סנהדרין סה ע"א

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף סה - א

מתניתין:

אמרה תורה [ויקרא יט לא] "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים".

ואם עבר במזיד, חייב כרת, שנאמר [ויקרא כ ו] "והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים, והכרתי אותו מקרב עמו".

וכיון שעל הזדון חייב כרת, על השגגה חייב חטאת.

ואם עבר במזיד ובהתראה, חייב מיתה, שנאמר שם "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני, מות יומתו".

בעל אוב - זה מכשף הנקרא "פיתום", המדבר משחיו. המכשף הזה מעלה את נפש המת מן הארץ, ומושיבה בשחיו מתחת לזרועותיו, ומקיש בשתי זרועותיו, ואז מדברת נפש המת.

וידעוני - זה המדבר בפיו. שמכניס לפיו עצם חיה הנקראת "ידוע", ואז מדברת נפש המת מתוך העצם, מכח כשפיו, מאליה, מבלי שיעשה מעשה.

הרי אלו, אוב וידעוני, בסקילה, שנאמר [ויקרא כ] "באבן ירגמו אותם".

והנשאל בהם - באזהרה. שנאמר [ויקרא יט] "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים".

וחוזרת ונכללת האזהרה לנשאל, באיסור הכללי של כישוף, שנאמר [דברים כב] "לא ימצא בך... חובר חבר, ושואל אוב וידעוני".

גמרא:

בתחילת מסכת כריתות מונה המשנה את שלשים וששה חייבי כריתות שבתורה, שחייבים על שגגתם חטאת. ומונה שם המשנה רק את בעל אוב, ולא את הידעוני, על אף שבשניהם חייב כרת. ואילו כאן לגבי חיוב הנסקלים מונה המשנה גם את הידעוני, יחד עם בעל אוב.

ולכן דנה הגמרא: מאי שנא הכא, מדוע שונה משנתנו מהמשנה במסכת כריתות, דקתני במשנתנו גם בעל אוב וגם ידעוני, ומאי שנא גבי כריתות, דקתני רק בעל אוב, ושייריה ושייר התנא ולא מנה לידעוני בכלל חייבי הכריתות שבתורה!?

רבי יוחנן אמר: הואיל ושניהן, בעל אוב וידעוני, בלאו אחד נאמרו. ולפיכך אין חילוק חטאות למי שעובר על שניהם בהעלם אחד, ואינו חייב אלא חטאת אחת. ואילו התנא במסכת כריתות מנה את כל חייבי כריתות החלוקים לחטאות, שאם עשה את כולן בהעלם אחד, חייב שלשים ושש חטאות חלוקות. אך על אוב וידעוני אינו חייב אלא חטאת אחת, כיון שנאמרו בלאו אחד, ורק לאוין חלוקים מחלקים לחטאות, ולכן לא אמר התנא במסכת כריתות "אוב וידעוני". ^[33]

ריש לקיש אמר: ידעוני אין בו חיוב חטאת לפי שאין בו מעשה, כי העצם מדברת מאליה, ^[34] ואין מביאים קרבן חטאת אלא על מעשה, אבל בעל אוב עושה מעשה בהקשת זרועותיו.

ודנה הגמרא: ורבי יוחנן, הסובר שגם ידעוני חייב חטאת, אלא שאין חילוק חטאות בין בעל אוב וידעוני, אם כן, מאי שנא בעל אוב דנקט התנא בתחילת מסכת כריתות, ולא נקט ידעוני!?

ומבארת הגמרא: משום דפתח ביה קרא, בכל מקום בתורה הקדים הכתוב את בעל אוב לידעוני.

ודנה הגמרא: וריש לקיש, מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנן? -

אמר רב פפא: חלוקין הן במיתה. לגבי חיוב מיתה אמר הכתוב "בעל אוב או ידעוני", ולא "בעל אוב וידעוני", וחילקם הכתוב לענין מיתה, שחייב מיתה על כל אחד בנפרד. ומכאן מוכיח ריש לקיש, שידעוני אינו חייב בקרבן על שגגתו. כי אילו היה ידעוני חייב קרבן, היה חילוק חטאות בינו לבין בעל אוב, היות וסבר ריש לקיש שחיוב של מיתות חלוקות במזיד, מחלקות בשוגג לחטאות. ובהכרח שאין בידעוני חיוב חטאת, לפי שאין בו מעשה.

ואילו רבי יוחנן סובר, כי רק חלוקה דלאו - שמה חלוקה לגבי חטאות. אבל חלוקה דמיתה במזיד - לא שמה חלוקה לגבי חטאות. וכיון שבעל אוב וידעוני נאמרו בלאו אחד, אין בהם חלוקה לחטאות על העלם אחד. ולכן לא מנה הכתוב ידעוני יחד עם בעל אוב בתחילת מסכת כריתות.

ורבי יוחנן - מאי טעמא לא אמר כריש לקיש, האומר, כיון שאין חייבים חטאת בלי מעשה, לכן לא מנה התנא בכריתות את ידעוני, לפי שאין בו מעשה, והרי גם רבי יוחנן סובר שאין חיוב חטאת בלי מעשה!?

אמר לך רבי יוחנן: מתניתין דכריתות בשיטת רבי עקיבא היא, דאמר: לא בעינן מעשה לחיוב חטאת, שהרי המשנה שם מונה את המגדף, שאין בו מעשה, ובכל זאת חייב קרבן על שגגתו. ^[35]

וריש לקיש, נהי דלא בעי רבי עקיבא מעשה רבה, גדול, מעשה זוטא בעי, ואילו ידעוני אין בו מעשה כלל.

ומבארת הגמרא לריש לקיש, הסובר שלכולי עלמא צריך מעשה: מגדף, מאי מעשה זוטא איכא? - עקימת שפתיו בעת דיבורו הוי מעשה. אבל בידעוני אין אפילו עקימת שפתיים, שהרי המת מדבר בעצמו מתוך העצם.

בעל אוב, מאי מעשה איכא? -

ומבארת הגמרא: הקשת זרועותיו, שמעלה את המת בכישוף על ידי הקשת זרועותיו, הוי מעשה.

אך תמהה הגמרא: ואפילו לרבנן? כיון שנחלקו רבנן על רבי עקיבא רק במגדף ולא בבעל אוב, הרי לכאורה יש לומר, שחכמים מודים שחייב חטאת על שגגת בעל אוב.

ועל כך קשה: והתניא: אינו חייב חטאת על שגגת עבודת כוכבים אלא על דבר שיש בו מעשה, כגון זיבוח, קיטור וניסוך והשתחואה. ולכאורה קשה, הרי בהשתחואה אין "מעשה" הפועל דבר כל שהוא, אלא הוא נעשה רק בגופו.

ואמר על כך ריש לקיש לתרץ: מאן, מי הוא תנא, ששנה בברייתא שאינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה, וכגון "השתחואה" - רבי עקיבא היא, דאמר לא בעינן מעשה רבה, אלא די במעשה זוטא כדי לחייבו חטאת. והשתחואה נחשבת למעשה זוטא. ומה שאמר התנא בברייתא שאינו חייב חטאת אלא על מעשה, היינו שצריך לפחות מעשה זוטא.

ורבי יוחנן אמר: אפילו תימא שהברייתא המחייבת על השתחואה היא אפילו לדברי רבנן רבנן, כי כפיפת קומתו, לרבנן, הוי מעשה.

ומדייקת הגמרא, מכך שריש לקיש חולק על רבי יוחנן, ומעמיד את הברייתא של השתחואה דוקא לרבי עקיבא, משמע שלריש לקיש כפיפת קומתו היא לא נחשבת למעשה, ולכן פטור עליה, לרבנן. ^[36]

ועל כך תמהה הגמרא: השתא לריש לקיש, כפיפת קומתו, לרבנן, לא הוי מעשה, אם כן, כיצד יתכן שהקשת זרועותיו דבעל אוב - הוי מעשה!?

ומתרצת הגמרא: כי קאמר ריש לקיש נמי שהקשת זרועותיו נחשבת מעשה, רק לרבי עקיבא אמר זאת, אבל לרבנן - לא אמר זאת.

אך שואלת הגמרא: אי הכי, שלרבנן גם הקשת הזרועות בבעל אוב אינה נחשבת למעשה לפי רבנן, אם כן, המשנה בכריתות האומרת שלפי רבנן יצא מגדף, אינה צריכה להסתפק ב"יצא מגדף", אלא לפי רבנן, "יצא מגדף ובעל אוב", מיבעי ליה למימר!

אלא, אמר עולא: המשנה בכריתות, שמשמע ממנה שלרבנן חייב חטאת על בעל אוב, מדברת במקטר לשד, שמעלה את המת באופן שמקטר לשד הממונה על כך, והקטרה היא מעשה גמור.

אמר ליה רבא: מקטר לשד - עובד עבודה זרה הוא! ומדוע נמנים שם עובד כוכבים ובעל אוב כשני חיובים נפרדים!?

אלא, אמר רבא: המשנה בכריתות עוסקת במקטר לחבר. שאינו מקבלו באלוה, אלא הוא מקטיר קטורת שמועילה לו לכישוף שהוא עושה במטרה לחבר את השדים אליו לכאן.

אמר ליה אביי: הרי המקטר כדי לחבר את השדים אליו, איסור "חובר חבר" הוא, ואין בו כרת וסקילה, אלא רק איסור לאו.

אמר לו: אין, אכן "חובר חבר" רגיל אינו אסור אלא בלאו. אולם והתורה אמרה כאן, לגבי חובר זה, שהוא מקטר לשר הממונה על השדים, שהוא בסקילה, במזיד, ולכן אם היה שוגג חייב חטאת, ובו עוסקת המשנה בכריתות.

תנו רבנן: [דברים י"ח] "חבר חבר" - אחד חבר גדול, שמחבר חיות גדולות על ידי כישוף, ואחד חבר קטן, שמחבר יחד חיות קטנות על ידי כישוף, ואפילו מחבר יחד רמשים, כמו נחשים ועקרבים, ואפילו עושה זאת כדי שלא יזיקו, כגון שמגרה אותם זה בזה כדי שילכו למקום מדבר, ולא יזיקו כאן.

אמר אביי: הלכך, האי מאן דצמיד זיבורא ועקרבא, המחבר בלחשיו נחש ועקרב, אף על גב דקא מיכוין לחברם כדי דלא ליזקו - אסור. ^[37]

ומקשה הגמרא: ורבי יוחנן, מאי שנא דכפיפת קומתו לעבודה זרה, לרבנן, הוי מעשה, ואילו עקימת שפתיו במגדף, אמרו רבנן דלא הוי מעשה?

ומתרצת הגמרא: אמר רבא: שאני מגדף, הואיל וישנו בלב. לפי שעיקר חיובו של המגדף הוא בגלל כונתו בלב "לברך" את ה', ובדיבורו הוא רק משמיע את מה שבלבו, ולכן עקימת שפתיו אינה נחשבת למעשה. מה שאין כן המשתחוה לעבודה זרה, שאין חיובו על כונת לבו, אלא על מעשה ההשתחואה, לכן כפיפת קומתו נחשבת למעשה.

הערות

^[33] עיין ברש"י שמבאר את מקור הדין שרק לאוין מחולקים מחלקים לחטאות, שאנו למדים מסמיכות הפסוקים שהחטאות באות על הלאוים. ולכן גם לצד השני, אם נאמר עונש כרת אחד על שני לאוים, יהיה חיוב של שתי חטאות בשוגג, על אף הכרת האחד שנאמר במזיד.

^[34] והכנסת העצם לפיו אינה בכלל מעשה האיסור, אלא פעולה הקודמת לו, שהיא העלאת המת ודיבורו מתוך פיו של הידעוני.

^[35] ומנצא, שלפי רבי יוחנן רבי עקיבא מחייב חטאת אפילו בעבירה שאין בה מעשה כלל, ורק חכמים, הפוטרים מגדף מחטאת מצריכים מעשה. ואילו ריש לקיש סובר שגם לרבי עקיבא צריך מעשה, אלא שדי במעשה זוטא, ולחכמים צריך מעשה רבה.

^[36] מתבאר לפי גירסת הגמרא במסכת כריתות [ג ב]

^[37] וכגון שאין רצים אחריו, שאין כאן פיקוח נפש. רש"י

א משנה בין אלה החייבים סקילה נמנים המכשפים. ומפרטים: בעל אוב — זה הקרוי פיתום, והוא שקולו של המת נשמע כמדבר משחיו, וידעוני — זה המעלה את המת ומדבר המת בפיו. הרי אלו בעל האוב והידעוני בסקילה, והנשאל בהם באזהרה שעבר על מצות לא תעשה.

ב גמרא ושואלים: מאי שנא הכא דקתני [במה שונה כאן ששנה] בעל אוב וידעוני, ומאי שנא גבי [ובמה שונה אצל, בענין] כריתות דקתני [ששנה] בעל אוב, ושייריה [ושייר] ולא מנה את הידעוני?

ר' יוחנן אמר: שלא נמנה הידעוני לעצמו בתוך מנין חייבי הכריתות הואיל ושניהן בלאו אחד נאמרו, וכיון ששניהם כלולים באיסור אחד אין מקום לחייב אדם על היותו גם בעל אוב וגם ידעוני, והרי רשימה זו בכריתות נאמרה כדי לחייב בקרבן חטאת מי ששגג בעבירה המחייבת כרת אם נעשתה במזיד.

ריש לקיש אמר: ידעוני לא נמנה ברשימת הכריתות לפי שאין בו מעשה, ואינו אלא מדבר בפיו, ועל לאו שאין בו מעשה אין מביאים קרבן חטאת.

ושואלים: ור' יוחנן לפי טעמו, מאי שנא [במה שונה] בעל אוב דנקט [שתפס], מה טעם בחר התנא בדוגמה זו ולא מנה ידעוני? ומשיבים: משום שפתח ביה קרא [בו הכתוב], תפס כדוגמה מה שנזכר ראשונה בכתוב ולא ידעוני הנזכר אחריו.

ושואלים: וריש לקיש, מאי טעמא [מה טעם] לא אמר כר' יוחנן? אמר רב פפא: סבור ריש לקיש שאין לומר שהעובר על שניהם כאחד נתחייב רק בחטאת אחת משום שמקורם באיסור אחד, כיון שבפסוק חלוקין הן בענין מיתה ושניהם מומתים, ואילו היה ידעוני לאו שיש בו מעשה אכן היה העובר על שניהם כאחד חייב שתי חטאות.

ור' יוחנן סבר: חלוקה דלאו [של איסור "לא תעשה"] שמה חלוקה ומחייבת את העבריין להביא חטאת לחוד, חלוקה של מיתה לא שמה חלוקה לענין שגגה וקרבן חטאת.

ועוד שואלים: ור' יוחנן מאי טעמא [מה טעם] לא אמר כריש לקיש שידעוני לא נמנה משום שאין בו מעשה? ומשיבים: אמר [יכול היה לומר] לך ר' יוחנן כי מתניתין [משנתנו] שבמסכת כריתות כשיטת ר' עקיבא היא כולה, שאמר: לא בעינן [אין אנו צריכים] מעשה כדי להתחייב, שאדם מתחייב גם על עבירה שאין בה מעשה בפועל.

וריש לקיש סבור: נהי [אמנם] שלא בעי [צריך, מצריך] ר' עקיבא שיהיה מעשה רבה [גדול] שיש בו פעולה ניכרת ובולטת, ואולם מעשה זוטא [קטן] לפחות בעי [הוא צריך, מצריך], וידעוני אין בו מעשה כלל וגם ר' עקיבא לא יחייב בו.

ושואלים: מגדף האומר דברים בלבד מאי [מה] מעשה איכא [יש בו]? והלא ר' עקיבא מחייב במגדף, ומשמע שאין הוא דורש כלל שיהיה מעשה על מנת להתחייב! ומשיבים: עקימת שפתיו שהוא עושה בשעת הדיבור הוי [הריהו] נחשב מעשה.

ושואלים: בעל אוב מאי [מה] מעשה איכא [יש בו]? ומשיבים: הקשת זרועותיו זו בזו כדי להשמיע קול הוי [הריהו] נחשבת מעשה.

ושואלים: וכי דבר זה נכון אפילו לשיטת רבנן [חכמים] הדורשים מעשה ממש? והתניא [והרי שנינו בתוספתא]: אינו חייב בעבודה זרה אלא על דבר שיש בו מעשה, כגון זיבוח קיטור וניסוך והשתחואה.

ואמר ריש לקיש עצמו: מאן [מיהו] התנא ששנה השתחואה בתוך אלה? — ר' עקיבא היא, שאמר: לא בעינן [אין אנו צריכים] מעשה גמור, ודי במעשה כלשהו, ור' יוחנן אמר: אפילו תימא רבנן [תאמר שאותה ברייתא כשיטת חכמים היא], אלא כפיפת קומתו לדעת רבנן [חכמים] הוי [הריהי] נחשבת מעשה.

ומעתה, השתא [עכשיו, הרי] לשיטתו של ריש לקיש כפיפת קומתו לדעת רבנן [חכמים] לא הוי [אינה] נחשבת מעשה, ופעולה ניכרת פחות, כגון הקשת זרועותיו של בעל אוב הוי [הריהו] נחשבת מעשה?!

ומשיבים: ריש לקיש מודה שלדעת חכמים אין זה נחשב מעשה, ואולם כי קאמר [כאשר אמר] ריש לקיש נמי [גם כן] הרי זה לשיטת ר' עקיבא, אבל לשיטת רבנן [חכמים] — אכן זה לא נחשב מעשה.

ומקשים: אי הכי [אם כך] שחכמים סבורים שבעל אוב אין בו מעשה, היו צריכים לומר במסכת כריתות (ב, א) לא רק "יצא מגדף (מכלל חייבי חטאות, ונידון בכרת) שאינו עושה מעשה", אלא "יצא מגדף ובעל אוב שאינו עושה מעשה "מיבעי ליה [היה צריך לו לומר]!

אלא אמר עולא: מעשה בעל אוב שחייבים עליו לדעת חכמים הוא במקטר קטורת לשד כדי שיוכל להעלות את המת.

אמר ליה [לו] רבא: אם מקטר לשד — הרי עובד עבודה זרה הוא, ומתחייב מטעם זה שהרי אין הבדל מה הוא עובד. אלא אמר רבא: במקטר לחבר, שאיננו מקטר לשד בדרך פולחן ועבודה אלא מקטר בדרך כשפים, להביא את השדים למקום אחד.

אמר ליה [לו] אביי: המקטר לחבר הרי חובר חבר הוא, ונאמר בתורה כלאו מיוחד ("וחובר חבר". דברים יח, יא), ואין בו אלא איסור "לא תעשה"!

אמר לו רבא: אין [כן], באמת אף זה חובר חבר הוא, אלא התורה אמרה: חובר זה של שדים יהא דינו בסקילה.

תנו רבנן [שנו חכמים]: בביאור איסור "וחבר חבר" — אחד חבר גדול, שמחבר על ידי כשפים חיות גדולות למקום אחד, ואחד חבר קטן, שמחבר בכשפים חיות קטנות למקום אחד, ואפילו המחבר למקום אחד נחשים ועקרבים.

אמר אביי: הלכך, האי מאן דצמיד זיבורא ועקרבא [לכן, מי שמצמיד בכשפים צרעה ועקרב] שיזיקו זה לזה, אף על גב דקא מיכוין [אף על פי שמתכוון] שלא ליזקו [יזיקו לו] בכל זאת אסור. ושואלים: לגוף אותן סברות שאמרנו

ר' יוחנן, מאי שנא [במה שונה] שכפיפת קומתו שבהשתחוואה לרבנן [לשיטת חכמים] הוי [הריהי] נחשבת מעשה, ועקימת שפתיו שבמגדף לא הוי [אינה] נחשבת מעשה?

אמר רבא: שאני [שונה] מגדף, הואיל וישנו גם בלב, כלומר, העבירה שבגידוף אינה תלויה רק בצד המעשה, במה שאדם אומר בפיו, אלא בעיקר תלוי בכוונת הלב של המגדף אם מתכוון הוא באמת לגדף, ואם אמר דברים בלא כוונה — אין זה קרוי גידוף. ומשום כך אין חייבים חטאת על מעשה זה, לפי שאין עיקרו אלא בלב.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

MISHNA: The list of those liable to be executed by stoning includes those who practice various types of sorcery. The mishna describes them: A necromancer is a pitom from whose armpit the voice of the dead appears to speak. And a sorcerer is one from whose mouth the dead appears to speak. These, the necromancer and the sorcerer, are executed by stoning, and one who inquires about the future through them is in violation of a prohibition.

GEMARA: What is different here, that the mishna teaches the halakhot of both a necromancer and a sorcerer, and what is different in tractate Karetot (2a), that the mishna teaches the halakha of a necromancer but leaves out the halakha of a sorcerer?

Rabbi Yoḥanan says: The mishna in tractate Karetot does not count a sorcerer separately in the list of those liable to receive karet since both a necromancer and a sorcerer are stated in the Torah in one prohibition. Consequently, one who unwittingly serves as both a necromancer and a sorcerer is not obligated to bring two sin-offerings, as would be one who transgressed two prohibitions punishable by karet.

Reish Lakish says: A sorcerer is not included in the list in tractate Karetot because his transgression does not involve an action; it involves only speech, and one does not bring a sin-offering for transgressing a prohibition that does not involve an action.

The Gemara asks: And according to the opinion of Rabbi Yoḥanan, that a sorcerer is not listed because sorcery is included in the same prohibition as that of necromancy, what is different about a necromancer that the mishna uses specifically that example, and not the example of a sorcerer? The Gemara answers: The mishna chooses to mention the example of a necromancer because the verse introduces the prohibition with it; the case of a sorcerer is mentioned in the verse afterward (see Deuteronomy 18:11).

The Gemara asks: And what is the reason that Reish Lakish did not say an explanation in accordance with the explanation of Rabbi Yoḥanan? Rav Pappa says: Reish Lakish disagrees with the opinion of Rabbi Yoḥanan because the cases of a necromancer and a sorcerer are divided in the verse with regard to the issue of the death penalty, i.e., one is liable to receive the death penalty for each transgression. Consequently, one would be obligated to bring a separate sin-offering for sorcery were it not for the fact that this transgression does not involve an action.

And Rabbi Yoḥanan could respond that one cannot infer the number of sin-offerings one is obligated to bring based on capital punishment. With regard to determining the number of sin-offerings, where there is a division of a prohibition, i.e., when two acts are listed as two separate prohibitions, it is considered a division that leads to a separate sin-offering, but where there is a division of a separate death penalty, i.e., when the death penalties are listed separately, it is not considered a division in this regard.

The Gemara asks: And what is the reason that Rabbi Yoḥanan did not say an explanation in accordance with the explanation of Reish Lakish, that a sorcerer is not listed in tractate Karetot because his transgression does not involve an action? The Gemara answers: Rabbi Yoḥanan could have said to you that the mishna of tractate Karetot is in accordance with the opinion of Rabbi Akiva, who says that we do not require an action for one to be obligated to bring a sin-offering.

And Reish Lakish could have responded that although Rabbi Akiva does not require that one perform a significant action to be obligated to bring a sin-offering; nevertheless, he does require that one perform at least a minor action. Sorcery, by contrast, involves no action, and therefore even Rabbi Akiva would not deem one obligated to bring a sin-offering for it.

The Gemara asks: In the case of a blasphemer, i.e., one who curses God, what action is there? He merely speaks, and nevertheless Rabbi Akiva deems him obligated to bring a sin-offering. Clearly, Rabbi Akiva maintains that no action is necessary at all. The Gemara answers: The twisting of his lips while he speaks is considered an action.

The Gemara asks: What action is there in the case of a necromancer? The Gemara answers: The striking of his arms against each other in order to create the sound of a voice is considered an action.

The Gemara asks: And is this considered an action even according to the opinion of the Rabbis, who require a significant action for one to be obligated to bring a sin-offering? But isn’t it taught in a baraita: One is liable for idol worship only for a matter that involves an action, e.g., sacrificing an idolatrous offering, burning incense to an idol, and pouring a libation to an idol, and bowing to an idol.

And Reish Lakish says: Who is the tanna who taught bowing among these examples? It is Rabbi Akiva, who says: We do not require a significant action for one to be liable; any action is sufficient. And Rabbi Yoḥanan says: You may even say that the baraita is in accordance with the opinion of the Rabbis, as the bending of one’s height, according to the opinion of the Rabbis, is considered a significant action.

Now consider, if according to Reish Lakish, the bending of one’s height is not considered a significant action according to the Rabbis, can a less noticeable action such as the striking of the necromancer’s arms be considered a significant action?

The Gemara answers: Reish Lakish concedes that according to the Rabbis, the striking of the necromancer’s arms is not considered a significant action. When Reish Lakish says that it is considered an action, that statement is also in accordance with the opinion of Rabbi Akiva. But according to the Rabbis, it is not considered a significant action.

The Gemara challenges: If so, that the Rabbis hold that the transgression of a necromancer does not involve an action, then when stating in tractate Karetot (2a) that if one unwittingly transgresses a prohibition for which one is liable to receive karet if he transgresses it intentionally he is obligated to bring a sin-offering, excluding a blasphemer, as he does not perform an action, the Rabbis should have stated: Excluding a blasphemer and a necromancer, as they do not perform an action.

Rather, Ulla says: The reason the Rabbis do not state: Excluding a blasphemer and a necromancer, is that when the mishna there lists the case of a necromancer it is referring to one who burns incense to a demon in order to raise the dead, which is a significant action.

Rava said to Ulla: One who burns incense to a demon is an idol worshipper, which is already mentioned in the mishna in Karetot. Rather, Rava says: The mishna there is referring to one who burns incense to the demons not as a form of worship but as a manner of sorcery, in order to gather the demons, i.e., to bring them to one place.

Abaye said to Ulla: One who burns incense to the demons in order to gather them is considered a charmer, whom the Torah relates to with a distinct prohibition (see Deuteronomy 18:11), which is not punishable by karet.

Rava responded: Yes, such a person is also considered a charmer, but the Torah states that this particular charmer, who gathers demons, is included in the category of a necromancer, and therefore he is executed by stoning, and karet applies as well.

The Sages taught with regard to a charmer that the prohibition applies both to a gathering of large animals to one place and to a gathering of small animals to one place, and even to a gathering of snakes and scorpions.

Abaye says: Therefore, with regard to this person, who through sorcery gathers a hornet and a scorpion to harm each other, he is nevertheless prohibited from doing so even if he intends to prevent them from harming him.

The Gemara asks: And as for Rabbi Yoḥanan, who holds that according to the Rabbis one is liable for bowing to an idol but not for blaspheming, what is different between these cases, leading to the conclusion that the bending of one’s height while bowing is considered an action according to the Rabbis, but a blasphemer’s twisting of his lips to speak is not considered an action?

Rava says: The case of a blasphemer is different, since this transgression is in the heart as well. The sin of blasphemy does not apply to speech alone, as the blasphemer’s intention is central to the transgression; if he spoke without intention he is not considered a blasphemer. Consequently, one is not obligated to bring a sin-offering for such an action, as it is essentially a sin of the heart.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

המשנה העשירית וענינה כענין מה שלפניה ובפרט בענין אוב וידעוני שהעושה אותם ברצונו במזיד ובהתראה נסקל ובלא התראה בכרת ובשוגג חטאת קבועה ואמר על האוב שהוא פיתום י"י מכשף המדבר משחיו וענינו הוא שהוא הולך על הקבר שהוא רוצה או לוקח גלגולת של מת או עורו ומקטיר קטרת ידועה אצלם ואוחז בידו מקל או ענף ומכה בכח ובתמידות או מקיש בזרועותיו ומפיל עצמו בארץ ומדבר בלאט כפי מה שיזדמן לו בבלבול עד שאינו יודע מהו מדבר וכח דמיונו מתעורר עד שמי שכח המדמה שלו חזק יבהל לאותם המעשים ויעיר דמיונו ויראה לו במחשבתו כאלו קול נמוך יוצא מן הארץ מתחת שחיו של בעל אוב כקול נמוך ויצייר משם תשובתו בדמיונו וידעוני הוא שלוקחין עצם עוף וי"א עצם חיה ושם העוף או החיה ידוע ומניחו בפיו ומקטיר שם קטורת ידועה עם עשיית דברים אחרים עד שמדבר בפיו דברים לא ידע הוא ענינם והשואל יצייר ויבין תשובתו מתוכם הרי אלו ר"ל בעלי המעשה בסקילה והשואל בהם באזהרה לבד מאמרו אל תפנו אל האובות ואל הידעונים:

זהו ביאור המשנה וכן הלכה ודברים שנכנסו תחתיה בגמ' אלו הן:

פיסקא בעל אוב וידעוני. ודייקינן מאי שנא הכא דתני אוב וידעוני ומאי שנא בכריתות כי חשיב כולהו כריתות שבתורה תני בעל אוב ושייריה לידעוני רבי יוחנן אמר הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו לא ימצא בך מעביר כו' עד ושואל אוב וידעוני ואי עבדינהו לתרווייהו בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת דחילוק חטאת אלוין קאי דכתיב אשר לא תעשנה דברים שהן בלא תעשה וסמיך ליה או הודע אליו וכי קתני התם כריתות דכי עבדינהו לכולהו בהעלם אחד מיחייב אכולהו הוא דקתני כדדייקינן התם בגמ' מנינא למה לי שאם עשאן כולן בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת ור"ש בן לקיש אמר ידעוני היינו טעמא דלא תנייה התם לפי שאין בו מעשה שהרי בשעה שמכניס עצם הידוע בפיו אינו מדבר אלא לאחר שהוא [בפיו] מדבר מאליו ואין כאן מעשה בשעת איסור עבירה וחיוב חטאת לא הוי אלא על דבר שיש בו מעשה דכתיב ועשה אחת מכל מצות אי נמי מדכתיב לעושה בשגגה אבל בעל אוב כיון שאין מדבר אלא בשעת הקשת זרועותיו כדבעינן למימר קמן הקשת זרועותיו הוי מעשה ואמטול הכי מיחייב. ודייקינן ורבי יוחנן הוחיל ושניהם בלאו אחד נאמרו מכדי תרווייהו כי הדדי נינהו מאי שנא דנקט תנא בעל אוב ומהדרינן משום דפתח ביה קרא בין לענין אזהרה בין לענין כרת אזהרה ושואל אוב וידעוני כרת והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים כו':

ודייקינן ור' שמעון בן לקיש מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנן הא ודאי קי"ל דכי תנא מנינא לאשמועינן דכי עבדינהו כולהו בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת ושפיר דמי למימר דהיינו טעמא דלא תננהו לתרווייהו הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו וליכא חילוק חטאות ביניהן ואמאי שבקיה ריש לקיש להדין טעמא ופריק רב פפא קא סבר ריש לקיש כיון דחלוקין הן במיתה דכתיב ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו וקי"ל דכל היכא דכתיב או לחלק קאתי איכא נמי חילוק חטאות ביניהן ור' יוחנן אמר לך חלוקה דלאו היכא דאיכא לאוין מחולקין שמה חלוקה לענין חטאת דבהכי תלה רחמנא דכתיב אשר לא תעשינה ועוד הואיל וטרח קרא למכתב בהו שני לאוין אבל חלוקה דמיתה לא שמה חלוקה לענין חטאת דלאו בהכי תלה רחמנא ועוד שהרי הבא על אשת איש פעם אחת בהתראה חייב מיתה ואם בא עליה שתי פעמים בהעלם אחת אינו חייב אלא אחת גבי אוב וידעוני נמי ואע"ג דמיחייב מיתה אכל חד מינייהו באנפי נפשיה כי עביד להו לתרווייהו בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת:

ודייקינן ור' יוחנן מאי טעמא לא אמר כריש לקיש דפטר ליה לידעוני לגמרי מקרבן הא ודאי בעינן מעשה ומפרקינן אמר לך רבי יוחנן מתני' דכריתות ר' עקיבא היא דאמר לא בעינן מעשה דקא חשיב ליה למגדף בההוא ענינא ור"ש בן לקיש אמר לך נהי דלא באעי ר"ע מעשה רבא מעשה זוטא מיהת בעי וידעוני כיון דלית בה מעשה כלל אפי' לר"ע נמי לאו בר קרבן הוא הילכך לא מצית למימר דכי שייריה משום דלית ביה חילוק חטאות שייריה דמשמע דאי עבדיה באפי נפשיה מיחייב דהא אפי' לר"ע נמי לאו בר חיובא הוא על כרחיך כי שייריה משום דלאו בר חיובא הוא שייריה. ומקשינן אדריש לקיש דאמר דכי שייריה תנא לידעוני משום דלית ביה מעשה שייריה מגדף דקתני לה התם מאי מעשה איכא ומפרקינן הקשת שפתיו הוי מעשה כלומר נענוע שפתיו בשעת דיבור הוי מעשה ולפיכך חייב:

ומקשינן תו בעל אוב מאי מעשה איכא והלא הוא מדבר מבין הפרקים מאיליו ומפרקינן הקשת זרועותיו הוי מעשה כלומר אין המת מדבר מתחת שחיו של בעל האוב אלא אם כן מקיש לו בזרועותיו הילכך הקשת זרועותיו הויא מעשה לחיוביה. ומתמהי' ואפי' לרבנן נימא דהקשת זרועותיו דבעל אוב הוי מעשה לחיוביה דקס"ד מדמוקי לה ר' יוחנן למתני' דכריתות כר' עקיבא דלא בעי מעשה וריש לקיש לא מוקי לה הכי מכלל דריש לקיש כרבנן מוקים לה והכי קאמר ליה ריש לקיש לר' יוחנן מאי נפקא לן מינה לאוקומ' כר' עקיבא כי מוקמת לה כר' עקיבא נמי לא מצי מתנא ידעוני דהא ר' עקיבא מעשה כל דהו בעי ואדרבא אוקמה לדברי הכל ואפילו לרבנן ואשתכח דהאי דקאמר הקשת זרועותיו דבעל אוב הוי מעשה אפי' לרבנן קאמר והיינו דאתמהינן ומי מצית למימר דאפילו לרבנן נמי הקשת זרועותיו דבעל אוב הוי מעשה אליבא דריש לקיש והתניא בע"ג אינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה כל דהו כגון זיבוח וקיטור וניסוך והשתחואה ואמר ריש לקיש מאן תנא השתחואה ר' עקיבא היא דאמר לא בעינן מעשה גמור אבל לרבנן דבעי מעשה גמור לא מחייב אהשתחואה ורבי יוחנן אמר אפי' תימא רבנן כפיפת קומתו לרבנן הוי מעשה ודייקינן מינה השתא לאסוקי קושיין השתא לר"ש בן לקיש כפיפת קומתו לרבנן לא הוי מעשה הקשת זרועותיו דבעל אוב מי איכא למימר דהוי מעשה. ומפרקינן כי קאמר ר"ש נמי הקשת זרועותיו דבעל אוב הוי מעשה לר"ע קאמר אבל לרבנן לא וכולה מתני' דכריתות כר"ע מוקי לה והכי קאמר ליה ריש לקיש לר' יוחנן אין מתני' ר"ע היא דלא בעי מעשה רבה מיהו מעשה זוטא מיהא בעי הילכך על כרחיך לא מצית למתנא ידעוני דהא לית ביה מעשה כלל:

ומקשינן בשלמא לר' יוחנן דאמר כפיפת קומתו לרבנן הוי מעשה איכא למימר דה"ה נמי דהקשת זרועותיו דבעל אוב הוי מעשה ואמטול הכי לא פליגי רבנן עליה אלא במגדף לחודיה אלא לריש לקיש דאמר כפיפת קומתו לרבנן לא הוי מעשה וכ"ש הקשת זרועותיו דבעל אוב אי הכי הא דקתני בכריתות גבי מילתא דרבנן וחכמים אומרים אף המגדף אינו חייב חטאת שנאמר לעושה בשגגה יצא המגדף שאין בו מעשה יצא מגדף ובעל אוב שאין בהן מעשה מיבעי ליה חלא מדפליגי רבנן במגדף ולא פליגי בבעל אוב ש"מ הקשת זרועותיו דבעל אוב הוי מעשה אפי' לרבנן אלא אמר אמר עולא לעולם כי מוקי לה ר' שמעון בן לקיש למתני' דכריתות דתאני בה בעל אוב לחיובא אפילו לרבנן מוקים לה ולאו משום הקשת זרועותיו קח מחייבי ליה רבנן אלא התם במקטר לשד הממונה על אותו דבר עסקינן דקיטור הוי מעשה. אמר ליה רבא המקטר לשד עובד ע"ג הוא והא תנא ליה התם זימנא אחריתי. אלא אמר רבא במקטר לשד לחברו כלומר שאין מקטר לו לשום עבודה אלא לחברו כלומר לצמדו ולכופו לעשות רצונו מלשון חובר חבר. אמר ליה אביי המקטר לחברו חובר חבר הוא ולית ביה אלא לאו בעלמא והיכי קתני תנא דכריתות דאית ביה כרת והא בעל אוב דאית ביה כרת האיך דחייביה רחמנא סקילה הוא ואלו חובר חבר לאו בר סקילה הוא ופריק התורה אמרה חובר חבר כגון זה שמקטר לשד לחברו בסקילה ותרי גווני אוב נינהו חד בעל אוב המדבר משחיו ואידך המקטר לשד לחברו וחייביה רחמנא סקילה אתרווייהו דלגבי חיוב מיתה לא בעינן מעשה אבל חטאת לא מיחייב אלא אאוב דאית ביה מעשה כגון המקטר לשד ואוב דכריתות במקטר לשד הוא ומנא תימרא דלקטלא לא בעינן מעשה דהא מגדף דלית ביה מעשה ומיחייב קטלא [ותו] דתנן גבי ע"ג (לעיל סנהדרין ס':) והאומר לו אלי אתה ואוקימנא לקטלא והא דתניא אינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה כגון זיבוח וקיטור וניסוך והשתחואה אוקימנא לענין קרבן אבל לענין קטלא אפי' על דבר שאין בו מעשה מיחייב כדקתני במתני' והאומר לו אלי אתה וטעמא מאי דכי כתיב מעשה לגבי קרבן כתיב אבל גבי קטלא לא כתיב מעשה. ודייקינן ואלא חובר חבר דבלאו האיך הוא ומהדרינן בחובר בעלי חיים למקום אחד כדתנו רבנן וחובר חבר אחד חובר גדול כגון חובר בהמות וחיות גדולות ואחד חובר קטן כגון חובר שקצים ורמשים ואפי' נחשים ועקרבים שמזיקין את הבריות החוברן עובר בלא תעשה: אמר אביי הילכך כו' האי מאן דצמד זיבורא ועקרבא על ידי לחישה וכיוצא בה מלשון ויצמד ישראל אע"ג דקא מיכוין דלא ליזקו אסור מדקתני אפילו נחשים ועקרבים כדפרישית:

ומקשינן ורבי יוחנן מאי שנא כפיפת קומתו לרבנן דהוי מעשה ומאי שנא הקשת שפתיו דמגדף דלא הוי מעשה ופריק רבא שאני מגדף הואיל וישנו בלב שנאמר (יחזקאל י״ד:ה׳) למען תפוש את ישראל בלבם דהא לענין כרת קא מיירי התם וגבי שמיא גליא ולפיכך אין הקשת שפתו חשובה מעשה שהרי יתכן לו לגדף בלבו בלא הקשת שפתים ולפיכך הקשת שפתיו ומחשבת לבו אחד הן ואותיב רב זירא מיהא דתניא בתורת כהנים גבי כהן משיח בע"ג מה ע"ג שחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת אף כל שחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת אי מה ע"ג מיוחדת שחייבין עליה מיתת ב"ד אף אינו מרבה אלא חייבי מיתות ב"ד את מה אני מרבה מקלל אביו ואמו ועדי' זוממים [שהן] במיתת ב"ד ת"ל ועשה יצאו אלו שאין בהן מעשה והאי דנקט הכא כי האי לישנא דיצאו עדים זוממין ענינה דברייתא נקט כי היכי דלא לצטריך לאיתויי הכא לכולה וקא מקשי' מינה ואי ס"ד דטעמא דמגדף לא הוי מעשה משום דישנו בלב הוא דאי לאו הכי אע"ג דדיבורא בעלמא הוא הוי מעשה אמאי תנא יצאו עדים זוממים שאין בהן מעשה והא ליתינהו בלב דכל מילתא דאמר בלביה ולא מפיק ליה בפומיה בבי דינא בתורת עדות לאו מילתא היא. אלא אמר רבא לא תימא שאני מגדף הואיל וישנו בלב אלא אימא שאני מגדף הואיל וישנו בקול כלומר עיקר חיוביה על הקול שיוצא מפיו הוא וקול לית ביה מששא:

ומקשינן ומתמהינן וקול לרבי יוחנן לא הוי מעשה והא איתמר חסמה לפרה בדישה על ידי קול שגער בה ונמנעה מלאכול או שהנהיגה עם מי שאינו מינה בקול רבי יוחנן אמר חייב מלקות עקימת פיו הויא מעשה וריש לקיש אמר פטור עקימת פיו בלא הקשת שפתיו לא הויא מעשה וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חבירו בשם שנאמר אם לא תשמור לעשות והפלא ה' את מכותך אלמא קול לרבי יוחנן היכא דאיכא עקימת פיו הוי מעשה ואע"ג דעיקר חיובא אקול הוא דהא מחמת קול קא מיחסמא ולאו מעקימת פיו הכא נמי אע"ג דעיקר חיובא מחמת קול הוא כיון דאית ביה הקצת שפתים הוי מעשה אלא אמר רבא שאני עדים זוממין הואיל וישנן באיה נוסחא אחרינא הואיל וישנן באין שדר גאון ז"ל דתרווייהו נוסחי דמתיבתא נינהו וחד עניינא נינהו כמו שאתה אומר הן בלשון משנה והן בלשון ארמי. ונוסחי דאית בהו באם ובאו ובראיה שיבושא נינהו ולא גרסי להו במתיבתא כלל הילכך לא סמכינן עלייהו. והכי פירושא לעולם כדאמרינן מעיקרא שאני מגדף הואיל וישנו בלב ודקא קשיא לך יצאו עדים זוממין שאין בהן מעשה שאני עדים זוממין הואיל וישנו באיה ובאין כלומר אע"פ שאינן בלב שאינו מעשה יש בהן צד אחר שאינו מעשה כמו הלב שאינו מעשה ומאי ניהו הואיל וישנן באיה כגון שהעיד אחד מן העדים והשלים עדותו ואמרנו לחבירו כך אתה מעיד כמו שהעיד חבירך ואמר איה או אין עדותו קיימת ואע"פ שלא העידו בהקשת שפתים שהרי אותיות אלו אינן מאותיות השפתים ואם נמצאו זוממין חייבין והא מילתא אתיא אעיקר מתני' (לעיל סנהדרין נ"ו.) דתנן והשני אומר אף אני כמוהו ואמר ריש לקיש זאת אומרת אף אני כמוהו כשר בדיני ממונות ובדיני נפשות כו'. וכיון שאפשר שיתחייבו בלא הקשת שפתים לפיכך אע"פ שהעידו בהקשת שפתים אין הקשת שפתותיהם חשובה מעשה הדין הוא פירושא דפריש בה רבינו יצחק אלפסי ז"ל ופי' מעליא היא ולית בה ספיקא:

ויש לפרש לההיא דאמרינן שאני מגדף הואיל וישנו בקול שהרי אפשר לו לומר לשון גידוף שאין בו הקשת שפתים לפיכך אע"פ שגידף בהקשת שפתים אין הקשת שפתיו חשובה מעשה וכי תימא היכי משכחת לה הא בעינן עד שיפרש את השם ולא סגיא בלא הקשת שפתים משום דאית ביה [וי"ו שהיא מאותיות השפתים] אמרי אפשר ע"י כנוי דלית ביה הקשת שפתים דהא גבי חיוב חטאת קיימינן וכי בעינן עד שיפרש את השם לענין מיתה אבל לענין קרבן אפילו אכינוי נמי מחייב דהא אזהרה דידיה בכינוי כתיבא וכי כתיב כרת במגדף אההיא מילתא דאזהרה עליו הוא דכתיב ואע"ג דכתיב גבי כרת את ה' הוא מגדף לאו למימרא דעד דמפרש שם בן ארבע אותיות לא מיחייב אלא כמאן דאמר את המקום הוא מגדף תדע מדכתיב את ה' דמשמע שכינה עצמה ולא כתיב את שם ה' כדכתיב גבי מיתת ב"ד. ומקשינן עלה וקול לרבי יוחנן כי לית ביה הקשת שפתים לא הוי מעשה והא אתמר חסמה בקול והנהיגה בקול ר' יוחנן אמר חייב מלקות עקימת פיו הויא מעשה שינוי הויתו של פה על ידי הדיבור קרי עקימת פיו והיינו זקיפת הלחיים ופתיחת הפה שהן אברים החיצוניים ועקימתם חשובה מעשה אבל נענוע הלשון אינו חשוב מעשה לפי שהוא מן האברים הפנימיים ואמטול הכי קאמר עקימת פיו ולא קאמר עקימת לשונו ותו דקול לא תלי בלשון אלא בפה אלמא כל היכא דאיכא עקימת פה אע"ג דליכא הקשת שפתים הוי מעשה וגידוף לא סגיא בלא עקימת פה מחמת שינוי שבעה מלכים שצריך נענוע הפה:

אלא אמר רבא לעולם כדקאמרינן מעיקרא שאני מגדף הואיל וישנו בלב ודקא קשיא לך עדים זוממין שאני עדים זוממין הואיל וישנן באיה כמו שאותיות הללו מאותיות הגרון הן ואין בהם לא הקצת שפתים ולא עקימת פה ולא לשון כלל והוא הדין להאיך נוסחא דאית ביה הואיל וישנן באין אע"ג דאית ביה נון שהיא מאותיות הלשון הא ברירנא דנענוע לשונו לא חשיב מעשה ועקימת פה נמי ליכא שהרי אין כאן אלא מלך אחד שהוא החרק שתחת האל"ף וכיון שאין שם שני מלכים משונין זה מזה אין כאן עקימת פה. מיהו גירסא דהואיל וישנן באיה עדיף טפי. ואיכא דאטעונהו לנוסחי דגמרא דאית בהו שאני מגדף הואיל וישנו בקול וגרסי שאני עדים זוממים הואיל וישנן בקול וסופא דשמעתין גרם שאני עדים זוממין הואיל וישנן בראיה ומפרשי לה הכי עיקר חיובן בא על ידי הראיה שראו וראיה לית בה מעשה והאי גירסא ופירושה ליתינהו כלל דהא לא חייבניהו רחמנא אמאי דחזו דאי הוו חזו הוה מקיימינן לה לסהדותייהו ולא הוו מחייבי ולא מידי אלא כי חייבינהו משום דאסהידו במילתא דלא חזו הוא דחייבינהו. ומסתברא דהאי שיבושא מחמתייהו קאתי ונוסחי מעיקרא נוסחי דייקי הוו מעיקרא הוה איכא בנוסחי הואיל וישנן באיה וכיון דלא הוו ידעי מאי נינהו איה סבור מינה דמעיקרא בראיה הוה וספרא הוא דטעה ולא שדא ביה ר"ש ואהדרונהו ננוסחי הואיל וישנן בראיה והאי דגרסי מעיקרא שאני עדים זוממין הואיל וישנן בקול משום דקשיא להו היכי איכא למימר דעיקר חיוביה דמגדף בקול הוא הא אפשר ליה לגידופי בלחש ולא ידעי דכי תרצינן הכי לאו למימרא דלא מיחייב בלחש אלא למימרא דבגלוי נמי עיקר חיוביה קול הוא ולא על הקצת שפתיו וכ"ש דלפירושא בתרא דפרשינן ליכא לאקשויי כלל והוא ניהו פי' דוקא ואליבא דנוסחי דאית בהו והואיל וישנן באיה ועלה סמכינן:

גמרא א"ל אין והתורה אמרה חובר זה בסקילה ואלא חובר דבלאו היאך הוא כדתניא חובר חבר אחד כו' כצ"ל וכן הסוגיא בכריתות דף ג' וק"ל:

בפירש"י בד"ה ואפי' לרבנן כו' מדלא פליגי רבנן עליה התם אלא במגדף אבל בבעל אוב כו' עכ"ל מיהו המתרץ דקאמר כי קאמר נמי ריש לקיש לר"ע לא משני מידי ולא הבין דברי המקשה וחוזר המקשה להקשות קושיא זו בעצמה א"ה יצא מגדף ובעל אוב כו' ודו"ק:

תוס' בד"ה יהנשאל בהם פ"ה כו' וקשה דאי אל תפנו אזהרה לנשאל א"כ כו' עכ"ל ופ"ה גופיה בגמרא חזר בו בד"ה הואיל ושניהם בלאו א' נאמרו בלאו דאל תפנו כו' ע"ש דהיינו אזהרה דמכשפים דבנשאל ודאי דאין שייך בו חיוב חטאת שאינו רק בלאו וק"ל:

בד"ה מאן תנא השתחואה כו' הא לא מיחייב רבי עקיבא במגדף אלא משום דכתיב כרת במקום קרבן כו' עכ"ל יש לדקדק בדבריהם הא מסיק לעיל לרב אליבא דר"ל דבאלי אתה חייב קרבן אע"ג דליכא כרת במקום קרבן ומשום דאיתקש דכתיב וישתחוו ויזבחו ויאמרו גו' וא"כ מיניה נילף נמי השתחואה אע"ג דלא כתיב ביה כרת במקום קרבן ועוד דהשתחואה גופה ניליף מהאי היקשא דוישתחוו ויזבחו גו' כמ"ש התוספות לעיל בתחילת הסוגיא וי"ל דלא קשיא להו אלא אהך דכריתות דקאמר דלא מחייב ר"ע במגדף אלא משום דאיכא כרת במקום קרבן ואי לאו הכי לא הוה מחייב ביה והכי ס"ל ר"ע בהשתחואה וכן באלי אתה דחייב קרבן משום דאיתקוש אף על גב דלית בהו כרת במקום קרבן ואהא תירצו דלא נקט התם כרת במקום קרבן אלא לדבריהם דרבנן כו' א"נ לבתר דגלי במגדף דחייב ומשום דאיכא כרת במקום קרבן דלא בעינן מעשה ילפינן נמי בכל דוכתא בהאי הקישא דוישתחוו ויזבחו גו' אבל אי לא גלי התם לא הוה ילפינן נמי בהאי היקשא מידי ודו"ק:

במתני' והנשאל בהם באזהרה ופירש"י והנשאל בהם שבא ושואל בהם להגיד לו כו' כגון שאול וצ"ע למה תני התנא לשון והנשאל הל"ל והשואל שבא ושואל בהם ובקשתי ולא מצאתי בכל המפרשים טעם על זה ונראה דמשום הכי קתני נשאל משום דדרכם היה שהאיש או העושה מעשה האוב ומעלה את המת שואל אותו שבא לשאול בו את מי אעלה לך כמו שמצינו במעשה דשאול לכך נקרא אותו שבא לשאול נשאל:

ברש"י ד"ה באזהרה דאל תפנו ואזהרה דמכשפים גופיה מלא ימצא וכו' פירוש מכשפים היינו האיש העושה מעשה האוב ומעלה את המת ושואל אוב דכתיב בהאי קרא מפרש רש"י דהיינו האיש העושה מעשה האוב ומעלה את המת ושואלו אבל התוס' מפרשים שואל דקרא בנשאל שהוא הבא לשאול ומכשף לעשות לו מעשה האוב ושואל להגיד לו כגון שאול:

בתוס' ד"ה מאן תנא השתחואה וכו' תימה וכו' א"כ בהשתחואה רלא כתיב כרת ממקום קרבן ליפטר וכו' מקשין העולם נימא דמשום הכי מחייב בהשתחואה משום דאתקש לזביחה כדאמר לעיל בפרקין (סנהדרין דף ס"ג) גבי האומר אלי אתה וכו' לר"ע פשיטא דהיינו מגדף מהו דתימא עד כאן לא מיחייב ר"ע קרבן אלא במגדף דכתיב ביה כרת אבל הכא דלא כתיב ביה כדת אימא לא קמ"ל דאיתקושי איתקוש דכתיב וישתחוו לו ויזבחו לו א"כ מהאי טעמא ליחייב נמי קרבן בהשתחואה דהא השתחואה נמי איתקש לזביחה וכדהקשו התוס' לעיל (סנהדרין דף ס"א) ד"ה מניין לרבות השתחואה וכו' ואין זה קושיא כלל דהא דקאמר לעיל גבי האומר אלי אתה קמ"ל דאיתקושי אתקוש וכו' אין ר"ל שחייב קרבן מטעם ההיקש אלא ה"ק דכיון דאיתקיש הוי כאילו כתיב נמי כרת גבי אלי אתה ולכך לר"ע דלא בעי מעשה ומחייב גבי מגדף ה"נ חייב באומר אלי אתה אבל מ"מ למ"ד דלא מחייב קרבן בדבר שאין בו מעשה גם באומר אלי אתה ובמשתחוה לא מחייב אע"ג דאתקיש לזביחה תדע דהא לרבנן אליבא דר"ל לא מחייב קרבן לא באומר אלי אתה ולא בהשתחואה אע"ג דפשוט הוא דלענין קטלא נמי אית להו לרבנן הקישא דהא תנן לעיל במתניתין אחד המשתחוה ואחד המקבלו לאלוה וע"כ טעמו הוא משום דאיתקש לזביחה כדפירש"י לעיל ואין בזה שום חילוק ולכך הקשו התוס' שפיר דליפטר בהשתחואה מקרבן אפי' לר"ע דכיון דאיתקיש לזביחה הוי כאילו כתיב ביה כרת מ"מ לא כתיב ביה כרת במקום קרבן כמו במגדף דכרת וכרת במקום קרבן שני דברים הן ולכך אע"ג דמחייב ר"ע במגדף מ"מ בהשתחואה לא לחייב והא דלא הקשו התוס' קושיא זו נמי לעיל גבי האומר אלי אתה מנא ליה דמחייב קרבן לר"ע הא עד כאן לא מחייב ר"ע במגדף אלא משום דכתיב ביה כרת במקום קרבן כמו שמקשין התוס' הכא גבי השתחואה יש לחלק דלעיל באומר אלי אתה אתי ליה שפיר דהא פריך לר"ע פשיטא היינו מגדף ומשני מ"ד וכו' אבל הכא דלא כתיב כרת קמשמע לן כיון דאתקיש וכו' הוי כאילו כתיב ביה כרת וכיון דכתיב ביה כרת הוי בכלל מגדף דהיינו מגדף ממש ובמגדף חייב קרבן מטעם דכתיב ביה כרת במקום קרבן אבל בהשתחואה לא שייך לומר דהיינו מגדף ולכך הקשו התוס' קושיא זו בהשתחואה ולא הקשו גבי האומר אלי אתה אבל לפי האמת בתירוץ שמתרצים התוס' הכא בהשתחואה מתורץ ג"כ באומר אלי אתה ודו"ק:

בא"ד ויש לומר דרבי עקיבא אליבא דדבריהם דרבנן קאמר וכו' ר"ל דלעולם לר"ע מחייב קרבן בכל דבר שאין בו מעשה אפילו היכא דלא כתיב ביה כרת במקום קרבן והא דקאמר ר"ע בכריתות במגדף טעמא דכתיב כרת במקום קרבן לא קאמר זה אלא לדבריהם דרבנן לדידי בלאו האי טעמא חייב קרבן וכו' אלא לדידכו אודו לי מיהת וכו':

ד"ה הואיל וישנו בלב וכו' ויש לומר מדכתיב גבי נינוה וכו' נראה דצריך לומר ויש לפרש וכוונת התוס' לפרש פירוש אחר ואינו תירוץ על פירש"י וק"ל:

גמ' אמר אביי הלכך האי מאן כו' כצ"ל ס"א:

רש"י בד"ה ריש לקיש כו' העצם ידעוני שהעצם אינו כו' כצ"ל:

בד"ה ומשני כו' הקטרה עושה המכשפות לחבר השדים לכאן כצ"ל:

בד"ה התורה אמרה חבר זה בסקילה כו' כצ"ל:

תוס' בד"ה הואיל ושניהם כו' כלל גדול דריש ריש לקיש כו' כצ"ל:

רש"י ד"ה רל"א. וחטאת א"ב אלא עה"מ דכתיב ועשה כו'. ולקמן בד"ה [אי הכי] כתב מקרא דלעושה בשגגה ועי' לעיל ס"ג בתד"ה אלא:

רש"י ד"ה עקימת שפתיו. שעוקמן ומנענען כו'. כצ"ל בל"י:

רש"י ד"ה והתורה אמרה. וכל שזדונו חייב מיתה על שגגתו מביא קרבן. אינו מדויק דלא תלי במיתה אלא בכרת דוקא ולכן מכה אביו ואמו וגונב נפש אף דיש בהן מיתה אינן בני קרבן הואיל ולית בהו כרת כדאיתא בתו"כ שהביא בעצמו לקמן ע"ב בראשו ובאמת כתיב ג"כ כרת בבעל אוב והנפש אשר תפנה אל האובות גו' והכרתי אותה ועי' דבריו בריש כריתות:

תד"ה והנשאל. וי"ל איפכא דאזהרה לנשאל כו' מל"י כו' ושואל כו'. נ"פ דרש"י מאן לפרש כן דהמשנה קוראתו נשאל ובקרא כתיב שואל. מ"מ קושייתם חזקה וגם רש"י חזר בו בפי' הגמ' כמו שהעיר המהרש"א וכן בריש כריתות במשנה. אכן שם בגמ' (ג ב) פי' ג"כ מלא ימצא כו' וע"ש בגליון וע' מש"כ בספ"ק דעירובין:

תד"ה מאן. כדתניא בספ"ק דכריתות דף ז'. כצ"ל:

תוס' ד"ה והנשאל כו' דכתיב בקרא. עיין עירובין יז ע"ב ובתורת חיים שם:

במתניתן והנשאל בהם: עיין במהר"ם שהקשה למה לא קאמר השואל בהם ואפשר דהנשאל בהם לא אשואל קאי אלא אהדבר הנשאל בהם שזה מוזהר באזהרה:

בגמרא ואפילו לרבנן והתניא: בלא הך סוגיא דהכא הוי מצי למיפרך אמימרא דר"ל דמאן תנא השתחואה ר"ע היא כיון דעיקר קושיתו הוא דליתני יצא מגדף ובעל אוב:

אלא אמר עולא במקטר לשד: יש לפרש דעולא חזר גם מהא דתירץ לעיל דלכך ר"י לא אמר כר"ל משום דמתניתן ר"ע היא אלא ה"ט כיון דאיכא גם מקטר לשד דמעשה הוא להכי שפיר הוי מצי למיתני ידעוני במקטר לשד אי לאו דהואיל ושניהם בלאו א' נאמרו ולפ"ז גם לר"י בידעוני מקטר לשד חייב ובהכי א"ש פסק הרמב"ם (פ"ו מה' עכו"ם) ע"ש ובלח"מ:

אע"ג דבמכוין דלא ליזקי: בכריתות לא גרסינן כן ושם פי' רש"י דהחידוש הוא אע"ג דלא חשיבי וזהו נגד סוגיא דהכא גם גרסינן שם דאי אזלא אבתרה שרי והתוס' הקשו שם דאם יש פקוח נפש מאי רבותא ואי אין פקוח נפש למה מותר ולפי גירסא דהכא לק"מ וא"ל אמה שפי' רש"י וכגון שאין רצין אחריו דליכא פקוח נפש דהא בברכות (דף ל"ג ע"א) משמע דאפילו כשאין רץ אחריו איכא סכנה בעקרב דאמרינן שם ל"ש אלא נחש אבל עקרב פוסק ובנחש ג"כ מותר להפסיק כשרץ כנגדו כמ"ש התוס' בשם הירושלמי א"כ ע"כ בעקרב אפילו כשאין רץ כנגדו איכא סכנה ויש לחלק בין רץ כנגדו בכעס לרץ אחריו:

ברש"י ד"ה ר"ל אמר. דכתיב ועשה אחת: גם כאן קשה כמו שהקשו התוס' לעיל (דף ס"ג ע"א) דלא מועשה א' אלא מלעושה בשגגה אתיא:

בתוספות ד"ה והנשאל בהן. וי"ל איפכא: ואל תפנו אל האובות הוא אזהרה לאוב וידעוני וכן דעת רש"י לקמן ובחומש וכן דעת הרמב"ם. ולפ"ז צריך לפרש אל תפנו אל האובות פי' להדמות להם במעשיהם:

בא"ד. וי"ל איפכא דאזהרה לנשאל: וכן פסק גם הרמב"ם דאזהרה לבעל אוב מאל תפנו אל האובות וכן הוא ג"כ בירושלמי. אכן לכאורה מגמ' ספ"ק דעירובין לא משמע הכי דפריך שם אלא מעתה אל תפנו אל האובות ה"נ דלא לקי ואי לשיטת הרמב"ם והתוס' באמת אינו לוקה דניתן לאזהרה לבעל אוב דבמיתה ולא ידעתי למה לא הזכירו התוס' דתליא זה בפלוגתא דש"ס דילן וירושלמי גם למה פסק הרמב"ם כירושלמי נגד ש"ס דילן כיון דאיכא נפקותא לדינא מאיזה לאו נתרה בו גם בלא"ה ק"ל עוד אסוגיא דעירובין דמקשה מקרא דאל תפנו למה לא מקשה מפסוק דאל תאכלו ממנו נא דעדיף מיניה בתלתא א' שמוקדם בתורה ב' דלקי אליבא דכ"ע ומאל תפנו לא מקשה רק למ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין עליו או עקימת שפתו הוי מעשה דפליגי ביה ג"כ ר"י ור"ל וכמ"ש התוס' דמאל תפנו לא יכול להקשות אלא דמסתמא לוקין דלא מצינו בפי' דלוקין אבל הא דלוקין אאל תאכלו ממנו נא מפורש בברייתא בפסחים (דף מ"א ע"א) וצ"ע:

בד"ה הואיל ושניהם. דלכך כתובים ב' לאוין: ק"ק הא ע"כ צריך לכתוב הכי דלא תעשו ולא יוסך לא שייך להכניס בחד לאו גם למה לא אמרינן הכי ג"כ לענין חילוק מיתה מדכתיב אוב או ידעוני ולא כתיב וידעוני דבהכי גלי קרא לחייבו ב' חטאות וא"ל דאו ידעוני צריך לכתוב דאל"כ ה"א דאינו חייב עד שיעשה שניהם אוב וידעוני דהתינח לר' יאשי' לקמן (דף ס"ו) דמצריך קרא לחלק אלא לר' יונתן מא"ל:

בתוספות ד"ה הואיל וישנו. וק' השתא השתחואה: עיין בר"ן שלפי מה שפי' הואיל וישנו בלב מיושב הקושיא זו:

גמ'. וז"ל ורבי יוחנן מאי טעמא לא אמר כריש לקיש אמר לך מתניתין דכריתות רבי עקיבא היא, דאמר לא בעינן מעשה. וריש לקיש, נהי דלא בעי רבי עקיבא מעשה רבה מעשה זוטא בעי. מגדף מאי מעשה איכא עקימת שפתיו הוי מעשה. בעל אוב מאי מעשה איכא הקשת זרועותיו הוי מעשה. ואפילו לרבנן והתניא אינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה כגון זיבוח קיטור וניסוך והשתחואה ואמר ריש לקיש מאן תנא השתחואה ר"ע היא דאמר לא בעינן מעשה, ור' יוחנן אמר אפילו תימא רבנן כפיפת קומתו לרבנן הוי מעשה השתא לריש לקיש כפיפת קומתו לרבנן לא הוי מעשה הקשת זרועותיו של בעל אוב הוי מעשה, כי קאמר ריש לקיש נמי לר"ע אבל לרבנן לא וכו', ור' יוחנן מאי שנא דכפיפת קומתו לרבנן הוי מעשה ועקימת שפתיו לא הוי מעשה, אמר רבא שאני מגדף הואיל וישנו בלב, מתיב ר' זירא יצאו עדים זוממים שאין בהן מעשה ואמאי הא ליתניהו בלב אמר רבא שאני עדים זוממים הואיל וישנו בקול, וקול לר' יוחנן לאו מעשה הוא והא איתמר חסמה בקול והנהיגה בקול ר' יוחנן אמר חייב וריש לקיש אמר פטור, ר' יוחנן אמר חייב עקימת פיו הוי מעשה ריש לקיש אמר פטור עקימת פיו לא הוי מעשה, אלא אמר רבא שאני עדים זוממים הואיל וישנן בראייה עכ"ל.
א
בדין לאו שיש בו מעשה לענין חיוב קרבן
מבואר בגמ' דאליבא דר"ל המשתחווה לע"ז אינו מתחייב בקרבן אליבא דרבנן משום דלא עשה מעשה רבה והוי לאו שאין בו מעשה שאינו מחייב בקרבן. וצ"ע דהרי פשיטא דעצם הגדר של האיסור השתחוואה לע"ז הוי לאו שיש בו מעשה - דהשתחוואה הויא מעשה, וא"כ צריך ביאור מדוע ס"ל לריש לקיש דאליבא דרבנן אינו מתחייב בקרבן, דריש לקיש סובר דהמשתחווה לע"ז חייב קרבן רק אליבא דר"ע שאינו מצריך מעשה רבה אלא סגי במעשה זוטא. וביאר הגר"ח זצ"ל דמוכח מהגמ' דשאני חיוב מלקות מחיוב קרבן, דבמלקות יש שני דינים: א) דבעינן שהלאו יהיה דומיא דלאו דחסימה (עיין בגמ' מכות דף יג:) – והיינו דבעינן דעיקר גדר דהלאו יהא לאו שיש בו מעשה. ב) דין נוסף דכדי ללקות בעינן שהגברא יעבור על האיסור ע"י מעשה בפועל, וכדדרשינן מקרא אם לא תשמור לעשות וגו' והפלה ה' את מכותיך – זו מלקות (עיי"ש בסוגיא במכות יג:). ונמצא שכדי להתחייב במלקות בעינן שעצם חלות הלאו יהיה לאו שיש בו מעשה וגם שיעשה הגברא מעשה בפועל בעבירת הלאו. משא"כ בקרבן ליכא דין דבעינן שעצם הלאו יהיה מוגדר בעיקר חלותו כלאו שיש בו מעשה, אלא יסוד החיוב תלוי רק באם הגברא עבר על האיסור ע"י מעשה בפועל או לא, דאם עשה מעשה אזי הריהו מתחייב בקרבן ואע"פ שאין עצם הגדר של הלאו – לאו שיש בו מעשה. ובסוגיא בסנהדרין נחלקו ר"י ור"ל האם כפיפת קומתו הויא מעשה רבה או לא, דר"ל סובר דלא הוי מעשה רבה ומשו"ה פטור מקרבן אליבא דרבנן אע"פ שעיקר חלות שם והגדר של הלאו להשתחוות לע"ז הוי לאו שיש בו מעשה. ואילו ר"ע מחייב קרבן מכיון דהשתחואה הוי עכ"פ מעשה זוטא⁴¹⁵.
והנה הגמ' הקשה "ור' יוחנן מ"ש דכפיפת קומתו לרבנן הוי מעשה ועקימת שפתיו לא הוי מעשה", ולכאורה צ"ע מהי קושיית הגמ' דהו"ל לשנויי דשאני מגדף דדיבור לא חשיב מעשה, דקיי"ל דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ ממימר, נשבע, ומקלל חבירו בשם, ומוכח דדיבור לא הוי מעשה, וא"כ הו"ל להגמ' לתרץ דכפיפת קומתו חייב קרבן משום דהוי מעשה, משא"כ מגדף דהיא עבירה בדיבור לא הוי מעשה. ונראה דמוכח מזה דשאני חיוב מלקות מחיוב קרבן, דלגבי מלקות עיקר הנידון הוא אם עצם גדר הלאו חשיב לאו שיש בו מעשה או לא, ועבירה שבדיבור לא הוי מעשה. משא"כ לענין חטאת עקימת שפתיו הוי מעשה. והנה יש ג' אופנים של לאו שאין בו מעשה: א) עבירת הלאו היא בשב ואל תעשה כגון לא תותירו ממנו עד בקר (דלר' יעקב אינו לוקה משום דהוי לאו שאין בו מעשה), ב) עבירה שבדיבור ואע"פ שהיא עבירה בקום ועשה מכיון דהוי עבירה ע"י דיבור הו"ל לאו שאין בו מעשה, וכגון נשבע ומקלל את חבירו בשם, ג) היכא דעצם גדר הלאו הוי לאו שיש בו מעשה אלא שהגברא עבר בלי לעשות מעשה וכגון חסמה בקול (דעצם גדר הלאו דחסימה חשיב לאו שיש בו מעשה אלא דבהאי גוונא עבר על העבירה בלי לעשות מעשה - שחסמה בקול). ונראה דלגבי מלקות דהחיוב תלוי בעצם גדר של הלאו אזי אם הוי לאו שאין בו מעשה משום דהוי לאו בשב ואל תעשה או דהוי לאו שבדיבור אינו לוקה משום דעצם גדר דהלאו הוי לאו שאין בו מעשה, משא"כ לגבי חיוב קרבן דהחיוב תלוי רק האם הגברא עבר על העבירה ע"י מעשה או לא, וקס"ד דעקימת שפתיו (דיבור) הוי מעשה, דחיוב חטאת תלוי האם הגברא עשה מעשה כשעבר בפועל על העבירה (וכדביאר הגר"ח זצ"ל), ומשו"ה הקשה הגמ' דמ"ש כפיפת קומתו דהוי מקצת מעשה (דאינה השתחואה גמורה בפישוט ידיים ורגלים) וחייב בקרבן דהו"ל לאו שיש בו מעשה לענין חיוב חטאת דנחשב שהגברא עשה מעשה, דה"ה נימא דעקימת שפתיו חשיב מעשה לענין חיוב חטאת דנחשב שהגברא עבר על העבירה ע"י מעשה.
והגמ' מתרצת "אמר רבא שאני מגדף הואיל וישנו בלב", ופרש"י (בד"ה הואיל) וז"ל עיקר חיוב הבא עליו תלוי בלב שמתכוין לברך השם שאפילו מברך את השם כל היום ואין בלבו כלפי מעלה אלא שהעלה את השם לדבר אחר ומכנהו בשם המיוחד ומקללו אינו מתחייב עכ"ל. ומבואר מרש"י דגוף האיסור דמגדף היינו במחשבה בלב ולא בעצם הדיבור ולכן מגדף הוי לאו שאין בו מעשה. והנה כתבו התוס' (סה. ד"ה הואיל) וז"ל וקשה השתא השתחואה נמי ישנה בלב וכו' כדאמרינן גבי אנדרטא אי לא קיבלה באלוה לאו כלום הוא, וי"ל מדכתיב גבי נינוה ממך יצא חושב על ה' רעה דהיינו רבשקה שגידף שהיה שלוחו של סנחריב מלך אשור ונינוה בארץ אשור ותלאו הכתוב במחשבה עכ"ל. ובביאור דבריהם נראה דר"ל דאע"פ דהשתחואה ומגדף תרווייהו תלויים בכוונת הלב, אך חלוקים הם בגוף חלות האיסור, דבהשתחואה גופו של האיסור הוי מעשה ההשתחואה, אלא דיש תנאי דבעינן כוונת הלב שמכוון לע"ז כדי לקבוע את מעשה ההשתחואה למעשה דעבודה זרה, ומשו"ה השתחואה הוי מעשה עבירה המחייב קרבן דגוף האיסור הוא מעשה. משא"כ במגדף דגוף האיסור הוי גידוף שבלב ועצם האיסור הוא שמכוון בלבו לגדף את השם, והא דבעינן דיבור הוא רק כדי לגלות שגידף את השם, אולם אין הביטוי שפתיים והדיבור עצם גוף האיסור, ומכיון דגוף האיסור הוי בלב אינו חייב קרבן.
ועוד הקשה הגמ' "מתיב ר' זירא יצאו עדים זוממין שאין בהן מעשה ואמאי הא ליתנהו בלב", דאמאי לא נימא בעדים זוממים דעקימת שפתיו הוי מעשה להתחייב בקרבן מאחר שאין גוף האיסור בלב כמו במגדף (עיין ברש"י ד"ה מתיב רב זירא). והגמ' מתרצת "אמר רבא שאני עדים זוממים הואיל וישנו בקול". ונראה דכוונת רבא לתרץ דאין חלות שם הגדת עדות תלויה בדיבור דוקא דהרי העדים יכולים לכתוב את עדותן בכתב בפני בית דין (ולא הוי מפי כתבם לפי שיטת רבינו תם), ומסתבר דהם ג"כ יכולים להעיד בהרהון ראשיהם ובסימנים אחרים דלא בעינן דוקא דיבור, דיסוד הענין של הגדת עדות אינו דיבור אלא הגדה - דהיינו שהעדים מוסרים את המידע שיודעים לב"ד באיזה אופן שהוא, ומשו"ה אין הגדת עדות נחשב למעשה עבירה המחייב קרבן דדמי למגדף שאין האיסור עצם הדיבור, ולכן אע"פ שדיבר הוי לאו שאין בו מעשה לגבי קרבן. ונראה עוד דמכיון שאין מעשה עבירה מסוימת בעדות שקר דהרי יכול להעיד בין בדיבור בין ע"י סימנים אחרים כהרהון ראשו וכו' משו"ה הו"ל לאו שאין בו מעשה, שאין מעשה עבירה מסוים.
ושוב הקשה הגמ', "וקול לר' יוחנן לאו מעשה הוא והא איתמר חסמה בקול והנהיגה בקול ר' יוחנן אמר חייב וכו'", ולכאורה צ"ע בקושיית הגמ' דמהו הדמיון בין חיוב מלקות לחיוב קרבן, די"ל דלגבי מלקות שאני הלאו דחסימה דעצם גדר הלאו הוי לאו שיש בו מעשה, ומשו"ה לוקה אף אם חסמה ע"י דיבור וקול. משא"כ לענין קרבן י"ל דעצם הלאו דעדות שקר הוי לאו שאין בו מעשה ואינו מחייב קרבן. ועל כרחך צ"ל כדברי הגר"ח זצ"ל דשאני חיוב קרבן מחיוב מלקות, דבקרבן לא בעינן שיהא עצם גדר הלאו – לאו שיש בו מעשה, אלא בעינן שיעשה הגברא מעשה בפועל. והגמ' הקשה דאם דיבור הוי מעשה עבירה בפועל בנוגע לחיוב מלקות וכדחזינן מהא דחסמה בקול לוקה (לר' יוחנן) א"כ הוא הדין לענין קרבן דצריך להיות נחשב כמעשה לחייב קרבן, וא"כ מדוע עדים זוממים נתמעטו מקרבן. דאע"פ דדיבור אינו קובע את עצם גדר הלאו ללאו שיש בו מעשה מ"מ ס"ל לר"י דדיבור הוי מעשה עבירה בפועל לחייב מלקות, וא"כ צ"ע מדוע עדים זוממים נתמעטו מקרבן דנהי דגוף האיסור של עדות שקר אינו לאו שיש בו מעשה - מכיון דעצם הגדת עדות לא בעי מעשה (דהרי יכול להעיד בהרהון הראש ובכתב לפי ר"ת וכדנתבאר לעיל), אמנם מ"מ נראה דהדיבור והגדת העדות של העדים זוממים הוי מעשה עבירה, וא"כ אמאי אין עדים זוממים מתחייבים קרבן. אולם הגמ' לא הקשה ממגדף משום דגוף האיסור דמגדף הוא איסור במחשבה והדיבור אינו מצטרף כלל למעשה העבירה, (עיין ברש"י שם סה. ד"ה הואיל וישנו בלב וברש"י סה: ד"ה אמר רבא שאני עדים זוממים).
ב
ביאור דברי הגמ' "שאני עדים זוממים הואיל וישנן בראייה" - וביסוד החיוב דעדים זוממים
והגמ' מתרצת "אלא אמר רבא שאני עדים זוממים הואיל וישנן בראייה", וברש"י (ד"ה בראייה) כתב וז"ל עיקר חיובא בא ע"י הראייה שמעידים שראו וראייה לית בה מעשה עכ"ל, ודבריו צ"ב. ונראה לבאר עפי"ד הגר"ח זצ"ל דהמחייב דעדים זוממים אינו מעשה העבירה ד"לא תענה ברעך עד שקר" אלא חלות השם עד זומם שחל בגברא. דהרי קיי"ל דעדים זוממים חייבים רק ע"י הזמה – כלומר שבאו עוד עדים והעידו "עמנו הייתם במקום אחר", ואפילו אם בא הרוג ברגליו דמוכח שהעידו עדות שקר אינם חייבים, ומוכח דהמחייב דעדים זוממים אינו עבירת הלאו ד"לא תענה ברעך עד שקר" ומעשה הגדת עדות שקר בלבד, אלא המחייב הוא חלות השם עד זומם שבגברא. ונראה לומר דאילו המחייב היה עבירת הלאו ד"לא תענה ברעך עד שקר" אזי י"ל שמעשה הגדת עדות שקר בב"ד הוי מעשה גברא לחייב בקרבן. אמנם מאחר שאין המחייב עבירת הלאו דלא תענה אלא חלות השם עד זומם בגברא י"ל דאין ההגדה נחשבת כמעשה עבירה לחייב בקרבן. ויתכן דזהו כוונת רש"י דהחיוב של עדים זוממים בא ע"י הראייה "שמעידים שראו וראייה לית בה מעשה" – דר"ל דהמחייב דעדים זוממים הוי החלות שם עד זומם שחל בעדים ע"י הזמה ולא עבירת הלאו דהגדת עדות שקר, דעדים זוממים אינם חייבים אא"כ המזימים מעידים עמנו הייתם ולא ראיתם את מה שאתם מעידים שראיתם, ומכיון שהגדת עדות המזימים מעכבת בחיוב דעדים זוממים אין הגדתם נחשבת למעשה עבירה גמור לחייב קרבן, ולכן אין אומרים בעדים זוממים דעקימת פיו הוי מעשה.
והנה הגר"ח זצ"ל הביא כמה ראיות ליסוד זה דהמחייב בעדים זוממים הוא החלות שם עד זומם ולא מעשה העבירה דהגדת עדות שקר: א) במשנה במכות (דף ה:) איתא "ר' עקיבא אומר לא בא השלישי להקל אלא להחמיר עליו ולעשות דינו כיוצא באלו ואם כן ענש הכתוב לנטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה וכו'", ועיין בנימוקי יוסף (מכות דף ב: בדפי הרי"ף ד"ה לא בא הג' להקל וכו') וז"ל פירש הר"י בן גיאות דאם הוזמו השנים אע"פ שלא הוזם השלישי נעשו כולם זוממים וענש הכתוב השלישי שנטפל לשנים שעברו והעידו שקר וכו' עכ"ל. ולכאורה צ"ע דהרי העד השלישי לא הוזם ולא עבר על העבירה של הגדת עדות שקר וא"כ מדוע חל עליו עונש דכאשר זמם. ועכצ"ל דמכיון שהשלישי הצטרף לכת הזוממים וחל הזמה בכת חל על הכת כולה חלות שם עדים זוממים, ולכן השלישי נענש מחמת חלות שם עד זומם שיש בו, ואע"פ שלא עבר על עבירת הלאו דלא תענה ברעך עד שקר. ב) עיין בסוגיא בב"ק (דף עב:) דנחלקו אביי ורבא האם עד זומם למפרע הוא נפסל או דנפסל מכאן ולהבא, דאביי סובר דנפסל למפרע משום "דמההוא שעתא דאסהיד הוה ליה רשע והתורה אמרה אל תשת רשע עד", ואילו רבא סובר ד"עד זומם חידוש הוא מאי חזית דציית להני ציית להני, הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך". וצ"ב בסברת רבא דלכאורה מאחר שהאמינה התורה למזימים הוברר שהעדים העידו עדות שקר וא"כ מדוע לא נפסלו למפרע משעת העבירה. וביאר הגר"ח זצ"ל דהמחייב של עדים זוממים הוא החלות שם עד זומם בגברא ורבא סובר דחלות שם עד זומם חל בשעת הגמר דין כשב"ד מזימם ולכן נפסלו לעדות מאותה שעה ולא למפרע. והוסיף הגר"ח זצ"ל די"ל דאף אביי סובר דהחלות שם עד זומם הויא המחייב אלא דס"ל דחל חלות שם עד זומם למפרע משעת ההגדה אולם אף אביי מודה שאין המחייב המעשה עבירה של הגדת עדות שקר בב"ד. ג) עיין ברמב"ם (פ"כ מהל' עדות ה"ד) וז"ל ואין לעדים זוממים שגגה לפי שאין בה מעשה לפיכך אין צריכים התראה כמו שביארנו עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל זה הטעם לא ידעתי מהו וכו' א"כ מגדף לדעת חכמים לא יהא צריך התראה עכ"ל. וביאר הגר"ח זצ"ל דיש לתרץ קושיית הראב"ד דיש חילוק בין המחייב דמגדף למחייב בעדים זוממים, דהמחייב במגדף הויא מעשה העבירה והיכא דהמחייב הוי המעשה עבירה אזי בעינן התראה ואי עבר בשוגג אינו נענש, משא"כ בעדים זוממים דהמחייב הוי החלות שם עד זומם ואין המחייב מעשה העבירה ומשו"ה חייבין אף בשגגה ואין צריכים התראה. ד) מבואר במשנה (מכות ב.) דעדים זוממים שהעידו על כהן שהוא בן גרושה או בן חלוצה לוקין, וכתבו התוס' (מכות דף ד: ד"ה ורבנן) דלוקין משום לא תענה דהגזה"כ ד"והיה אם בן הכות הרשע" מגלה דעדים זוממים לוקין משום לא תענה אע"פ דהוי לאו שאין בו מעשה. אולם עיין ברמב"ם (פ"כ מהל' עדות ה"ח – ה"ט) וז"ל עדים שהעידו על אחד שהוא רשע והרשיעוהו רשע שאין בו לא מלקות ולא מיתה ולא חיוב ממון ואח"כ הוזמו הרי אלו לוקין אע"פ שלא זממו להלקות זה, כיצד העידו על כהן שהוא חלל כגון שהעידו בפנינו נתגרשה אמו או נחלצה במקום פלוני ביום פלוני והוזמו הרי הן לוקין, וכן אם העידו על אדם שהרג בשגגה והוזמו לוקין ואינן גולין, העידו על שורו של זה שהרג הנפש והוזמו הרי הן לוקין ואין משלמין את הכופר, העידו עליו שנמכר בעבד עברי והוזמו לוקין. וארבע דברים אלו מפי הקבלה הן. כך קיבלו חכמים ששנים שהרשיעו את הצדיק והצדיקו את הרשע בעדותן ובאו עדים אחרים והזימום וכו' הרי אלו הראשונים לוקים אע"פ שלא הרשיעו הצדיק להלקותו עכ"ל. והרמב"ם לא כתב דלוקין משום לא תענה אלא דלוקין משום שכך קיבלו חכמים דבארבע דברים אלו לוקין. ואמר הגר"ח זצ"ל דנראה לומר דנכלל בקבלה זו שלוקין על ד' דברים אלו משום החלות שם עד זומם ולא משום עבירת הלאו דלא תענה ברעך עד שקר דהלאו עצמו הו"ל לאו שאין בו מעשה.
ג
ביאור הסוגיא לפי הרי"ף והרמב"ן
אמנם עיין ברי"ף (סנהדרין דף טז: בדפי הרי"ף) שגרס "אמר רבא שאני עדים זוממים הואיל וישנן באיה", וביאר הרי"ף וז"ל והדין הוא פירושא דהדין פירקא, אקשינן ואמרינן לר' יוחנן מאי שנא כפיפת קומתו לרבנן דהויא מעשה ומ"ש הקצת שפתיו דמגדף דלא הויא מעשה, ופריק רבא שאני מגדף הואיל וישנו בלב ולפיכך הקצת שפתיים אינה חשובה מעשה שהרי יתכן לגדף בלבו בלא הקצת שפתים ולפיכך הקצת שפתיו ומחשבות לבו שאין בהם הקצה אחד הן. ואותיב רב זירא וקאמר אי מהאי טעמא דלא חשבת להקצת שפתיו דמגדף מעשה אמאי תאני יצאו עדים זוממים שאין בהן מעשה והא ליתנהו בלב, ופריק רבא שאני עדים זוממים הואיל וישנו באיה כלומר אע"פ שאינן בלב שאינו מעשה יש בו צד אחר שאינו מעשה כמו הלב שאינו מעשה ומאי ניהו הואיל וישנו באיה כגון שהעיד א' מן העדים והשלים עדותו ואמרנו לחבירו כך אתה מעיד כמו שהעיד חבירך ואמר איה או אין הרי עדותן עדות נמצאו זוממים חייבין וכו', וכיון שישנן באיה ובאין עדותן עדות ואע"פ שאין בהן הקצת שפתים, שאותיות אלו מאותיות הגרון הן ואין בהם הקצת שפתים שיש בהם מעשה, לפיכך אע"פ שהעיד בהקצת שפתים אינה חשובה מעשה, שהרי אפשר לו להעיד בלא הקצת שפתים. ונמצאת עדותן בהקצת שפתים ובלא הקצת שפתים אחד הן, לפיכך אין הקצת שפתים חשובה מעשה וכו' עכ"ל. ועיין ברמב"ן במלחמות ה' (טז: בדפי הרי"ף ד"ה שאני עדים זוממים) וז"ל ועוד השיב הרב אברהם ב"ר דוד ז"ל מה יעשה במקלל אביו ואמו ומסית ומדיח ונביא שקר דכולהו בהדי עדים זוממים נשנו בספרא וכולהו ממעט להו התם מפני שאין בהם מעשה, ואמאי והא ליתנהו בראיה אבל באיה ישנן, דכולהו מצי למימר מאי דבעו בלא הקצת שפתים שהוא באותיות בומ"ף, או שיאמרו להם אחרים והם אומרים הן, הלכך לא חשיב מעשה אע"ג דאיכא הקצת שפתים וכו' עכ"ל. ומבואר מדברי הראב"ד והרמב"ן דמקלל אביו ואמו ומסית ומדיח חייבין כשאחרים קיללו והם ענו הן, והנך לאווין חשיבי ללאוין שאין בהם מעשה מכיון דישנן באיה דהיינו שיכול לעבור ע"י דיבור באותיות הגרון בלא הקצת שפתים. ודבריו צ"ב, דמהיכי תיתי דיתחייב משום מקלל אביו ואמו ומסית ומדיח ונביא שקר בעניית הן, דהרי צריך לקלל את אביו בשם מן השמות המיוחדים (וכדפסק הרמב"ם פ"ה מהל' ממרים ה"ב) ומנלן שאם אדם אחר קילל את אביו בשם והבן ענה למקלל "הן כן הוא" דחייב משום מקלל אביו.
ונראה לבאר דבריהם דהרי מצינו דחל דין אמן בשבועה, וכדכתב הרמב"ם (פ"ב מהל' שבועות ה"א) וז"ל אחד הנשבע אחד מארבע שבועות אלו מפי עצמו ואחד המושבע מפי אחרים וענה אמן אפילו השביעו עכו"ם או קטן וענה אמן חייב שכל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו ואחד העונה אמן או האומר דבר שענינו כענין אמן כגון שאמר הן וכו' וכל כיוצא בזה בכל לשון הרי זה כנשבע לכל דבר בין לחייבו מלקות בין לחייבו קרבן עכ"ל. והנה יש לחקור ביסוד הדין דכל העונה אמן אחר השבועה כמוציא שבועה מפיו (שבועות כט:), האם עניית אמן חלה מדין צירוף לצרף שבועת המשביע למושבע, אולם השבועה הוי שבועת המשביע, או"ד דאמן בו שבועה ר"ל דחל שבועת המושבע, דעניית אמן לשבועה מהוה חלות דין מעשה שבועה בפ"ע, דחל דין מושבע מפי עצמו. ויש להביא ראיה ממש"כ הרמב"ם שעכו"ם או קטן יכול להיות המשביע והעונה אמן אחר שבועתם חייב, וצ"ע דהרי עכו"ם וקטן אינם בכלל הפרשה של הפלאה וחלות שבועה, ועל כרחך מוכח דע"י עניית אמן חלה שבועת המושבע והוי מושבע מפי עצמו ואין האמן חל מדין צירוף לצרף המושבע לשבועת המשביע. אמנם לכאורה דין זה הוי הלכה מסוימת בשבועה. אולם עיין עוד ברמב"ם (פ"א מהל' ברכות הי"א) וז"ל וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך והוא שיהיה המברך חייב באותה ברכה עכ"ל. ומבואר שאם ענה אמן לברכה של עכו"ם או קטן שאינן בני חיובא אינו יוצא, ואין דין שלשון אמן היא בעצמה חלות ברכה, וצ"ע דמ"ש אמן בברכה מאמן בשבועה. ונראה לבאר דהנה עיין ברמב"ם (פ"ב מהל' נדרים ה"א) וז"ל אחד הנודר מפי עצמו או שהדירו חבירו ואמר אמן או דבר שענינו כענין אמן שהוא קבלת דברים עכ"ל. ויש לדקדק דהרמב"ם כתב "או שהדירו חבירו ואמר אמן" ולא נקט ציור דענה אמן לנדר של עכו"ם או קטן, וצ"ע. ונראה לבאר עפ"י דברי הגמ' (שבועות דף לו.) "אמר ר' יוסי ב"ר חנינא אמן בו שבועה אמן בו קבלת דברים וכו' בו שבועה דכתיב ואמרה האשה אמן אמן, בו קבלת דברים דכתיב ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת", ומבואר דחלין ב' דינים בעניית אמן: א) אמן בו שבועה - דאמן עצמה היא לשון שבועה והוי כאילו נשבע בעצמו והוציא שבועה מפיו, ב) אמן חל מדין קבלת דברים, והריהו כמודר או מושבע מפי חבירו. ונראה דהרמב"ם סובר דיש חילוק בין שבועות לנדרים - דבשבועה חל אמן כאילו הוציא שבועה מפיו וחל דין שבועה מפי עצמו. משא"כ בנדרים ובברכה חל אמן מדין קבלת דברים בלבד, שהעונה אמן מקבל על עצמו נדר המדירו או ברכת המברך. וי"ל דיש נפ"מ בזה לדינא - דאם ענה אמן לנדר של קטן או עכו"ם לא חל דין נדר ואינו אסור, משא"כ אם ענה אמן לשבועה של עכו"ם או קטן הרי זה כאילו הוציא שבועה מפיו וחייב . ולפי"ז נראה לבאר דברי הראב"ד והרמב"ן די"ל דבמקלל אביו ואמו ומסית ומדיח חל דין אמן מדין קבלת דברים. דאמן מדין קבלת דברים אינה הלכה מסוימת בהפלאה וכדחזינן דחלה אף בברכות וילפינן לה מקללות דהר עיבל. והאומר הן למקלל אביו ואמו ומסית חייב מדין קבלת דברים, דל"צ לומר דוקא "אמן" אלא "כל דבר שענינו כענין אמן שהוא קבלת דברים" (וכמש"כ הרמב"ם פ"ב מהל' נדרים ה"א).
ועיי"ש בהמשך דברי הרמב"ן במלחמות ה' שכתב וז"ל ואל יקשה עליך חסמה בקול דחשיב ליה לר' יוחנן מעשה, שיש לומר דכי אמרינן הואיל הני מילי לענין קרבן דכתיבה ביה עשיה להוציא דיבור שאין בו מעשה לעולם, דכיון דעיקר אדיבור הוא דמחייבינן ליה לעולם מיעט הכתוב דיבור שיש בו הקצת שפתים כדיבור שאין בו הקצת שפתים דבעינן תורה אחת לעושה, אבל חסמה בקול לענין מלקות כל היכא דאיכא הקצת שפתים חייב, ולא עשו בו דיבור שיש בו מעשה זוטא כדיבור שאין בו מעשה כלל דחיוביה דהאי לאו דיבורא הוא לעולם, ובכה"ג לא מיעט רחמנא ממלקות עכ"ל. ונראה דהרמב"ן הקשה מדוע נחשבת חסימה בקול למעשה מאחר דשייך לחסום בלא עקימת פיו והקצת שפתים, וכי היכי דאמרינן דמשו"ה עדים זוממים ומגדף הווין לאווין שאין בהם מעשה הואיל וישנן באיה ה"נ נימא לגבי חסימה בקול. והרמב"ן מתרץ דיש לחלק בין חיוב קרבן לחיוב מלקות, דלגבי קרבן אמרינן דעדים זוממים הוי לאו שאין בו מעשה ואינו מחייב קרבן אף באופן שהעידו בהקצת שפתים מכיון דשייך לעבור ולהעיד בלי הקצת שפתים. משא"כ לענין מלקות קיי"ל דאי עבר ע"י הקצת שפתים לוקה, ומשו"ה ס"ל לר' יוחנן דחסמה בקול לוקה, ודבריו צ"ב.
ונראה לבאר דהרמב"ן סובר דלגבי חיוב קרבן אין אנו דנים על עצם גדר הלאו אי הוי לאו שיש בו מעשה או לא, אלא בעינן שיעשה הגברא חלות שם מעשה עבירה בפועל, וכיון שאפשר לעדים זוממין לעבור ע"י הגהת אותיות איה שאין בהם הקצת שפתים, ושייך לעבור על האיסור דעדות שקר בלי מעשה אזי אף אם עבר ע"י ביטוי שפתים שהגה אותיות בומ"ף שיש בהם הקצת שפתים מ"מ לא נחשב עפ"י דין כמי שעשה מעשה עבירה בפועל, מכיון שהעבירה נעשית נמי בלי הקצת שפתים. דמכיון דלא בעינן מעשה כדי לעבור על האיסור א"כ י"ל דאף כשעשה מעשה לא חל חלות שם מעשה עבירה בפועל בעבירת הלאו, דהרי המעשה הוא מיותר דלא בעינן מעשה כדי לעבור על הלאו, ומאחר דליכא חלות שם מעשה עבירה בפועל בעבירת הלאו ליכא חיוב קרבן. משא"כ במלקות דהחיוב תלוי בעצם הגדרת הלאו אי הוי לאו שיש בו מעשה או לא, והלאו דחסימה הוי ביסודו לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו. אמנם הרמב"ן סובר שאינו לוקה אא"כ חסמה ע"י הקצת שפתים ולא כשחסמה בקול בעלמא, משום דס"ל דכדי שיתחייב החוסם מלקות בעינן לצרף את מעשה חסימת הפרה לגברא החוסם, וכדי לצרף אליו החסימה בעינן שיעשה הגברא מעשה בפועל ושפיר מועיל לזה מעשה דהקצת שפתים. משא"כ כשחסמה ע"י קול בעלמא (באיה) בלי הקצת שפתים דלא קאעביד מעשה ליכא צירוף בין חסימת הפרה לגברא, ומשו"ה אינו לוקה. והרמב"ן סובר דאי חסמה בקול ע"י הקצת שפתים הריהו לוקה משום מעשה החסימה, והא דבעינן הקצת שפתים הוא רק כדי לצרף את מעשה החסימה אליו, משא"כ אי חסמה בקול בלי הקצת שפתים אינו לוקה מכיון שאין החסימה מצטרפת לחוסם.⁴¹⁶
ועיין בשיטמ"ק (ב"מ דף צ. בד"ה אבל הרמב"ן ז"ל) שכתב בשם הראב"ד וז"ל והוי יודע שאי אפשר לחסימה ולהנהגה בלא עקימת פה שאלו היה אפשר אע"פ שעקם פטור כדאמרינן התם שאני עדים זוממים שישנו בראיה וכו פי' הראב"ד ז"ל עכ"ל. ונראה דהראב"ד סובר דכדי ללקות בעינן שעצם הלאו יהא מוגדר כלאו שיש בו מעשה ובעינן נמי שיעשה הגברא מעשה עבירה בפועל ואם יתכן לעבור על הלאו מבלי לעשות מעשה אזי אפילו כשעבר ע"י מעשה לא הוי מעשה עבירה לענין מלקות, והראב"ד אינו מחלק בין חיוב קרבן וחיוב מלקות, דס"ל דבתרווייהו בעינן שעצם הלאו יהא לאו שיש בו מעשה ושיעשה הגברא מעשה עבירה בפועל, ודלא כהרמב"ן.
⁴¹⁵ עיין ביד רמה ד"ה ודייקינן ור' יוחנן מאי טעמא לא אמר כריש לקיש, וד"ה ומקשינן תו בעל אוב מאי מעשה איכא וכו'.
⁴¹⁶ ועוד י"ל דיסוד המחלוקת בין ר"י לר"ל הוא דלר"י חסמה בקול לוקה אף אם חסמה ע"י קול שבהגהת הגרון משום דנעשה מעשה עבירה שהבהמה דשה כשהיא חסומה ואע"פ שהגברא לא עשה מעשה דקול שמגרונו לא נחשב כמעשה. ואילו ר"ל סובר דחיוב מלקות תלוי במעשה גברא ומאחר שלא עשה הגברא מעשה אינו לוקה. ודומה למחלוקת בין הרמב"ם וספר החינוך האם לוקה כשעשה אחר ע"ז בשבילו, דהרמב"ם (פ"ג מהל' עכו"ם ה"ט) פסק שלוקה, ואילו החינוך (מצוה כ"ז) נקט דהוי לאו שאין בו מעשה. ונראה דהרמב"ם סובר שלוקה מאחר שהעבירה נעשית ע"י מעשה ואע"פ שהגברא בעצמו לא עשה מעשה, משא"כ לפי החינוך אינו לוקה מאחר שלא עשה הגברא מעשה. ולפי"ז ר"י מחייב מלקות אף כשחסמה בקול היוצא מהגרון דלית ביה בומ"ף ועקימת שפתים, מאחר דנעשה מעשה עבירה שהבהמה דשה כשהיא חסומה. ויתכן שזוהי כוונת הרמב"ן שכתב וז"ל ואל יקשה עליך חסמה בקול דחשיב ליה לר' יוחנן מעשה, שיש לומר דכי אמרינן הואיל הני מילי לענין קרבן דכתיבה ביה עשיה להוציא דיבור שאין בו מעשה לעולם, דכיון דעיקר אדיבור הוא דמחייבינן ליה לעולם מיעט הכתוב דיבור שיש בו הקצת שפתים כדיבור שאין בו הקצת שפתים דבעינן תורה אחת לעושה, אבל חסמה בקול לענין מלקות כל היכא דאיכא הקצת שפתים חייב, ולא עשו בו דיבור שיש בו מעשה זוטא כדיבור שאין בו מעשה כלל דחיוביה דהאי לאו דיבורא הוא לעולם, ובכה"ג לא מיעט רחמנא ממלקות עכ"ל. כלומר דלענין קרבן דכתיב ביה לעושה בשגגה החיוב תלוי במעשה הגברא ומכיון שיכול לעבור באי"ה בלי הקצת שפתים אזי אפילו אם הגה אותיות בומ"ף בהקצת שפתים לא נחשב הגברא כעושה מעשה, דמכיון שעובר על הלאו דעדות שקר כשמעיד באי"ה, וחל בעדות שקר ע"י אי"ה מעשה עבירה גמורה של עדות שקר, א"כ מה שהעיד בבומ"ף אינו מוסיף כלום במעשה העבירה, ומשו"ה הו"ל לאו שאין בו מעשה וליכא חיוב קרבן. משא"כ לענין מלקות החיוב אינו תלוי באם הגברא עשה מעשה או לא, אלא החיוב תלוי בעצם הגדר של הלאו האם נעשית העבירה ע"י מעשה, ובחסמה בקול עצם גדר הלאו יש בו מעשה - דהעבירה היא שדשה כשהיא חסומה, ולכן ר' יוחנן סובר דלוקה ואפילו אם חסמה בקול מהגרון כגון אי"ה דלא נחשב כמעשה משום דהאיסור אינו עצם הדיבור אלא החסימה דהוי מעשה, ולכן אף אם חסמה בקול מהגרון כגון אי"ה לוקה. (רבינו זצ"ל)
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.

מתני' פיתום. שם המכשף המדבר משחיו מעלה את המת מן הארץ ומושיב לו בשחיו תחת זרועותיו ומדבר משחי איישל''ה בלע''ז: ידעוני המדבר בפיו. כדמפרש בגמרא חיה אחת יש ששמה ידוע ומכניס ממנה עצם לתוך פיו והעצם מדבר מאליו על ידי כשפים: הרי אלו בסקילה. כדכתיב (ויקרא כ) באבן ירגמו אותם: והנשאל בהם. שבא ושואל בהם להגיד לו דבר העתיד כגון שאול: באזהרה. דאל תפנו אל האובות (שם יט) ואזהרה דמכשפות גופיה מלא ימצא בך וגו' וחובר חבר ושואל . אוב וידעוני (דברים יח): גמ' בכריתות קא חשיב לכל כריתות שבתורה שחייבין עליהן על שגגתן חטאת ותנן (שם דף ב.) בעל אוב ולא תנא ידעוני: הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו. בלאו דאל תפנו אל האובות ואל הידעונים ואם עשה שניהם בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת שהלאוין מחלקין לחטאות כדכתיב (ויקרא ד) אשר לא תעשינה דהיינו דברים שהן בלא תעשה וסמיך ליה או הודע אליו אלמא חטאת אלאוין קיימי והני אף על גב דכי עבד לחד מינייהו באפי נפשיה מיחייב דהא לאו אתרוייהו קאי לא תני להו לתרוייהו התם דכי תנינא התם מידי . דמחייב אכל חד וחד כי עביד להו כי הדדי הוא דתנינן כדאמרינן התם ברישא דגמ' דפרכינן מנינא למה לי שאם עשאן כולם בהעלם אחת חייב על כל אחת ואחת הלכך לא מצי למתני ל''ז כריתות לחייבו ל''ז חטאות והא דנקט הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו ולא נקט הואיל ושניהם בכרת אחת נאמרו משום דחלוק חטאות אינו תלוי בחלוק כריתות דהא מפטם שמן המשחה וסך משמן המשחה משום דאיכא שני לאוין על בשר אדם לא ייסך ובמתכנתו לא תעשו כמוהו (שמות ל) אע''ג דאין בשניהם אלא כרת אחת כדכתיב (שם) איש אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו אמרי' התם דכי עביד להו בשוגג בהדדי מיחייב על כל אחת ואחת: ריש לקיש אמר ידעוני. להכי לא תנינא לה להתם משום דאפי' כי עביד לה באפי נפשיה לאו בר קרבן הוא לפי שאין בו מעשה וחטאת אינה באה אלא על המעשה דכתיב ועשה אחת אבל בעל אוב צריך להקיש בזרועותיו כדלקמן והקשת זרועותיו חשיב ליה מעשה אבל הכנסת העצם ידעוני אינו מדבר בשעת מעשה אלא לאחר המעשה שהוא בפיו מדבר העצם מאליו: ורבי יוחנן. דאמר ידעוני באפי נפשיה בר קרבן הוא והאי דשייריה משום דלא מיחייב תרתי עלייהו: מאי שנא בעל אוב דנקט. תנא למתנייה ושייריה לידעוני ולא נקט ידעוני ולשייריה לבעל אוב: משום דפתח ביה קרא. בכל דוכתי אוב כתיב ברישא: חלוקין הן במיתה. כשפירש סקילתן חלקן הכתוב כי יהיה בהן אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם דמיהם בם ולא כתיב וידעוני הלכך אי הוה ידעוני בר קרבן הוה מיחייב עליה נמי כי עביד ליה בהדי אוב: מ''ט לא אמר כריש לקיש. דפטר ליה לגמרי מקרבן הא ודאי בעינן מעשה: ר''ע היא. דקא חשיב מגדף בההוא מנינא ופליגי רבנן עליה במגדף משום דאין בו מעשה הלכך לר' עקיבא מחייב עליה ולא שיירה אלא משום דלא מחייב תרתי אתרוייהו: עקימת שפתיו. שעוקמין ומנענעין כשהוא מדבר חשיב ליה ר''ע מעשה אבל ידעוני אפי' עקימת שפתים ליכא: ואפי' לרבנן. קאמר ריש לקיש דהוה מעשה בתמיהה כלומר מדלא פליגי רבנן עליה התם אלא במגדף אבל בבעל אוב מודו אלמא הקשת זרועותיו דבעל אוב הוי מעשה: אינו חייב. קרבן על שגגתן: מאן תנא השתחואה. לענין קרבן: ר''ע היא דאמר לא בעינן מעשה. רבה אלא מעשה זוטא: כי אמר ריש לקיש. דהקשת זרועותיו לבעל אוב הוי מעשה לר' עקיבא קאמר: אי הכי. מתני' דקתני התם במילתא דרבנן יצא מגדף שאינו מחייב על שגגתו חטאת לפי שאין בו מעשה וגבי חטאת כתיב תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה ואי הכי יצא מגדף ובעל אוב מבעיא ליה: במקטר לשד. בעל אוב דקתני בכריתות דמודו ביה רבנן בהכי עסקינן שמקטר לפני השד הממונה על אותו דבר דהוי מעשה גמור: עובד עבודת כוכבים הוא. ועובד עבודת כוכבים הא קתני לה התם: ומשני במקטר לחבר. אינו מקטר לשם אלהות אלא ע''י הקטרה נעשה המכשפות לחבר השדים לכאן: חובר חבר הוא. ואינו אלא בלאו: והתורה אמרה חבר כגון זה בסקילה. תירוץ הוא מאחר שמחבר את השדים במזיד אמרה התורה שיהא בסקילה וכל שזדונו חייב מיתה על שגגתו מביא קרבן דכי אמרי' חובר חבר אינו אלא באזהרה זה המחבר חיות ובהמות נחשים ועקרבים למקום אחד ע''י לחשים: אחד חבר גדול. מאסף חיות ובהמות גדולות: חבר קטן. מחבר שקצים ורמשים: ואפי' נחשים ועקרבים. לגרותן זה בזה או למקום מדבר שלא ימצאו ביישוב ויזיקו: אסור. וכגון שאין רצין אחריו שאין כאן משום פקוח נפש: הואיל וישנו בלב. עיקר חיוב הבא עליו תלוי בלב שמתכוין לברך השם שאפילו מברך את השם כל היום ואין בלבו כלפי מעלה אלא שהעלה את השם לדבר אחר ומכנהו בשם המיוחד ומקללו אינו מתחייב:

והנשאל בהן. פ''ה באזהרה דאל תפנו ואזהרה דמכשפות גופיה מלא ימצא בך וקשה דאי אל תפנו אזהרה לנשאל א''כ יהא בו כרת דכתיב בפרשת קדושים והנפש אשר תפנה וגו' והכרתי אותה וי''ל איפכא דאזהרה לנשאל מלא ימצא בך דכתיב בקרא בתריה שואל אוב וידעוני: הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו. פ''ה שהלאוים מחלקים לחטאות כדכתיב אשר לא תעשינה וסמיך ליה או הודע אליו ואף על גב דבס''פ כלל גדול (שבת דף סט.) הוא דדריש ריש לקיש בשגגה עד שישגג בלאו שבה ור' יוחנן ס''ל שגג בכרת אע''פ שהזיד בלאו מ''מ בלאוין תליא מילתא כיון דאשכחן מפטם וסך דאיכא שני לאוין וכרת אחד מסתברא דלכך כתובין שני לאוין כדי לחייבו שני חטאות: מאן תנא השתחואה ר' עקיבא היא. תימה הא לא מחייב ר''ע במגדף אלא משום דכתיב כרת במקום קרבן כדתנן בספ''ק דכריתות (דף ז:) וא''כ בהשתחואה דלא כתיב ביה כרת במקום קרבן ליפטר וכן ידעוני אליבא דר' יוחנן לר''ע אמאי חייב הא לא כתיב ביה כרת במקום קרבן וי''ל דר''ע אליבא דדבריהם דרבנן קאמר להו לדידי לא בעינן מעשה לדידכו אודו לי מיהת במגדף דכתיב ביה כרת במקום קרבן א''נ כיון דחייב רחמנא במגדף ש''מ דבכל דוכתי לא בעי מעשה לענין קרבן כלל דעקימת שפתיו לרבי יוחנן אליבא דר''ע לא חשיב מעשה הואיל וישנו בלב כדלקמן ולר''ל אליבא דר''ע . מחייביה אע''פ דלית בה מעשה רבה אלא זוטא: יצא מגדף ובעל אוב מיבעי ליה. בריש כריתות (דף ג.) משני חדא מתרתי נקט וליתני בעל אוב מגדף איצטריך ליה סד''א הואיל וכתיב כרת במקום קרבן אימא מודו ליה לר''ע קמ''ל ודרך הש''ס בכמה מקומות כן כדאשכחן בפ''ק דחולין (דף כב. ושם) ידו הימנית מדרבה בר בר חנה נפקא ומשני כהונה בעיא אצבע ובסוף התודה (מנחות דף פג.) משני כדי נסבא ובסוף דם החטאת (זבחים דף צח. ושם) משני הנך ב' שינויי: הואיל וישנו בלב. פי' בקונט' שאפי' מברך השם כל היום ואין לבו כלפי מעלה אלא לדבר אחר ומכנהו בשם המיוחד אינו חייב וקשה השתא השתחואה נמי ישנה בלב כדאמרינן (לעיל דף סא:) גבי אנדרטא אי לא קיבלה באלוה לאו כלום הוא וי''ל מדכתיב גבי נינוה (נחום א) ממך יצא חושב על ה' רעה דהיינו רבשקה שגידף שהיה שלוחו של סנחריב מלך אשור ונינוה בארץ אשור ותלאו הכתוב במחשבה ולפי מאי דפרישי' לעיל (שם ד''ה רבא) דבסתם עבודת כוכבים מאהבה ומיראה חייב ניחא דאין תלויה בלב:

דף סה - א

מתניתין:

גמרא:

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד