שאין דיונו של המנ"ח נוגע לקביעתו של בעל החינוך שאינו לוקה - דהרי אף אם נאמר שהמכשיל עור בדרך ממש עובר באיסור תורה, עכ"ז לא ילקה שכן חסר מעשה עבירה מסוים - דעצם גדר האיסור דלפני עור לא תתן מכשול היינו איסור כללי של הכשלה בכל אופן בין בדיבור ובין במעשה ואף בשב ואל תעשה. ולא נתכוון החינוך כשכתב שאין בו מעשה אלא לומר שאיסור כללי הוא וחסר מעשה עבירה מסוים ולכן אינו לוקה וכנ"ל.
וכתב הרמב"ם (בסה"מ שרש ט') ז"ל אמרו גם כן ולפני עור לא תתן מכשול כי הוא גם כן כולל ענינים רבים כמו שנבאר עכ"ל, והגר"מ זצ"ל ביאר שהרמב"ם ר"ל שחסרה עבירה מסוימת. וכ"כ הכ"מ (פ"י מהל' כלאים הל' ל"א) שאין לוקין על לפני עור משום דהו"ל לאו שבכללות (ותמוה למה אינו מביא הכ"מ את דברי הרמב"ם בסה"מ שכתב כן בפירוש).
ב
בדין מלקות על שם איסור מסוים שנכלל בלאו שבכללות
והנה מהפסוק "ובשר בשדה טריפה לא תאכלו" ילפינן כמה איסורים: א) איסור אכילת בשר טריפה, ב) איסור יוצא (רמב"ם פי"א מהל' מעשה הקרבנות ה"ו), ג) בשר מהחי (פ"ה מאכלות אסורות הי"א), ד) איסור אכילת עובר שהושיט ידו לחוץ קודם לשחיטת אמו ואפילו אם חזר והחזירו (חולין סח.), ה) אבר ובשר המדולדלים דלא מהני בהו שחיטה (חולין עג:). והנה הרמב"ם פסק (פ"ד מהל' מאכלות אסורות ה"ו) דלוקין על אכילת בשר טריפה, ואכילת קדשים שנפסלו ביוצא (פי"א מעה"ק ה"ו), ואכילת בשר מהחי (פ"ה מאכ"א הי"א), ואילו בנוגע לעובר שהושיט ידו לחוץ קודם שחיטה ואכילת אבר ובשר המדולדלים פסק דאסור אך אינו לוקה, וצ"ע דמ"ש. ונראה לבאר דכדי ללקות לא מספיק שעבר על איסור לאו אלא בעינן שיעבור על חלות שם איסור מסוים. ואיסור טריפה, יוצא, ובשר מן החי כל אחד ואחד הוי חלות שם איסור מסוים, משא"כ איסור עובר שהושיט ידו לחוץ ואיסור בשר המדולדל אינם חלות שם איסור מסוים, אלא יסוד הדין הוא דבכה"ג לא חל חלות היתר שחיטה וממילא הן אסורין באכילה, אך ליכא חלות שם איסור מיוחד כמו בטריפה או בשר מן החי. ומוכח דאע"פ שאסורין בלאו מ"מ אין לוקין אא"כ עבר על חלות שם איסור מסוים.
ונראה דמשו"ה אין לוקין על כפל הלאווין שבתורה דהיכא דיש רק חלות שם איסור אחד אלא שהוכפלו האזהרות אין לוקין, דאין לוקין אלא על שמות איסור נפרדים ומסוימים. ונראה דמשו"ה כלל הרמב"ם (בספה"מ שורש ט') הכלל שאין לוקין על לאו שבכללות וכפל הלאו, דיסוד הדין הוא שאין לוקין אלא על חלות שם איסור מסוים.
והנה עיין ברמב"ם בספה"מ (ל"ת שי"ח, שי"ט) שמנה הרמב"ם איסור קללת אב ואם ואיסור הכאת אב ואם כב' לאווין נפרדים. ועיי"ש בהשגת הרמב"ן שסובר דאיסור הכאת אב ואם ואיסור קללת אב ואם נכללים באיסור הכאת וקללת כל א' מישראל. ולכאורה צ"ע לפי שיטת הרמב"ן אמאי לוקין על הכאת חבירו שהיא פחות משוה פרוטה, והא איסור הכאת אדם מישראל הוי לאו שבכללות שכולל נמי איסור הכאת אב ואם, ואין לוקין על לאו שבכללות. וי"ל דאע"פ דהוי לאו שבכללות מ"מ לכל א' מהאיסורים הללו יש שם איסור מסוים דחל שם איסור מסוים של הכאת אביו ואמו ושם איסור מסוים של מכה איש מישראל, ומשו"ה לוקין עלייהו, דחיוב מלקות תלוי בעבירה דהוי חלות שם איסור מסוים, ואע"פ שהכאת אב ואם והכאת כל א' מישראל נכללין בלאו אחד במנין המצוות (לפי הרמב"ן) מ"מ מאחר דהם ב' שמות של איסור בפנ"ע חייב מלקות.
ועיין ברמב"ם (בפ"ז מהל' ממרים הל"א) שכתב וז"ל בן סורר ומורה האמור בתורה הרי נתפרשה בו סקילה ולא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. והיכן הזהיר לא תאכלו על הדם לא תאכל אכילה המביאה לידי שפיכות דמים וזו אכילת בן סורר ומורה שאינו נהרג אלא על אכילה מכוערת שאכל, שנאמר זולל וסובא מפי השמועה למדו שזולל הוא האוכל בשר ברעבתנות וסובא השותה יין ברעבתנות עכ"ל. ועיי"ש בהל' ז' שכתב וז"ל ומביאין שני עדים שגנב משל אביו וקנה בשר ויין במה שגנב ואכל אותה אכילה האמורה אחר ההתראה, וזו היא עדות הראשונה ומלקין אותו כשאר חייבי מלקות, שנאמר ויסרו אותו ולא ישמע אליהם, עכ"ל. מפשטות דברי הרמב"ם משמע שבן סורה ומורה לוקה ונהרג משום הלאו דלא תאכלו על הדם (ועיין בסה"מ ל"ת קצ"ה ובהשגת הרמב"ן שם). ולכאורה צ"ע דהרי ילפינן כמה איסורים מלא תאכלו על הדם כגון האיסור לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה, והאוכל מבשר קדשים קודם זריקת הדם, ואיסור אכילה לפני תפילה, וא"כ צ"ב למה פסק הרמב"ם דבן סורר ומורה לוקה משום לא תאכלו על הדם והא הוי לאו שבכללות. ומ"ש דבשאר האיסורין הנלמדין מלא תאכלו על הדם דאינו לוקה משום הלאו דלא תאכלו על הדם.
ונראה לבאר את החידוש שבדין בן סורר ומורה ע"פ יסודו של הגר"מ זצ"ל, דיסוד הדין שאין לוקין על לאו שבכללות הוא משום דכדי ללקות בעינן לעבור על חלות שם איסור מסוים - ומהגזה"כ ד"לא תאכלו על הדם" נלמד דבן סורר ומורה עבר על איסור מסוים של אכילה המביאה לידי שפיכות דם, וזהו עיקר הלאו דלא תאכלו על הדם – שלא לאכול אכילה המביאה לידי שפיכות דם. משא"כ שאר האיסורים הנכללים ב"לא תאכלו על הדם" הווין לאו טפל ואיסורים כלליים בעלמא, דלא חל בהו חלות שם איסור מסוים של "אכילה המביאה לידי שפיכות דם", שזהו עיקר הלאו והאיסור דלא תאכלו על הדם, ולכן אין לוקין עליהם.
ונמצא דיש כמה גדרים בדין מלקות בלאו שבכללות, דלפעמים אין לוקין כלל וכגון דהוי לאו בעלמא שאין בו שם איסור מסוים ומעשה עבירה מסוימת וכגון הלאו דלפני עור לא תתן מכשול. ויש אופן בלאו שבכללות שהלאו כולל כמה איסורים ויש כמה שמות של איסור בפנ"ע, וכגון הלאו דבשר בשדה טריפה לא תאכלו, דחל שם איסור בפנ"ע של טריפה, יוצא, ובשר מן החי, דלוקין על חלק מהאיסורים הנכללים בלאו זה מאחר דיש להן חלות שם איסור מסוים, אך אין לוקין על האיסורין דאבר המדולדל ועובר שהושיט ידו לחוץ קודם שחיטה אע"פ שנלמדים מ"ובשר בשדה טריפה לא תאכלו" מכיון שאין באיסורים אלו חלות שם איסור מסוים. ויש אופן של לאו שבכללות שהלאו כולל כמה איסורים אך אין לוקין אלא על עיקר הלאו שחל בו חלות שם איסור מסוים, וכגון הלאו דלא תאכלו על הדם שרק בן סורר ומורה לוקה משום חלות שם איסור מסוים שלא לאכול אכילה המביאה לידי דם, ולא על שאר האיסורים שבלאו משום שאיסורים טפלים הם.
ג
דין לאו שבכללות בלאו דלא תאכלו על הדם
והנה לפי ביאורו של הגר"מ זצ"ל יש לעיין בסוגיין (סנהדרין סג.) שהגמרא מקשה על לישנא קמא דרב דימי שהמגפף והמנשק לע"ז לוקה, וז"ל הני נמי לאו שבכללות הוא ואין לוקין על לאו שבכללות דתניא מנין לאוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה תלמוד לומר לא תאכלו על הדם, דבר אחר לא תאכלו על הדם לא תאכלו בשר ועדיין דם במזרק, וכו' וא"ר אבין בר חייא כו' על כולם אינו לוקה משום דהוה ליה לאו שבכללות, אלא כי אתא רבין א"ר אלעזר על כולן אינו לוקה וכו' עכ"ל, כלומר שאין מלקות במגפף ומנשק לע"ז מחמת הלאוין של לא תלכו אחרי אלהים אחרים (שיטת הרמב"ן בסה"מ שרש ט') ולא תעבדם (רמב"ם פ"ג מהל' עכו"ם הל' ו') דהו"ל לאו שבכללות כמו לא תאכלו על הדם. ואליבא דהגר"מ זצ"ל יפלא: הרי אין דמיון בין שני הדינים של לאו שבכללות, שכן לא תאכלו על הדם מהווה לאו שבכללות כי נכללו הרבה שמות של איסורים שונים תחת לאו אחד, ואילו המגפף והמנשק לע"ז מהווה לאו אחד וחלות שם איסור אחד אלא שיש אופנים שונים לעבור עליו והוה איסור כללי בלי מעשה עבירה מסוים, ולמה איפוא השוותם הסוגיא.
ותירץ הגר"מ וצ"ל שיש לחקור באיסורים שנכללו בלאו דלא תאכלו על הדם - האם הם הויין איסורי אכילה - שיש מעשה עבירה מיוחד של אכילה בכל איסור ואיסור, או"ד אינם איסורי אכילה אלא איסורים אחרים בעלמא בלי מעשה עבירה מסוים ודומים בכך למגפף ולמנשק לע"ז, כדלהלן:
א) לפום ריהטא האיסור שלא לאכול מן בהמה שחוטה קודם שתצא נפשה חל כדין איסור מאכלות אסורות. אמנם במשנה (חולין קיז:) תנן השוחט בהמה טמאה לעובד כוכבים ומפרכסת מטמאה טומאת אוכלין, וכן פוסק הרמב"ם (בפ"ג מטומאת אוכלין הל"ד). ובטעם ההלכה מבואר שם בראשונים משום ששחיטה מתרת טהורה לישראל. והקשה רש"י (חולין דף קכא. ד"ה השוחט בהמה טמאה לעובד כוכבים) הרי אסור לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה, ומשיב שאיסור דרבנן הוא. אך תירוץ זה לא יתכן אליבא דהרמב"ם כי הוא כתב בפירוש (בפ"א מהל' שחיטה הל"ב) שהאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה עובר בלא תעשה והרי הוא בכלל לא תאכלו על הדם מדאורייתא, ולפי"ז קשה למה מטמאה המפרכסת טומאת אוכלין הלא עדיין אסורה היא באכילה. ומוכח שלדעת הרמב"ם השחיטה לבדה מתרת כל איסורי אכילת הטהורה לישראל כמו איסורי אבר מן החי ואינו זבוח שהם חלים בחפצא, אלא שאיסור בעלמא הוא על ישראל שלא לאכל מבהמה קודם שתצא נפשה. ונראה דעיקר איסור זה חל על הגברא שחייב לחכות עד שתצא נפש הבהמה לפני שיאכל, אבל מאחר שהחפצא של הבהמה הותרה לגמרי מטמאה היא טומאת אוכלין. ונ"מ תהיה גם בנוגע לדין טעם כעיקר, שכן באיסורי אכילה שבחפצא חל איסור טעם כעיקר ואילו באיסור גברא אמר הגר"מ זצ"ל מסתבר שאין חלות דין טעם כעיקר. ולפי"ז י"ל דליכא איסור טעם כעיקר במפרכסת.
ולפי"ז מבואר שאין במפרכסת איסור מסוים של מעשה אכילה כפי שיש בשאר מאכלות אסורות שבתורה אלא חל איסור כללי על הגברא המחייבו להמתין ולא להיות אדם שאוכל על הדם, ודומה איפוא לאיסור כבוד ע"ז וכנ"ל לפי דברי הגר"מ זצ"ל.
ב) בנוגע לאיסור השני שנלמד מהלאו דלא תאכלו על הדם (שם בסנה' סג.) - האיסור לאכול בשר קרבן לפני זריקת הדם, כתב הרמב"ם (פי"א ממעה"ק הל"ד) וז"ל כל האוכל כזית מבשר הקדשים אפילו קדשים קלים קודם זריקת דמם לוקה שנאמר לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך ונדבותיך כלומר לא תוכל לאכול נדבותיך בשעריך קודם שזורקין דמן בשערי המקום. מפי השמועה למדו שזו אזהרה לאוכל תודה או שלמים קודם זריקת דמים והוא הדין לשאר קדשים בין קלים בין חמורים עכ"ל, והוא ע"פ הגמרא במכות (יז א). ותמוה: אם אכילת בשר קדשים לפני זריקה אסורה ולוקין עליה מהלאו לא תוכל לאכול בשעריך מה הוסיף עליו הלאו לא תאכלו על הדם.
ויתכן ליישב בהקדם דיש לעיין באיסור הכהנים לאכול בשר קדשים לפני הקטרת האימורין (פסחים נט:) הנלמד מהא דכתיב "והקטיר הכהן את החלב המזבחה" מקודם והדר כתיב "והיה החזה לאהרן ולבניו". ועכ"ז אם נטמאו האימורין או שנאבדו מותרים לאכול הבשר. וצריך ביאור מ"ש איסור העשה באימורין שהותר הבשר לאכילה אם נטמאו האימורין או נאבדו מאיסור הלאו בזריקת הדם שהבשר אסור אף אם נשפך הדם. ונראה שזריקת הדם היא המתיר של איסורי האכילה ומעילה בחפצא של הקרבן (עי' במעילה ז:). ולפיכך, אם נשפך דם הקרבן אסור הוא באכילה - מפני שחסר המתיר של זריקה. ברם אם נאבדו האימורין הכהנים אוכלים את הבשר, כי הקטרת האימורין אינה אלא דין בקדימת המצוות - שחייבים להקדים אכילת המזבח לפני אכילת האדם. עקב כך אם אכל הכהן את הבשר קודם ההקטרה לא עבר על איסור מאכלות אסורות, אלא שביטל מצות סדר הקרבן, ובנטמאו האימורין או נאבדו מותר לאכול הבשר.
ומסתבר שהוא הדין אליבא דהרמב"ם בנוגע לזריקת הדם. הלאו דלא תוכל לאכול בשעריך מהווה איסור אכילה גמור בחפצא; הזריקה מתרת את האיסור, ולפני זריקה לוקה האוכל כדין שאר מאכלות אסורות. לעומתו, הלאו דלא תאכלו על הדם "לא תאכלו בשר ועדיין דם במזרק", אינו איסור אכילה בחפצא, אלא דין איסור בקדימת המצוות - שחייבין להקדים מצות זריקה לפני מצות אכילת הגברא וכהקטרת האימורין. מי שאכל לפני הזריקה ביטל את מצוות הקרבן ועבר על איסור זה. מ"מ אינו איסור אכילה בחפצא של מאכלות אסורות כשאר איסורי אכילה שבתורה, אלא איסור כללי שחל על גברא שלא יאכל על הדם, ולכן דומה הוא איפוא לאיסור כבוד ע"ז שגם הוא מהוה איסור כללי וכנ"ל.
ג) בנוגע לאיסור השלישי שנכלל בלא תאכלו על הדם דהיינו שאין מברין הקרובים על הרוגי בי"ד, מסתבר לומר שגם כאן אין האיסור איסור אכילה אלא איסור אבילות כיון שעל הרוגי בי"ד אין מתאבלין (רמב"ם פ' י"ג מהל' סנהדרין הל"ו, ועיי"ש בהל"ד) וסעודת הבראה חלה מדין אבילות. לכן איסור כללי בעלמא הוא ואין בו דין מעשה עבירה מסוים ללקות עליו והוי לאו שבכללות כנ"ל.
ד) אף בנוגע לאיסור הרביעי האיסור על בית דין שהרגו נפש לאכול כל אותו היום משום לא תאכלו על הדם (רמב"ם פי"ג מסנה' הל"ד), נראה שאין זה איסור אכילה פשוט אלא דין עצב ועגמת נפש על שהרגו נפש מישראל, ולכן איסור כללי בעלמא הוא שלא יאכלו על דם הנפש של הנהרג וחסר מעשה עבירה מסוים ולכן אם אכלו פטורים ממלקות כנ"ל.
ה) וכן בנוגע לאיסור לאכול קודם תפלה (ברכות י:) נראה שאין כאן איסור אכילה מסוים. וז"ל הגמרא: א"ר יוסי בר חנינא משום ראב"י מאי דכתיב לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. א"ר יצחק אמר ר' יוחנן משום ראב"י כל האוכל ושותה קודם שיתפלל עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחר גויך אל תקרי גויך אלא גאיך לאחר שאכל ושתה זה ונתגאה קיבל עליו עול מלכות שמים, ע"כ. וכתב שם הרא"ש בשם אבי העזרי "דמותר לשתות מים בבקר קודם תפלה דלא שייך במים גאוה" (עי' בכ"מ פ"ו מהל' תפלה הל"ד וכן פסק בש"ע או"ח סימן פ"ט סעיף ג'). מזה ניתן להסיק שאין כאן איסור אכילה ממש כי היה כולל גם שתיית מים, אלא שעיקר הדין נוגע לתפלה, כלומר, שאסור להתגאות ע"י אכילה לפני שמתפלל, האוכל קודם שמתפלל פוגם במעלת תפלתו, ומי שמונע עצמו מלהתגאות לפני שמתפלל תפלתו מעולה ושלמה.
ו) בבן סורר ומורה כתב הרמב"ם בפ"ז מהל' ממרים (הל"א) וז"ל בן סורר ומורה האמור בתורה הרי נתפרשה בו סקילה ולא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. והיכן הזהיר לא תאכלו על הדם לא תאכל אכילה המביאה לידי שפיכות דמים וזו אכילת בן סורר ומורה וכו'. וכן כתב שם (הל"ז) וז"ל ומביאין שני עדים וכו' ואכל אותה אכילה האמורה אחר ההתראה וזו היא עדות הראשונה ומלקין אותו כשאר חייבי מלקות עכ"ל. מפשטות דברי הרמב"ם משמע שבן סורה ומורה לוקה ונהרג משום הלאו דלא תאכלו על הדם (ועיין בסה"מ ל"ת קצ"ה ובהשגת הרמב"ן שם) שכך היא גזה"כ וכמו שכתב בעצמו בסה"מ וז"ל כי זה אינו רחוק שאחר שהעונש מפורש אין לחוש על האזהרה אם מן הדין או מלאו שבכללות, עכ"ל. ברם עלינו להתבונן ביסודה של הגזה"כ למה יענש הבן סורר ומורה והרי עבר רק על לאו שבכללות.
ונראה להסביר את החידוש שבדין בן סורר ומורה ע"פ יסודו של הגר"מ זצ"ל. שאר האיסורים הנכללים בלא תאכלו על הדם איסורים כלליים בעלמא הם כנ"ל ולכך אין לוקין עליהם שכן אינם כשאר איסורי אכילה שבתורה. אולם הגזה"כ בבן סורר ומורה שעובר על איסור אכילה מסוים הדומה לשאר איסורי האכילה שבתורה ולכן נענש, ודו"ק היטב.
ויש להוסיף, שהגר"ח זצ"ל הביא ראיות כנגד דברי הגר"מ זצ"ל בנוגע לבן סורר ומורה, והגר"ח זצ"ל נקט שאין העונשים של בן סורר ומורה משום מעשי העבירות שעשה כשאר עונשי עבירות שבתורה, אלא חיובו מדין חלות שם בן סורר ומורה, ואילו משום הלאו אין לו עונש מאחר שהוא לאו שבכללות. וכן עולה מפרש"י בסנהדרין (עא. ד"ה מתרין בו) שכתב שבן סורר ומורה לוקה בלי התראה ממש ושלא כשאר עבירות שבתורה. ועיין בהג"מ (פ"ז מהל' ממרים אות ד') שגם כן כתב שבן סורר ומורה נענש אבל לא מפני הלאו, ודבריהם מבוארים ע"פ יסוד הגר"ח זצ"ל, ועיין בחדושי רבנו חיים הלוי (פ"ז מהל' ממרים הל"ו ובפ"ו מהל' גירושין הל"ט), ואכמ"ל.
ולפי יסודו של הגר"ח זצ"ל יש לתרץ קושיית התוס' (סג. ד"ה משום) שהקשו דהיאך לוקה בן סורר ומורה משום לא תאכלו על הדם והא הוי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, וי"ל דאין המלקות משום עבירת הלאו דלא תאכלו על הדם אלא מחמת חלות שם בן סורר ומורה שבגברא, ולא קשיא היאך לוקין והא הוי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, די"ל דהדין שאין לוקין על לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד היינו רק היכא שהמלקות הם מחמת הלאו, משא"כ בבסו"מ דהמלקות הן משום חלות שם בן סורר ומורה שבגברא. ועיין ברש"י לקמן (דף עא. ד"ה מתרין בו) וז"ל לאו משום התראה גמורה כשאר עבירות שאין לוקין אלא בהתראה דהא התראת עדים בעי, ועוד זו ספק התראה הוא אם עובר הוא אם לאו שלא מיד בפניהם הוא עובר אלא בסתר ולאחר זמן הוא עושה, אלא מוכיחין אותו, דבעינן ויסרו אותו שלא ירגיל, ואם לא שמע מלקין אותו בבית דין, ויליף לה מויסרו אותו עכ"ל. ומבואר דסובר שאין זו התראה כשאר עבירות ואין המלקות משום עבירת הלאו דלא תאכלו על הדם אלא ילפינן שצריכים להתרותו ולהוכיחו מגזה"כ ד"ויסרו אותו", וזוהי ראייה לדברי הגר"ח זצ"ל דהחיוב מלקות הוא משום חלות שם בן סורר ומורה ולא משום עבירת הלאו דלא תאכלו על הדם. אמנם מהרמב"ם משמע דמתרין אותו מדין התראה על עבירת הלאו דלא תאכלו על הדם, ולוקה משום עבירת הלאו, ולדידיה צ"ע קושיית התוס' דהיאך לוקין והא הוי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד.
ד
מחלוקת אביי ורבא בדין האוכל בשר פסח נא ומבושל
עיין בסוגיא בפסחים (דף מא.- מא:) וז"ל אמר אביי אכלו נא לוקה שתים מבושל לוקה שתים, נא ומבושל לוקה שלש. רבא אמר אין לוקין על לאו שבכללות⁴⁰⁵, איכא דאמרי תרתי הוא דלא לקי חדא מיהת לקי. איכא דאמרי חדא נמי לא לקי, דלא מייחד לאוויה כלאו דחסימה עכ"ל. ועיין בפרש"י שם (ד"ה לוקה שתים וד"ה מבושל) וז"ל משום לא תאכל נא ומשום לא תאכלו כי אם צלי אש דכי אם צלי אש נמי אלאו דלא תאכלו קאי. מבושל לוקה שתים - משום מבושל, ומשום לא תאכלו כי אם צלי אש עכ"ל. ובביאור שיטת רבא כתב רש"י בד"ה (לאו שבכללות הוא) וז"ל דכולל בו כל מיני בשולים שאינן צליה לאסור עכ"ל. ולפי רש"י מבואר דרבא ואביי רק נחלקו האם האוכל נא ומבושל לוקה אף משום הלאו ד"כי אם צלי אש" או לא, אך לכו"ע לוקה שתים - משום איסור נא ואיסור מבושל. ומשמע דנחלקו האם חל חיוב מלקות בלאו שבכללות. אמנם עיין בתוס' סנה' (דף סג. ד"ה על כולם) שכתבו דאפילו למ"ד דלוקה אנא ומבושל משום צלי אש מ"מ מודה דאינו לוקה על לאו דלא תעבדם דהוי לאו שבכללות. ומבואר דאף אביי סובר שאין לוקין על לאו שבכללות, וא"כ צ"ב בשיטת אביי דס"ל דאכל נא ומבושל לוקה שלש דלכאורה הלאו "כי אם צלי אש" הוי לאו שבכללות.
ונראה לבאר דלפי רש"י בין אביי ורבא ס"ל דלוקה שתים בנא ומבושל, וא"כ מוכח דאיסור נא ואיסור מבושל הווין שני שמות של איסור בפנ"ע - דחל שם איסור של נא - ושם איסור דמבושל, דאם יסוד האיסור בנא ובמבושל הוא מחמת שאינם צלי אש אזי היה חייב רק מלקות אחת דעבר על חלות שם איסור אחד של "אינו צלי אש" והפסוק "כי אם צלי אש" אינו אלא ככפל הלאווין. ועל כרחך מוכח דיש ב' שמות של איסור נפרדים שנכללים בפסוק "כי אם צלי אש" ומשו"ה הוי לאו שבכללות בדומה ללאו "לא תאכלו על הדם" הכולל בתוכו איסורים שונים. ונראה דיסוד המחלוקת בין רבא לאביי הוא, דרבא סובר דהאיסור ד"כי אם צלי אש" אינו חלות שם איסור מסוים, משום דאיסור שנלמד מלאו שבשלילה - כלומר שהאיסור נלמד ממה שהתורה מפרטת את ההיתר, ולא פירטה התורה את האיסור בלשון חיובי אינו מהוה חלות שם איסור מסוים, דרק באופן שהתורה מפרטת את האיסור בלשון חיובי אזי חל חלות שם איסור מסוים ולוקין עליו. משא"כ אביי סובר דחל חלות שם איסור בפנ"ע של "אינו צלי אש" ומשו"ה לוקה שלש. והמחלוקת בין אביי ורבא הוא אינו האם לוקין על לאו שבכללות אלא האם לאו שבשלילה שהתורה פירטה את ההיתר "לא תאכלו ממנו וגו' כי אם צלי אש" מהוה חלות שם איסור מסוים בפנ"ע או לא.
וכן משמע מדברי הרמב"ן בספה"מ (השגות הרמב"ן ספה"מ שורש ט') וז"ל אבל מחלוקת אביי ורבא, מפני שאביי סובר כלפי שאמרה תורה אל תאכלו ממנו כי אם צלי אש וכל הנכנסים תחת הלאו הזה מטעם אחד ומשם אחד נאסרין לוקין עליו אחת, כלאו דנבלה ויום טוב והוצרך לרבות בו עוד פרטים להלקות בהן על כל אחד ואחד, הילכך בנא ומבושל לוקה שלש דלוקה שתים מן השמות הנפרטים בלאו הזה ולוקה עוד אחת מן הלאו הכללי המוסף עליהם שהוא אל תאכלו ממנו כי אם צלי אש שהוא כולל נא ומבושל עצמן לפי שלאוין הרבה האמורין על איסור אחד מרבין בו המלקיות כמו שבארנו למעלה (ריש השורש). ורבא סובר לא בא הכתוב אלא להלקות בפרטים על כל אחד ואחד מלקות בפני עצמו אבל על הכלל אינו לוקה. ונאמרו בסברתו של רבא שני לשונות. הלשון הראשון סובר שזה הלאו הכללי ראוי הוא ללקות כיון שהדברים הנכללים בו טעם איסורם שוה והשם הכולל אותם שאיננו צלי אש כדברי אביי אלא שאינו ראוי להלקות בו עם לאו הפרט שילקה שתים שהרי לא נאמר במניעות הנא או המבושל לאו שני פעמים אלא אל תאכלו אחד נאמר בהן ואינו דין שילקה מלאו אחד באיסור אחד ואכילה אחת שתי מלקיות. והלשון השני סובר שאפילו אחת אינו לוקה מן הלאו הזה דלא מייחד לאויה כלאו דחסימה, ופירוש זה לפי שאינו מזכיר שם האיסור כענין במלאכה דיום טוב ובנבלה שהשם המיוחד בהן כבר זכרו הכתוב ומנע ממנו, אבל לא תאכלו כי אם צלי אש לא הזכיר שם הנאסרים אבל שלל אותם במותר וכגון זה אינו בדמיון לאו דחסימה המלמד מלקות על כל התורה עכ"ל. ולפי הפירוש השני ברמב"ן יוצא דאביי ורבא נחלקו האם לאו בשלילה שלא הוזכר בו האיסור בפירוש אלא רק האופן המותר "כי אם צלי אש" הוי לאו מסוים ללקות עליו או לא.
ועפי"ז נראה לבאר דברי התוס' (סג. ד"ה על כולם) וז"ל אפי' למ"ד בס"פ כל שעה (פסחים דף מא:) דלקי אנא ואמבושל משום צלי אש ואזג וחרצן משום כל אשר יעשה מגפן הנהו מיפרשי טפי מקרא דלא תעבדם דלא מפרש קרא דאיירי במגפף ומנשק עכ"ל, דלאביי נא ומבושל הוויין חלות שם איסור בפנ"ע, ו"כי אם צלי אש" הוי חלות שם איסור מסוים בפנ"ע של "אינו צלי אש", ולכן סובר אביי דאכל נא ומבושל לוקה שלש. משא"כ איסור גיפוף ונישוק אינו בכלל חלות שם איסור לא תעבדם דמהוה איסור עבודה זרה, וגיפוף ונישוק הם איסור כיבוד ע"ז ואינם אסורין בשם האיסור המסוים דלא תעבדם, ולכן אין לוקין על גיפוף ונישוק.
אמנם עיין ברמב"ם בספה"מ (שורש ט') שכתב וז"ל מזה אמרו ית' בשה הפסח (בא יב) אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים שאנחנו נמנה זה הלאו מצוה אחת (ל"ת קכ"ה). ולא נמנה לא תאכלו נא מצוה אחת ולא תאכלו מבושל מצוה אחרת, אחר שלא ייחד לכל ענין לאו בפני עצמו, ולא אמר אל תאכלו ממנו נא ולא בשל מבושל, אבל בא בלאו אחד כולל שני ענינים ועטף אחד מהם על האחר. ובשני מפסחים (מא.) אמרו אמר אביי אכל נא לוקה שתים מבושל לוקה שתים נא ומבושל לוקה שלש. וזה כי הוא סובר שלוקין על לאו שבכללות וכשאכל נא עבר על שני לאוין אחד מהן אל תאכלו ממנו נא והשני לאו נלקח מכללא כי הוא אמר לא תאכלו אלא צלי וכבר אכלו בלתי צלי. וכשאכלו נא ומבושל לוקה לפי דעתו שלש, אחת על אכלו אותו נא והשנית על אכלו אותו מבושל והשלישית על אכלו אותו בלתי צלי. ואמרו שם על זה המאמר ורבא אמר אין לוקין על לאו שבכללות איכא דאמרי חדא מיהא לקי כלומר כשאכל נא ומבושל לוקה אחת ואיכא דאמרי חדא נמי לא לקי משום דלא מייחד לאויה כלאו דחסימה. כלומר אמרו יתעלה (ס"פ תצא) לא תחסום שור בדישו שהוא לאו אחד (ריט) יזהיר מדבר אחד, ואולם זה הלאו המזהיר משני דברים נא ומבושל אין לוקין עליו. וכבר ידעת שכבר התבאר בגמרא סנהדרין (סג.) אין לוקין על לאו שבכללות ולכן מאמר אביי הוא נדחה. והאמת שהוא לוקה אחת בין שאכל נא או מבושל או נא ומבושל אחת בלבד לוקה. ולכן נמנה אמרו יתעלה אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל מצוה אחת עכ"ל. ועיין ברמב"ם (הלכות קרבן פסח פ"ח ה"ד) וז"ל ושניהן אינן נאכלין אלא צלי אש, והאוכל מהן כזית נא או מבושל בלילי פסחים לוקה שנאמר אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים, אכל נא ומבושל כאחת אינו לוקה אלא אחת, לפי ששניהן נכללות בלאו אחד עכ"ל. ופסק כרבא שהאוכל ממנו נא ומבושל אינו לוקה אלא אחת.
ומבואר דלפי הרמב"ם אביי ורבא נחלקו בתרתי, דנחלקו באוכל נא ומבושל אם לוקה אחת או שתים, וכן נחלקו אם לוקין על לאו שבכללות, דאביי ס"ל דלוקה שתים משום נא ומבושל וכמו"כ לוקין על לאו שבכללות, ואילו רבא ס"ל שאין לוקין תרתי בנא ומבושל ואין לוקין על לאו שבכללות. וצ"ע דלכאורה הנך ב' פלוגתות אינן תלויות זה בזה. וי"ל דלכו"ע איסור הנלמד משלילה שהתורה מפרטת את ההיתר בלבד מהוה חלות שם איסור מסוים (ודלא כמש"נ אליבא דרש"י ותוס' והרמב"ן דבזה גופא נחלקו אביי ורבא), אולם נראה דאליבא דאביי דלוקה שתים בנא ומבושל על כרחך דחלין שתי שמות של איסור נפרדים איסור "נא" ואיסור "מבושל", וכמו"כ י"ל דסובר שהלאו "כי אם צלי אש" מחדש שם איסור בפנ"ע "שאינו צלי אש" ואע"פ שנלמד משלילה שהתורה מפרטת רק את ההיתר מ"מ חל חלות שם איסור מסוים של "אינו צלי אש" ונ"מ לנתבשל בחמי טבריה דאינו בכלל איסור נא ואינו בכלל איסור מבושל דבישול בחמה לא הוי בישול דמ"מ אסור משום ש"אינו צלי אש" (פסחים מא.). והמחלוקת בין אביי ורבא הוא, דאביי סובר דיש שם איסור של נא ושם איסור בפנ"ע של מבושל דנאסרו בלאו בלשון חיובי ו"כי אם צלי אש" מחדש שם איסור בפנ"ע דהעדר צלי מחייב. משא"כ לפי רבא שסובר דהאוכל נא ומבושל לוקה רק אחת, ועל כרחך דס"ל דליכא שם איסור בפנ"ע של "נא" ושם איסור בפנ"ע של "מבושל" אלא דחל חלות שם איסור אחד - של "אינו צלי אש", ונא ומבושל הוי רק היכי תימצי של "אינו צלי אש", ומשו"ה סובר רבא שאין לוקין אלא פעם אחת משום ד"כי אם צלי אש" הוי ככפל הלאווין. ולפי"ז מבואר דלא נחלקו רבא ואביי בדין לאו שבכללות אלא נחלקו האם האיסור ד"כי אם צלי אש" מהווה איסור בפנ"ע בנוסף לאיסור נא ואיסור מבושל או שחל רק שם איסור אחד של איסור "אינו צלי אש".
והנה כתב הרמב"ם בפרק י"ח מהל' סנהדרין (הל"ג) וז"ל אי זהו לאו שבכללות, זהו לאו אחד שכולל עניינים הרבה כגון לא תאכלו על הדם, וכן אם נאמר לא תעשה דבר פלוני ופלוני הואיל ולא ייחד לו לאו לכל אחד ואחד מהן אין לוקין על כל אחד ואחד וכו' כיצד כגון זה שנאמר אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל אינו לוקה על הנא והמבושל שתים אלא אחת, עכ"ל. (ועי' בראב"ד שם ובסה"מ שרש ט' ובהשגות הרמב"ן ובשאר המפרשים שם) ויש לעיין במה שכרכם הרמב"ם ביחד ומשמעות דבריו הוא שדין נא ומבושל דומה לדין לא תאכלו על הדם, וצ"ע דלכאורה לפי הגר"מ זצ"ל אין לדמותם שכן בנא ומבושל קיים איסור אכילה מסוים ואילו איסור לא תאכלו על הדם איסור כללי הוא.
וביאר הגר"מ זצ"ל שלדעת הרמב"ם המחלוקת בין אביי לרבא בנא ומבושל יש לה קשר עם לאו שבכללות ואיסור כללי כמו הלאו דלא תאכלו על הדם. דהאיסור "אל תאכלו ממנו כי אם צלי אש" כולל בתוכו את האיסורים של נא ומבושל (עיין בתוס' במס' פסחים מא: ד"ה איכא דאמרי וברמב"ם בפ"ח מהל' ק"פ הל' ד' - ו'), ובכן אין ללאו זה מעשה עבירה מסוים לעצמו אלא איסור כללי הוא - איסור לעבור על איסורי נא ומבושל. ומשום כך אליבא דהרמב"ם אין לוקין על לאו "לא תאכלו כי אם צלי אש"⁴⁰⁶ בדומה ללאו של "לא תאכלו על הדם" כי שניהם איסורים כלליים הם בלי מעשי עבירה מסוימים לעצמם.⁴⁰⁷
ה
האם הלאו "כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל" הוי לאו שבכללות
ועיין בגמ' פסחים (מא:) "אביי אמר אכל זג לוקה שתים, חרצן לוקה שתים, זג וחרצן לוקה שלש, רבא אמר אין לוקין על לאו שבכללות. איכא דאמרי תרתי הוא דלא לקי חדא מיהת לקי, איכא דאמרי חדא נמי לא לקי, דלא מייחד לאוויה כלאו דחסימה". ועיין ברמב"ם ספה"מ (שורש ט') וז"ל נאמר גם כן אמר אביי אכל זג לוקה שתים חרצן לוקה שתים זג וחרצן לוקה שלש ורבא אמר אין לוקין על לאו שבכללות. רוצה אמרו (נשא ו) מכל אשר יעשה מגפן היין שיחשוב אביי שלוקין עליו עכ"ל. ויש לעיין דמשמע דנחלקו רק לענין הלאו הכולל "מכל אשר יעשה מגפן היין וגו' לא יאכל", והתם לא הוי לאו בשלילה כמו האיסור ד"כי אם צלי אש" שבקרבן פסח אלא התורה מפרטת את האיסור באופן חיובי, ולפימש"נ לעיל (אות ד אליבא דרש"י ותוס') אף רבא סובר דהיכא דהאיסור נאמר בפסוק בלשון חיובית ולא בשלילה אזי חל חלות שם איסור מסוים, וא"כ אמאי סובר רבא שאינו לוקה על האיסור ד"מכל אשר יעשה מגפן היין". ועוד יש להעיר דלענין קרבן פסח פסק הרמב"ם (פ"ח מהל' קרבן פסח ה"ד) דרבא סובר דאכל נא ומבושל לוקה אחת, ונא ומבושל לא הויין שמות של איסור בפנ"ע, אלא יסוד האיסור הוא משום שאינם צלי אש, ומשו"ה פסק שאין לוקין על הלאו "לא תאכלו ממנו וגו' כי אם צלי אש" דהוי רק כפל הלאו, דאיסור נא ואיסור מבושל הוא משום שאינם צלי אש. וצ"ע דלגבי איסור זג וחרצן פסק דאיסור זג וחרצן הוויין שני שמות של איסור בפנ"ע (פ"ה מהל' נזירות ה"ח) שכתב וז"ל נזיר שאכל כזית ענבים וכזית חרצן וכזית זג וכזית צמוקים ושתה רביעית יין ואפילו סחט אשכול ושתה ממנו רביעית הרי זה לוקה חמש מלקיות, שכל אחד מהן בלאו אחד הוא עכ"ל. ולכאורה לפי"ז י"ל דהאיסור "מכל אשר יעשה בגפן היין וגו' לא יאכל" הוי חלות שם איסור בפנ"ע, דלעיל ביארנו לגבי איסור נא ומבושל שאם האיסורים הפרטים שבפסוק (נא ומבושל) הויין איסורים בפנ"ע, א"כ האיסור הכולל (כי אם צלי אש) הוי נמי חלות שם איסור בפנ"ע שאינו רק כפל הלאו, וכמו"כ י"ל לענין הלאו הכולל "מכל אשר יעשה מגפן היין וגו' לא יאכל", וצ"ע.⁴⁰⁸
ונראה לתרץ דאיסור נא ואיסור מבושל הויין שתי שמות של איסור בפנ"ע, וכדמוכח מהא דאיכא מ"ד (פסחים מא.) שסובר שצלאו ואח"כ בישלו חייב, ועל כרחך שאין יסוד האיסור דמבושל משום "שאינו צלי" דא"כ אמאי ס"ל דצלאו ואח"כ בישלו חייב, והא הוי צלוי, ואין מסתבר לומר דהבישול מפקיע את הצלי, ועל כרחך צ"ל דמבושל הוי חלות שם איסור בפנ"ע. ואם מבושל הוי חלות שם איסור בפנ"ע ה"ה ד"נא" הוי חלות שם איסור בפני עצמו, ומאחר דנא ומבושל הויין שני איסורים בפנ"ע – ד"נא" הוי איסור של בשר שהוא חצי מבושל, ו"מבושל" הוי איסור בפנ"ע של בשר פסח שמבושל לגמרי, א"כ י"ל ד"כי אם צלי אש" נמי הוי חלות שם איסור בפנ"ע של "אינו צלי", ומשו"ה ס"ל לאביי דאכל נא ומבושל לוקה שלש (פסחים מא:). משא"כ רבא סובר דליכא שם איסור בפנ"ע של "נא" ושם איסור בפנ"ע של "מבושל" אלא דחל חלות שם איסור אחד - של "אינו צלי אש", ונא ומבושל הוי רק היכי תימצי של "אינו צלי אש", ומשו"ה סובר רבא דבאכל נא ומבושל אין לוקין אלא פעם אחת משום ד"כי אם צלי אש" הוי רק ככפל הלאווין. אמנם בנזיר אפילו אי נימא דחייב על חרצן וחייב על זג דהם ב' שמות של איסור בפנ"ע מ"מ צריכים את הפסוק "מכל אשר יעשה בגפן היין לא יאכל" כדי לפרש את האיסור של חרצן וזג - דרק חרצן היוצא מגפן היין וזג היוצא מגפן היין אסורין (עיין ברמב"ם פ"ה מהל' נזירות ה"ב), ולא חרצן וזג של מין פרי אחר, וא"כ הפסוק "מכל אשר יעשה מגפן היין" אינו חלות שם איסור בפנ"ע, דמאחר שכבר פרט הכתוב שנזיר אסור בחרצן שמגפן היין וזג שמגפן היין א"כ הפסוק "מכל אשר יצא מגפן היין" אינו מוסיף שום איסור דכבר נאמר בפסוק איסור של היוצא מגפן היין אלא הוי רק כפל הלאווין, ומשו"כ פסק הרמב"ם שאינו לוקה על הלאו "מכל אשר יעשה מגפן היין וגו' לא יאכל" דהוי לאו שבכללות.
ו
בדין מלקות בעושה עבודת כוכבים לעצמו
עיין ברמב"ם (פ"ג מהלכות עבודה זרה ה"ט) וז"ל העושה עבודת כוכבים לעצמו אף על פי שלא עשאה בידו ואע"פ שלא עבדה לוקה שנא' לא תעשה לך פסל וכל תמונה, וכן העושה עבודת כוכבים בידו לאחרים אפילו עשאה לעובד כוכבים לוקה שנאמר ואלהי מסכה לא תעשו לכם, לפיכך העושה עבודת כוכבים בידו לעצמו לוקה שתים עכ"ל. ובספר החינוך (מצוה כ"ז) כתב וז"ל שלא לעשות פסל - שלא נעשה צלמים שיעבדו, אפילו לא עבדם העושה אותם, העשיה לבד אסורה, להרחיק המכשול. ואין הפרש בין שיעשה בידו או יצוה לעשות. שנאמר (שמות כ ד) לא תעשה לך פסל וכל תמונה. והמצוה לעשותה הוא הגורם העשיה, זהו דעת הרמב''ם ז''ל. (סהמ''צ ל''ת ד). ועיי"ש דהחינוך הקשה על הרמב"ם דלמה פסק שלוקה באופן שעשה אחר עבודה זרה בשבילו והרי קיי"ל דאין שליח לדבר עבירה (קידושין מב:), ובמנחת חינוך (שם אות א') ביאר דשיטת הרמב"ם היא דיש איסור מסוים לגרום עשיית עבודה זרה ואף בלי שליחות , דהרי הוא חייב אם עשה עכו"ם ע"ז בשבילו אע"פ שאינו בר שליחות⁴⁰⁹. אמנם לכאורה צ"ע דלמה ילקה מי שציווה לאחר שיעשה עבודה זרה בשבילו והרי הוי לאו שאין בו מעשה שהרי הוא עצמו לא עשה את הע"ז, אלא אדם אחר עשה את העבודה זרה בשבילו עפ"י ציוויו, אך מ"מ המצווה עצמו לא עשה שום מעשה, וא"כ לכאורה הו"ל לאו שאין בו מעשה. וי"ל דהרמב"ם סובר דיסוד הלאו דלא תעשה לך פסל היינו שלא ייעשה לו פסל, ומכיון דעשיית הפסל הוי מעשה חשיב לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו, דלמשל לשיטת שמאי דס"ל יש שליח לד"ע אזי מעשה עשיית עבודה זרה מצטרפת למשלח, והמשלח נענש מחמת מעשה העבירה שעשה השליח ואין לומר דלא ילקה משום דהוי לאו שאין בו מעשה מכיון שהמשלח לא עשה את המעשה בעצמו, דלא בעינן שהנענש עצמו יעשה את המעשה אלא רק שהעבירה תעשה ע"י מעשה, ומכיון שהשליח עשה מעשה המשלח חייב מלקות שהמעשה מצטרף אליו מדין יש שליח לדבר עבירה אליבא דשמאי. ולפי"ז י"ל דמכיון שיסוד האיסור דלא תעשה לך פסל ותמונה היינו שאסור לגרום שנעשה פסל בשבילו והעבירה נעשית ע"י מעשה הו"ל לאו שיש בו מעשה.⁴¹⁰
והראב"ד (שם) השיג וז"ל העושה עבודת כוכבים לעצמו אף על פי שלא עשאה בידיו ואף על פי שלא עבדה לוקה. א"א קשיא לי אמאי לוקה והלא לאו שבכללות הוא, מי לא אמרינן במגפף ומנשק אינו לוקה עליה משום דהוה ליה לאו שבכללות שכלל עבודות הרבה בלא תעבדם והכא נמי כל התמונות בלאו אחד, ותו קשיא לי מאי דאמרינן במגפף ומנשק וכו' דלא לקי עליהו ובתוספתא דמכות דקא חשיב הלוקים קא חשיב הסך והמקנח המגפף והמגרד אלמא לקי, והקושיא הראשונה אפשר לתרצה דשאני עבודות אלו כיון דאינם עבודת פנים דאפליגו מזביחה דכתיב זובח לאלהים יחרם וכלהו שאר עבודות כללינהו הכא לאסור בלא תעבדם הוי לאו שבכללות, אבל ענין עשיית פסל וכל תמונה בעבודת כוכבים אחת היא עכ"ל. ונראה לבאר השקו"ט שבראב"ד, דבהו"א נקט דגיפוף ונישוק הוי לאו שבכללות משום דהאיסור כולל הרבה אופנים של כיבוד ואינו שם איסור מסוים דלא תעבדם האוסר מעשה מסוים, וה"נ י"ל דהלאו דלא תעשה לך פסל כל תמונה כולל עשיית כל מיני צורות ופסלים בין לע"ז ובין לנויי ומשו"כ הוי לאו שבכללות. ואח"כ דחה הראב"ד די"ל דמגפף ומנשק הוי לאו טפל דעיקר הלאו הוא בד' עבודות ולכן מגפף ומנשק אינו לוקה, משא"כ איסור לא תעשה כל תמונה הוי איסור מסוים האוסר כל תמונה ופסל ואף לשם נוי, ולא הוי לאו שבכללות ולוקין עליו. ועוד יתכן לפרש דברי הראב"ד דבהו"א נקט דיש ב' איסורים שנכללים בפסוק "לא תעשה לך פסל כל תמונה" איסור עשיית פסל לעבודה זרה – דהוי אבזרייהו דעבודה זרה, ואיסור בעלמא של עשיית כל צורה ואפילו לנוי, ומשו"ה הקשה דהו"ל לאו שבכללות, דהוי לאו אחד שכולל ב' איסורים שונים. ובתירוצו מחדש הראב"ד שאיסור עשיית צורות לנוי הוי נמי בכלל אבזרייהו דעבודה זרה, ואינו חלות שם איסור בעלמא, ולא הוי לאו שבכללות אלא איסור מסוים של עשיית צורות מדין אבזרייהו דעבודה זרה. וכן משמע מדברי הרמב"ם (פ"ג מהל' עבודה זרה ה"י) וז"ל אסור לעשות צורות לנוי ואע"פ שאינה עבודת כוכבים שנא' לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב, כלומר צורות של כסף ושל זהב שאינם אלא לנוי, כדי שלא יטעו בהן הטועים וידמו שהם לעבודת כוכבים וכו' עכ"ל. ויל"ע למה נקט הרמב"ם הך טעמא "כדי שלא יטעו בהן הטועים וידמו שהם לעבודת כוכבים", דלכאורה איסור עשיית צורות לנוי הוי איסור בעלמא. ומשמע מדברי הרמב"ם דאיסור עשיית צורות לנוי הוי בכלל אבזרייהו דעבודה זרה שיטעו לומר שעשאן לעבודה. וכן משמע ממש"כ הרמב"ם (פ"ט מהל' מלכים ה"ב) וז"ל ואין מניחין אותו להקים מצבה, ולא ליטע אשרה, ולא לעשות צורות וכיוצא בהן לנוי עכ"ל, דאם איסור עשיית צורות לנוי הוי איסור בפנ"ע בעלמא ואינו מדין אבזרייהו דעבודה זרה אזי י"ל שלא הוזהרו על זה בני נח, ומוכח דהוי איסור עבודה זרה.
תוס' ד"ה על כולם. וז"ל והא דאמרינן בפ"ק דביצה (דף יב.) דמבשל גיד הנשה בי"ט לוקה חמש וחד מינייהו המבשל בי"ט לא חשבינן להו לאו שבכללות דכתיב כל מלאכת עבודה לא תעשו כמו לא תעבדם דהכא דהתם מפרש טפי דכתיב עבודה דמשתמע כל מלאכה שהיא עבודה עכ"ל.
יש לפרש את דברי התוס' בב' אופנים: א) י"ל דחל שם איסור מלאכה אחת "כל מלאכת עבודה לא תעשו" אלא דיש ל"ט היכי תימצי ואופנים היאך לעבור על איסור זה, ב) י"ל שחלין ל"ט איסורי מלאכה נפרדים והן ל"ט שמות של איסור מיוחדים ומסוימים "זריעה", "חרישה","קצירה" וכו'. ולכאורה בזה נחלקו תוס' והרמב"ם האם בעינן התראה למלאכה מסוימת או על איסור מלאכה בכלל, דתוס' (ב"ק דף ב. ד"ה ולר"א) ס"ל דבעינן התראה על כל אב ואב בפרט, והרמב"ם (פ"א מהל' שבת ה"ב) סובר שהתראה כללית דמלאכה אסורה בשבת מועלת (עיין במנחת חינוך מצוה ל"ב שדייק הכי מדברי הרמב"ם פ"ז מהל' שבת ה"ז). ונראה שתוס' והרמב"ם נחלקו בהגדרת עצם חלות האיסור של מלאכה בשבת, אליבא דרמב"ם חלות איסור אחת היא שלא לעשות מלאכה בשבת בכלל. מאידך לדעת התוס' כל אב ואב מלאכה מהווה חלות שם איסור לעצמו. לכן לפי הרמב"ם מתרים בהתראה כללית ואילו לשיטת התוס' חייבים להתרות משום כל אב ואב מלאכה לעצמו.
והנה תוס' (סנה' סג. ד"ה על כולם) הקשו שאיסור המלאכה בי"ט צ"ל לאו שבכללות. ואף שאיסור דם אינו נחשב ללאו שבכללות הגם שכלולים בו כל מיני דם של בהמות חיות ועופות, היינו משום שאיסור הדם חל כאיסור הכולל בו כל הדמים בחלות שם איסור אחת ואינו אוסר כל מין דם ודם לעצמו - משא"כ במלאכות יום טוב. חזינן מקושייתם שלדעתם שכל מלאכה ומלאכה במלאכת שבת ויו"ט נאסרת בתורת עצמה ולפיכך הקשו מדין לאו שבכללות. ועולה שהתוס' בסנה' לשיטתם בב"ק שחייבים להתרות את העושה מלאכה בשבת וי"ט משום כל מלאכה ומלאכה בעצמה שכן כל אב מלאכה מהווה חלות שם איסור לעצמו.
ויש להביא סמוכין לדעת התוס' ממה שהתורה אסרה במפורש הבערה והוצאה לעצמן (לא תבערו אש, ואל יצא איש ממקומו), ומכיון ששתי המלאכות האלו נאסרות באיסורים לעצמן מסתבר שגם שאר המלאכות נאסרות כל מלאכה ומלאכה באיסור לעצמו. ועיין בתוס' שבת (דף ב. ד"ה פשט) המסבירים שיש קרא מיוחד לאסור הוצאה בשבת ומשמע ממנו שאיסור הוצאה הוא חלות איסור לעצמו. אולם הרמב"ם במנין המצוות (ריש הלכות שבת) לא מנה הוצאה כאיסור בפני עצמו וזה לשיטתו שהלאו דאל יצא בא לאסור תחומין (בפרק כ"ז מהל' שבת הל"א). אף הפסוק דהבערה אליבא דרמב"ם לא בא לאסור מלאכת הבערה כי אם לאסור עונשים בשבת (פכ"ד מהל' שבת הל"ז). בכך נאמן הרמב"ם לשיטתו שאין איסורי המלאכה מהווים איסורים מיוחדים לעצמם אלא הם חלות איסור אחת ואף הוצאה והבערה בכלל.
ולפי המבואר יש לפרש שיסוד דיונם של התוס' (ב"ק ב. ד"ה ולר"א) בנוגע לתולדות אי בעינן להתרות את התולדה בשם האב או לא, הוא שנסתפקו אם דוקא אבות המלאכות הם חלות שם איסורים לעצמם ולכן חייב להתרות משום כל אב ואב או"ד כל מעשה מלאכה ומלאכה מהווה שם איסור לעצמו, ואף התולדות כן, ומשו"ה ניתן להתרות התולדות בעצמן בלי להתרות משום האב. ואף שהכל מודים שהתראה משום האב תועיל לתולדה היינו משום שבמציאות כשמזכיר את האב בהתראתו משמעות לשון ההתראה כוללת גם את התולדה. עכ"ז חלות ההתראה חלה בשם התולדה דהוי איסור לעצמו⁴¹¹.
גמ'. דתניא לא תותירו ממנו עד בקר בא הכתוב ליתן עשה אחר לא תעשה, לומר שאין לוקין עליו, דברי רבי יהודה. רבי יעקב אומר לא מן השם הוא זה, אלא משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה, וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. מכלל דרבי יהודה סבר לוקין עליו.
והנה לענין הלאו דלא תותירו ממנו עד בקר פסק הרמב"ם (פ"י מהל' קרבן פסח הי"א) כר' יהודה שאינו לוקה משום דהוי לאו הניתק לעשה, שכתב וז"ל צריך אדם להשתדל שלא ישאיר מבשר הפסח עד בקר שנאמר לא תותירו ממנו עד בקר, וכן בשני שנאמר לא ישאירו ממנו עד בקר, ואם השאיר ממנו בין בראשון בין בשני עבר בלא תעשה, ואינו לוקה על לאו זה שהרי ניתק לעשה שנאמר והנותר ממנו באש תשרופו עכ"ל. ואילו לענין האימורים פסק (פ"א מהל' קרבן פסח ה"ז) כר' יעקב דאינו לוקה משום דהוי לאו שאין בו מעשה וז"ל המניח אמורים ולא הקטירן עד שלנו ונפסלו בלינה הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר לא ילין חלב חגי עד בקר, ואף על פי שעבר אינו לוקה לפי שאין בו מעשה עכ"ל, וצ"ע.
וביאר הגר"מ זצ"ל דאף ר' יעקב מודה דהלאו דלא תותירו ממנו עד בקר הוי לאו שניתק לעשה, והא דנקט טעמא דלא לקי משום לאו שאין בו מעשה הוא משום דנפ"מ לענין ביטלו ולא ביטלו (מכות דף טז.) – דאם הטעם שאינו לוקה הוא משום לאו הניתק לעשה אזי אם מבטל את העשה בידים הריהו חייב מלקות, משא"כ אם הטעם שאינו לוקה הוא משום דהוי לאו שאין בו מעשה אזי אף אם ביטל את העשה בידים אינו לוקה. ולפי"ז אמר הגר"מ זצ"ל שאם הותיר בשר קודש אזי חל מצות שריפה לשרוף הבשר שנותר אולם אם נאכל הבשר ע"י כלב או שנפל לים ונאבד י"ל דחל קיום מצות שריפת נותר במקצת ע"י איבוד, דבדין שריפה נכלל דין איבוד, וא"כ במצות שריפת נותר לא שייך ביטלו ולא ביטלו דאפילו אם לא שרף את הבשר שנותר עדיין הוי בכלל לאו הניתק לעשה דכל אופן של איבוד הבשר מהוה קיום העשה, ולכן לגבי הבשר פסק הרמב"ם דאינו לוקה משום דהלאו דלא תותירו ממנו עד בקר הוי לאו הניתק לעשה. משא"כ בנוגע ללאו דלא ילין חלב חגי עד בקר קיום המצוה הוא דוקא בשריפה ושייך דין ביטלו ולא ביטלו, כי השריפה שם הוא מדין פסוה"מ ומתקיים מצותה דוקא בשריפה בלבד ולא באיבוד בעלמא, משא"כ בבשר הנותר דיש מצוה גם באיבוד בעלמא כשהבשר נאבד בעצמו דאיבוד נותר מהוה מצוה בפנ"ע. ומאידך אם נאבדו האימורין אינו מקיים את העשה כלל, וא"כ אם הרמב"ם היה נוקט דהעובר על הלאו דלא ילין חלב חגי עד בקר אינו לוקה משום דהוי לאו הניתק לעשה אזי אם נאבדו האימורין היה לוקה משום שביטל את העשה בידים, ומשו"ה נקט הרמב"ם דאינו לוקה משום דהוי לאו שאין בו מעשה, דמהאי טעמא אף אם נאבדו האימורין אינו לוקה.⁴¹²
⁴⁰³ דכתב הרמב"ם (פ"ג מהלכות עבודה זרה ה"ו) וז"ל המגפף עבודת כוכבים והמנשק לה והמכבד והמרבץ לפניה והמרחיץ לה והסך והמלביש והמנעיל וכל כיוצא בדברי כבוד האלו עובר בלא תעשה שנאמר ולא תעבדם, ודברים אלו בכלל עבודה הן, ואף על פי כן אינו לוקה על אחת מהן לפי שאינן בפירוש, ואם היתה דרך עבודתה באחד מכל הדברים האלו ועשהו לעבדה חייב עכ"ל. ומבואר דהמגפף ומנשק ע"ז בדרך עבודתה חייב מיתה, ואילו גיפוף ונישוק שלא כדרך עבודה עובר בלאו דלא תעבדם אך אינו לוקה משום דלא כתיב בפירוש בתורה לא תגפף ולא תנשק. ונראה דגיפוף ונישוק שלא כדרך עבודה מהוה לאו טפל ד"ולא תעבדם", ומש"כ הרמב"ם שאין לוקין משום דלא כתיבי בפירוש ר"ל דהוי לאו שבכללות (עיין בכס"מ שם), דהאיסור של גיפוף ונישוק הוי לאו טפל ד"לא תעבדם" ואיסור טפל שאינו מפורש בתורה הוי לאו שבכללות ומשו"ה אין לוקין על לאו טפל.
⁴⁰⁴ והגר"מ זצ"ל אמר דלכאורה י"ל דאיסור לפני עור מהוה לאו שאין בו מעשה, דהרי אפילו אם הניח מכשול לפני עור ההולך בדרך, לא עבר באיסור אא"כ נכשל בו העור, ואינו עובר בשימת האבן לפניו, ובשעה שנכשל בה העור הרי לא עשה החוטא שום מעשה, ומשו"ה הלאו דלפני עור הוי לאו שאין בו מעשה.
⁴⁰⁵ כך היא גירסת הרמב"ם עיין בכס"מ פי"ח מהל' סנה' ה"ג.
⁴⁰⁶ עיין ברמב"ם שכתב (פ"ח מהל' קרבן פסח ה"ד) וז"ל והאוכל מהן כזית נא או מבושל בלילי פסחים לוקה שנאמר אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים, אכל נא ומבושל כאחת אינו לוקה אלא אחת, לפי ששניהן נכללות בלאו אחד עכ"ל, ובס' שושנת העמקים (כלל י"ח ד"ה החלק הג') דייק דלפי הרמב"ם כשאכלו נא ומבושל לוקה אחת משום הלאו דאל תאכלו ממנו נא ומבושל, ואילו אם התרו בו משום "כי אם צלי אש" אינו לוקה. ועיין בלח"מ (פ"ח הל' קרבן פסח ה"ו) שהקשה על מה שפסק הרמב"ם דאכל ממנו בשר חי אינו לוקה, והרי הרמב"ם פסק כלשון הגמ' דאכלו נא ומבושל לוקה אחת, ולמה אינו לוקה כשאכלו אינו צלי. ותירץ דהרמב"ם סובר דכי אם צלי אש לא אתא למלקות אלא לעשה, ובאכלו נא ומבושל לוקה משום הלאו דאל תאכלו ממנו נא ומבושל. ועיין ברמב"ם (פ"ג מהל' איסורי מזבח ה"ז) וז"ל אבל אתנן זונה ומחיר כלב אסורין לגבי המזבח והמקריב אחד מהן או שניהן כאחד לוקה אחת שנאמר לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב, ומפני מה לוקה אחת על שניהן מפני שנאמרו בלאו אחד עכ"ל, וכן כתב הרמב"ם (פ"ה מהל' איסורי מזבח ה"א) לגבי הלאו דכל שאור ודבש לא תקטירו, וז"ל שאור ודבש אסורין לגבי המזבח ואיסורן בכל שהן שנאמר כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו וגו', ואינו חייב אלא אם הקטירן עם הקרבן או לשם קרבן, ואחד המקטיר עצמן או המקטיר תערובות שלהן לוקה על כל אחד מהן בפני עצמו, ואם הקטיר שניהן כאחד אינו לוקה אלא אחת לפי ששניהם נאמרו בלאו אחד עכ"ל, והרמב"ם בהל' קרבן פסח אזיל לשיטתו דאם שני איסורים נכללים בלאו אחד ועבר על שניהם כאחת לוקה אחת משום דשניהם נכללים בלאו אחד.
⁴⁰⁷ ולפי"ד הגר"מ זצ"ל י"ל דמה דלוקה אחת באכל ממנו נא ומבושל (רמב"ם פ"ח מהל' קרבן פסח ה"ד) הוא משום דלהרמב"ם יש לאו מסוים לאכול ממנו נא ומבושל.
⁴⁰⁸ ועיין בלח"מ (פ"ג מהל' מלוה ולוה ה"ג) שהקשה דמ"ש דבאכל נא ומבושל פסק הרמב"ם (פ"ח מהל' קרבן פסח ה"ד) דלוקה אחת ואילו בנזיר שאכל כזית חרצן וכזית זג פסק (פ"ה מהל' נזירות ה"ח) דלוקה על כל א' וא', ועיין בס' שושנת העמקים (כלל י"ז) שדן בקושיית הלח"מ. ולכאורה י"ל דבשלמא בנא ומבושל אליבא דאביי הלאו דכי אם צלי אש בא להוסיף ולאסור חמי טבריה והו"ל משו"ה איסור מסוים בפנ"ע דלוקין עליו, משא"כ מכל אשר יעשה מגפן היין שאינו מוסיף איסור כלל דהא כל דבר היוצא מן הגפן כבר נאסר בחמשה איסורים מסוימים דלוקה חמש ומשו"ה הו"ל לאו שבכללות בעלמא שאין לוקין עליו.
⁴⁰⁹ עיין במנחת חינוך מצוה כ"ז אות א' שכתב וז"ל דעת הר"מ וכו' זה מבואר בר"מ פ"ג מהל' עכו"ם ה"ט וכן בס' המצות הקצר להר"מ לאו ב' דגם אם מצוה לעשות עובר בלאו זה דהרי גרם עשייה כמ"ש הרהמ"ח ג"כ והראה מד' הר"מ דאם מצוה לאחר אינו מטעם שליחות חדא דקי"ל אשלד"ע, ועוד דלא חילק בין אם מצוה לישראל דהוא בר שליחות או לעכו"ם דלאו בר שליחות כלל כידוע בש"ס אע"כ דגזה"כ כן הוא דע"י ציווי כיון דגורם לזה עובר בלאו הזה וכו' רק הוא גופא אסרה התורה ואין חילוק בין אם עושה ע"י עכו"ם או ע"י חש"ו דלאו בני שליחות נינהו מ"מ חייב כיון דהוא בגרמתו. ע"כ תמוהים לי דברי הרהמ"ח דכתב ותמה אני על הר"מ ע"ז למה יהי' המצוה חייב שהרי המצוה משלח הוא וקי"ל משלח פטור עכ"ל. דאין ענין זל"ז כלל דזה גזה"כ הוא לדעת הר"מ דאף על ידי אחר אסור ואף ע"י עכו"ם וחש"ו ולאו מטעם שליחות רק הציווי היא העבירה וא"כ ל"ש אשלד"ע עיין ותבין עכ"ל.
⁴¹⁰ ולכאורה כוונת רבינו זצ"ל היא דהוי דומה לחסמה בקול דלוקה משום שע"י קולו נעשה מעשה דישה של השור כשהוא חסום, ואע"פ שהקול בעצמו אינו מעשה. אמנם נראה שאינו חייב בעשיית ע"ז מדין שליחות ממש, דהרי אין שליחות לנכרי, וצ"ל דחייב משום שגרם עשיית ע"ז בשבילו. והדמיון לשליחות אינו אלא משל בעלמא.
⁴¹¹ ועיין ברשימות שיעורים למס' ב"ק דף ב. תוס' ד"ה ולר"א.
⁴¹² וע"ע בחידושי הגר"מ הלוי פי"ח מהל' פסוהמ"ק ה"ט ד"ה הרמב"ם על הלאו דלא ילין חלב חגי וכו' בישוב הסתירה שברמב"ם. אך עדיין קשה דלמה נקט הרמב"ם דנותר פטור ממלקות משום דהוי לאו הניתק לעשה ולא משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה, ואינו תלוי בדין ביטלו. ויתכן דיש נפ"מ אם הותיר הבשר בידים דאזי הו"ל יש בו מעשה ומשו"ה צריך את הפטור דהו"ל לאו הניתק לעשה.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.

ה''ג א''ר אמי זיבח וקיטר וניסך בהעלם אחד וכו'. ול''ג והשתחוה דהשתחואה לאו בכלל שאר עבודות היא דעל כרחך לית ליה לר' אמי השתחואה לחלק יצאה מדקאמר אינו חייב אלא אחת: מ''ט דר' אמי. דלית ליה השתחואה לחלק יצאה: לא תעבדם. כללן כולן כאחד ולא תעבדם יתירי כתיבי ודרשינן חד מינייהו להכי: מי אמר אביי. כרבי אמי דאינו חייב אלא אחת: שלש השתחואות. לא תשתחוה להם דעשרת הדברות (שמות כ) כי לא תשתחוה לאל אחר (שם לד) לא תשתחוה לאלהיהם (שם כנ) והשתחואה דדברות אחרונות לא חשיב דאהדורי קא מהדר ליה משה לישראל מה ששמע בסיני: אחת לכדרכה וכו'. דאי כתיב חדא הוה אמינא לא אסר אלא בעבודת כוכבים דדרך עבודתה בהשתחואה: לדבריו דר' אמי קאמר. אביי להך דרשה דלא תעבדם אבל אביי לא ס''ל ומוקים לה ללאוי יתירי ור' אמי מוקי להך השתחואה לומר ללאו יצאה: לכדרכה ושלא כדרכה. שהשתחואה היא להך עבודת כוכבים כדרכה ושלא כדרכה כגון שדרכה לעבוד דרך כבוד ולא בהשתחואה ואי כתיב חד לא הוה מרבינן אלא כי האי גונא אבל משתחוה לפעור לא כתב רחמנא השתחואה יתירא שניה לשלא כדרכה כגון פעור ומרקוליס שעבודתה בבזיון והא דא''ר אלעזר לעיל (דף סא.) זובח למרקוליס חייב מלא יזבחו ואע''ג דחד קרא יתירא הוא דאיכא ולא מוקים לה בזובח למקטרי' דעבודתו דרך כבוד דסבר כיון דגלי בהשתחואה ק''ו בזביחה מיהו כולה מילתא לא ילפינן מהשתחואה דא''כ הוה מרבינן כל עבודות כבוד אע''ג דלאו עבודת פנים לכך יצאה זביחה לומר שלא חייבה אלא עבודות פנים: כיון דאמר אלי אתה חייב. אע''ג דלא פלחה: לקרבן. אם שגג: ואפילו לרבנן. בתמיה דפליגי רבנן בכריתות (דף ז.) במגדף עליה דרבי עקיבא דאמרי מגדף אינו מביא קרבן דבעינן מעשה: והתניא אינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה. דגבי חטאת כתיב (ויקרא ד) ועשה אחת מכל מצות ה': ר' עקיבא היא דאמר דלא בעינן מעשה גמור. דמגדף מחייב משום מעשה זוטא דעקימת שפתיו הוה מעשה והכא נמי כפיפת קומתו הויא מעשה והאי דקתני אינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה לאפוקי הרהורא דלא מחייב עלה: מגדף. מברך את השם: אתקושי אתקוש. אלי אתה בזביחה דכתיב וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו אלה אלהיך ישראל: אלמלא וי''ו שבהעלוך. דהא לא כפרו בהקב''ה לגמרי שהרי שתפוהו בדבר אחר: שאיוו לאלוהות הרבה. אף לאלוהות אחרים וקבלו עליהם: אבל המגפף וכו' עובר בלא תעשה. ואל תלכו אחרי אלהים אחרים (ירמיה כה) אי נמי אל תפנו אל האלילים (ויקרא יט) וכגון שאין דרכן בכך: הנודר בשמו. ושם אלהים אחרים לא תזכירו: המקיים. הנשבע דמתרגמינן קיים: לאו שבכללות. דכולהו משתמעי בחד קרא: ועדיין הדם במזרק. הקרבנות: שאין מברין. את האבלים ברחבה כדרך שמברין את האבלים בסעודה ראשונה משל אחרים כדאמרינן במועד קטן (דף כז:): על הדם. על הנרצח ומסברא מוקמינן לה אהרוגי בית דין שנהרגין על עונש שלא ינהגו בהם כבוד משום כפרה: לבן סורר ומורה. דלא ענש אלא א''כ הזהיר והיכן הזהיר לא תאכלו על הדם לא תאכלו אכילה שתהרגהו עליה: לאו שבכללות. דכל הני משמע מיניה:

אמר ר' אמי זיבח וקיטר וניסך. פירש הקונטרס דלא גרסינן והשתחוה דלאו עבודה היא ולפיכך בהך דר' זכאי לעיל נמי ל''ג ליה וקשה אמאי א''ל פוק תני לברא אפילו ר' נתן דאמר התם לחלק הכא מודה ללאו יצאת כדמפרש אביי טעמא הכא מדכתיב לא תעבדם מיהו אפשר הא דאמר ליה פוק תני לברא משום דלא דריש ליה לא תעבדם ולרב שמואל בר יהודה דהכי תנא קמיה אוקימתא קמייתא דרבי זכאי מלא תעבדם כר' אמי ולר''ת נראה דגרס בדרב זכאי והשתחוה ובדר' אמי ל''ג דקסבר ר' אמי דלחלק על עצמה יצאת דלא תעבדם אשאר עבודות קאי דהכי כתיב לא תשתחוה להם ולא תעבדם והא דפריך הא אמר אביי שלש השתחואות למ''ל דלחלק על עצמה לא קאמר מדקאמר לחלק על כל אחת משמע אבל לר' זכאי דתנא השתחואה ע''כ ללאו יצאת ס''ל מדלא מחייב שתים ואי עבדה באפי נפשה לא מחייב כלל כיון דללאו יצאת ולא תני ליה בהדי אחריני אלא לאשמועי' היא גופה דללאו יצאה ואמר ליה ר' יוחנן פוק תני לברא דלחלק יצאה אפי' כל אחת ואחת כיון דלא דרשת לא תעבדם מדס''ל השתחואה ללאו יצאה: אחת לשלא כדרכה. הא לא מיבעי לן קרא לעונש ואזהרה דמבוזים כדמיבעי לן לעיל (דף סא.) בהשתחואה לשלא כדרכה דמכובדים כיון דגלי לן באזהרה דכל שלא כדרכה שוין הוא הדין בעונש: אלא על כל דבר שיש בו מעשה. פ''ה דגבי חטאת כתיב ועשה אחת ולא דק דבפ''ק דכריתות (דף ב.) מייתי אידך קרא דתנן לעושה בשגגה יצא מגדף: כי קאמר רב נמי לר''ע. אליבא דר''ל קאמר הכי דלר' יוחנן דאמר לקמן (דף סה.) כפיפת קומתו ועקימת פיו הוה מעשה מתוקמא דרב אפילו כרבנן: כל המשתף שם שמים. לא דמי להא דכתיב (שופטים ז) חרב לה' ולגדעון וכן (במדבר כא) דברנו בה' ובך דלא אסור אלא במידי דאלהות: משום דהוי לאו שבכללות. תימה ת''ל דהוי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב''ד דהוי אזהרה לבן סורר ומורה ועוד תימה הא בן סורר ומורה לוקה כדתנן בפ' בן סורר ומורה (לקמן דף עא:) וילפינן בגמרא ויסרו מויסרו וע''כ אזהרתיה מלא תאכלו על הדם וכיון דגלי רחמנא אהאי לאו דלקי ה''ל למימר בכל דוכתי דלקי לכל הפחות היכא דאין יכול לבא לידי מיתה: על כולם אינו לוקה. אפי' למ''ד בס''פ כל שעה (פסחים דף מא:) דלקי אנא ואמבושל משום צלי אש ואזג וחרצן משום כל אשר יעשה מגפן הנהו מיפרשי טפי מקרא דלא תעבדם דלא מפרש קרא דאיירי במגפף ומנשק והא דאמרינן בפ''ק דביצה (דף יב.) דמבשל גיד הנשה בי''ט לוקה חמש וחד מינייהו המבשל בי''ט לא חשבינן להו לאו שבכללות דכתיב כל מלאכת עבודה לא תעשו כמו לא תעבדם דהכא דהתם מפרש טפי דכתיב עבודה דמשתמע כל מלאכה שהיא עבודה:

דף סג - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד