מנחות סו ע"א

שכן יש להביא ראיה כי ספירת העומר מתחילה למחרת יום טוב ראשון של פסח, מן הנאמר בתורה במצות ספירת העומר. שהרי הוא, הכתוב, אומר "שבעה שבועות תספר לך" (דברים טז, ט) — להשמיענו כי הספירה תלויה בבית דין, שהם הקובעים אימתי תתחיל. שכן בית דין הם הקובעים מתי יחול ראש חודש ניסן, ועל ידי כך נקבע גם מתי יחול יום טוב ראשון של פסח, שלמחרתו יש להתחיל לספור. יצתה (יצאה) מכלל זה שבת בראשית, שאין ספירה זו תלויה בבית דין, שהרי יום השבת קבוע ועומד, ונמצא שספירתה תלויה בכל אדם ולא בבית דין.

ר' יוסי אומר הוכחה אחרת: נאמר במצות ספירת העומר "וספרתם לכם ממחרת השבת" (ויקרא כג, טו) וכוונת הביטוי "ממחרת השבת" הוא: ממחרת יום טוב. אתה אומר שהכוונה היא ממחרת יום טוב, או אינו אלא הכוונה היא: ממחרת שבת בראשית, וכטענת הבייתוסים? אמרת (אמור) בדחיית טענה זו: וכי נאמר בכתוב "ממחרת השבת שבתוך הפסח"? והלא לא נאמר בכתוב אלא סתם "ממחרת השבת", ומנין אני יודע באיזה יום שבת המדובר, שכן כל השנה כולה הריהי מלאה בימי שבתות, אם כן, צא ובדוק איזו שבת היא זו, ולא תדע שהרי סתם הכתוב ולא פירש. והרי זו איפוא ראיה שלא כשיטת הבייתוסים.

ועוד הביא ר' יוסי ראיה שכוונת "ממחרת השבת" היא ממחרת יום טוב ולא ממחרת שבת בראשית, מן ההיקש: נאמרה הלשון "ממחרת השבת" למטה (מקודם, בפסוק טו), וכמו כן נאמרה הלשון "ממחרת השבת" למעלה (אחר כך, בפסוק טז, בדין חג השבועות "עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה' "). ומעתה נסיק מן ההשוואה: מה "ממחרת השבת" האמורה להלן — הכוונה היא לרגל, חג השבועות, ותחילת הרגל סמוך לה, ל"שבת" (שהרי הוא בא למחרתה). אף כאן בספירת העומר — הכוונה ב"שבת" לרגל, ותחילת רגל (יום שני של פסח) הריהו סמוך לה. ואילו לשיטת הבייתוסים, שספירת העומר מתחילה ביום ראשון בשבוע שלאחר יום טוב ראשון של פסח, פעמים ש"ממחרת השבת" הוא לאחר הרגל, וכגון שחל יום טוב ראשון של פסח ביום ראשון, ושביעי של פסח חל איפוא ביום שבת.

ר' שמעון בן אלעזר אומר הוכחה אחרת כי ספירת העומר מתחילה למחרת יום טוב ראשון של פסח, ולא למחרת יום השבת (כטענת הבייתוסים), ומתוך שני מקראות בענין חג הפסח הנראים כסותרים זה את זה, שהרי כתוב אחד אומר: "ששת ימים תאכל מצות" (דברים שם ח), ואילו כתוב אחד אומר: "שבעת ימים מצות תאכלו" (שמות יב, טו), הא [הרי] כיצד יש ליישב סתירה זו שבין הפסוקים? הכתוב המזכיר אכילת מצה שבעה ימים בפסח עוסק במצה שנעשתה מקמח תבואה ישנה, ואילו הפסוק המזכיר אכילת מצה ששה ימים עוסק במצה שאי (שאין) אתה יכול לאוכלה כל שבעה ימים של פסח, משום שהיא נעשתה מן התבואה שנקצרה עתה, שהריהי אסורה באיסור "חדש" (המותר באכילה על ידי הנפת העומר). שמצה הנעשית מתבואה זו אתה יכול לאוכלה רק ששה ימים מהקרבת העומר מן החדש, למחרת יום טוב ראשון של פסח. והרי זו איפוא ראיה שהבאת העומר נעשית למחרת יום טוב ראשון של פסח ולא למחרת יום השבת שלאחריו. ועוד מפרש ר' שמעון בן אלעזר שני מקראות שבספירת העומר.

ממה שנאמר בכתוב "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום..." (ויקרא שם טו—טז), יכול הייתי לומר כי מעת שהגיע המועד "ממחרת השבת", שהוא "יום הביאכם", ניתן להתחיל לספור את ספירת העומר, ואולם אין זו חובה להתחיל את הספירה דווקא ביום זה. ומעתה יקצור ויביא את העומר בזמנו, ואילו ביחס למצות הספירה, אימתי שירצה יתחיל ויספור?

לכך תלמוד לומר בכתוב אחר במצות ספירת העומר "שבעה שבועות תספור לך מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבועות" (דברים יז, ט) — לומר שתחילת הספירה משעת קצירת העומר דווקא. ומצד אחר, אי [אם] מן הכתוב "מהחל חרמש בקמה תחל לספר" — יכול היית לומר כי הספירה תלויה בזמן קציר העומר ולא בזמן הבאתו, ואין זמן הבאת העומר תלוי בזמן קצירתו. ומעתה, יקצור ויספור למחרת יום טוב ראשון של פסח, ואולם ביחס להבאת העומר, אימתי שירצה יביא? לכך תלמוד לומר (מלמדנו הנאמר) "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה", ללמדנו שהספירה מתחילה אף מיום ההבאה, וזמן הקצירה וזמן ההבאה הינם אותו יום.

ומצד אחר, אי [אם] מן הכתוב "מיום הביאכם" — יכול היית לומר כי אכן שלוש הפעולות הללו, קצירה, הבאה, וספירה נעשות ביום אחד, ואולם יקצור ויספור ויביא ביום ט"ז בניסן, ולא בלילו? לכך תלמוד לומר (מלמדנו הנאמר) "שבע שבתות תמימת תהיינה" — שתהא הספירה שבעה שבועות מלאים ושלמים ("תמימות"). ואימתי אתה מוצא בספירה שמתקיים בה "שבע שבתות תמימת"? — בזמן שאתה מתחיל לימנות מבערב, ולא ביום.

ומן הצד האחר, יכול היית לומר כי יקצור ויביא ויספור בלילה, שיעשה את שלוש הפעולות הללו כאחד? לכך תלמוד לומר (מלמדנו הנאמר) "מיום הביאכם", הא [הרי] כיצד יעשה? הקצירה והספירה מצוותן בלילה, והבאה מצוותה ביום.

א לאחר שהובאו שתי ברייתות, ובהן עשר ראיות מדברי התנאים המוכיחות שלא כדעתם של הבייתוסים בענין "ממחרת השבת", אמר רבא על הראיות הללו: לכולהו אית להו פירכא [כולן יש להן פירכה, שבירה], בר מתרתי תנאי בתראי [חוץ מהראיות של שני התנאים האחרונים], בין במתניתא קמייתא [בברייתא הראשונה], בין במתניתא בתרייתא [בברייתא האחרונה] דלית להו פירכא [שאין להן פירכה].

ומפרט מהי הפירכה שבכל אחת מהראיות הללו: אי [אם] מראייתו של רבן יוחנן בן זכאי שעיקרה סתירת המקראות "תספרו חמשים יום... שבע שבתות תמימות תהיינה" — יש לפרוך: דלמא [שמא] יש ליישב את הסתירה באופן שונה, וכשיטתו של אביי, שכן אמר אביי: מצוה למימני יומי [למנות ימים] בספירת העומר, ומצוה למימני שבועי [למנות שבועות], שהכתוב "תספרו חמשים יום" עניינו ספירת הימים, והכתוב "שבע שבתות" עניינו ספירת שבועות.

אי [אם] מראייתם של ר' אליעזר הדורש ממשמעות הכתוב שהספירה תלויה בבית דין, ולא בכל אדם, וכן ראייתו של ר' יהושע הלומד מהיקש עניינים לקידוש החודש שתהא הספירה ניכרת, ביום קבוע — יש לפרוך: ממאי [מנין] לך שביום טוב ראשון של פסח קאי [עומד, עוסק] הכתוב? דלמא [שמא] ביום טוב אחרון של פסח קאי [הוא עומד] ומשם צריך להתחיל!

ואולם ראיותיהם של ר' ישמעאל הלומד מהיקש בין הבאת העומר והבאת שתי הלחם ושל ר' יהודה בן בתירא הלומד מהיקש "שבת" "שבת" בעומר ובעצרת — לית להו פירכא [אין להן כל פירכה].

ובברייתא האחרת, אי [אם] מראייתו של ר' יוסי בר' יהודה שלמד כן ממשמעות הכתובים "תספרו חמשים יום", שיהיו אלה חמישים ימים מזמן קבוע — יש לפרוך: הוה אמינא [הייתי אומר, יש עדיין מקום לומר]: דלמא [שמא] משמעות הכתוב היא, שיש לספור חמשין [חמישים] ימים לבר מהני [חוץ מאלה] הימים שבין ט"ו בניסן ועד לתחילת הספירה למחרת יום השבת (כשיטתם של הבייתוסים), שהם (כנזכר למעלה) עשויים להיות שיתא [ששה] ימים (אם חל יום טוב ראשון של פסח ביום שני בשבוע, והספירה תתחיל רק ביום ראשון שלאחריו) או פחות מששה ימים (ובהתאם ליום בשבוע בו חל ראשון של פסח, וכדרך שהתבאר למעלה).

אי [אם] מראייתו של ר' יהודה בן בתירא — יש לפרוך: ממאי [ממה, מנין] אתה יודע שביום טוב ראשון של פסח הכתוב קאי [עומד, עוסק]? דלמא [שמא] ביום טוב אחרון של פסח הכתוב קאי [עומד] ומשם צריך להתחיל!

ראייתו הראשונה של ר' יוסי נמי [גם כן] יש בה פירכה, שהרי ר' יוסי עצמו חזי ליה פירכא [ראה בה פירכה], והיינו דקאמר [וזהו שאמר] "ועוד", והביא ראיה נוספת. אכן, שתי הראיות האחרונות שבברייתא השניה, של ר' יוסי ושל ר' שמעון בן אלעזר, אין בהן כל פירכה.

ב למעלה, הוזכרה בתוך דברי רבא שיטתו של אביי במצות ספירת העומר, ועתה דנים בה גופא [עצמה]. שכך אמר אביי: מצוה למימני יומי [למנות ימים] ומצוה למימני שבועי [למנות שבועות]. ונמסר כי אכן רבנן דבי [החכמים בבית המדרש] של רב אשי מנו בספירת העומר יומי [ימים] "ומנו גם שבועי [שבועות], וכשיטת אביי. ואילו אמימר מני יומי [היה מונה ימים] בלבד, ולא מני שבועי [ולא היה מונה שבועות], ובטעם הנהגתו זו אמר אמימר: בימינו, שאין בית המקדש קיים ואין מביאים את העומר, ספירת העומר רק זכר למקדש הוא, ולכך די בספירה לא מושלמת, של ימים בלבד, ולא של שבועות.

ג משנה וממשיכים בתיאור סדר הבאת העומר: לאחר שקצרוהו את שלוש הסאים של שעורים הנועדים להבאת העומר ונתנוהו בקופות במקום בו נקצר, הביאוהו לעזרה שבמקדש. ושם היו מהבהבין (חורכים) אותו, את גרעיני שעורי העומר בעודם בשיבולים, באור (באש), כדי לקיים בו מצות קלי כנאמר במנחת העומר: "ואם תקריב מנחת בכורים לה' אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך" (ויקרא ב, יד), אלו דברי ר' מאיר. ואילו חכמים אומרים: לא כך היו עושים, אלא בתחילה היו מוציאים את גרגרי השעורה מהשיבולים בקנים רכים ולחים ובקולחות (קלחי כרוב) שבהם היו חובטין אותו. ומדוע היו חובטים אותם דווקא באלה? כדי שלא יתמעך גרעין השעורה (שעדיין לח הוא) בחבטה במקל כפי שעושים כרגיל בתבואה יבשה.

ולאחר מכן נתנוהו לתוך אבוב (כלי חלול), ואבוב זה היה מנוקב (היו בו חורים), כדי שיהא האור שולט בכולו (מגיע לכל הנמצא בתוכו), ולאחר שקלו את העומר שטחוהו בעזרה, והרוח היתה מנשבת בו ומקררת את גרגרי השעורה מחום הקלייה, ומייבשת את הלחות שעליהם שנוצרה מתוך הקלייה. ואחר כך נתנוהו לאותן שלוש סאים בתוך ריחים של גרוסות (גריסים), בטחינה עבה ולא דקה, באופן שנועד למנוע תערובת הסובין (שבקליפת הגרגרים) בקמח. ובטחינה זו של שלוש הסאים הוציאו ממנו לבסוף עשרון סולת, אחר שהוא מנופה בשלש עשרה נפה. והשאר (הקמח הנשאר לאחר הוצאת העשרון לעומר) נפדה מן ההקדש ויוצא בכך לחולין, ומעתה הריהו נאכל (מותר באכילה) לכל אדם, וחייב קמח זה בהפרשת חלה מן העיסה הנעשית ממנו, שכן חיוב חלה חל בשעת גלגול העיסה, ודבר זה נעשה לאחר שכבר נפדה הקמח, והריהו חולין. וקמח זה פטור מן המעשר, שכן חיוב המעשרות הוא בזמן מירוח הכרי, כאשר עורמים את גרגרי התבואה לאחר הוצאת המוץ מהם ומיישרים את פני הערימה. ומירוח גרגרי השעורה הללו היה בזמן שהיו ברשות הקדש, ולא התחייבו במעשרות, שאין מירוח הקדש מחייב במעשרות. ר' עקיבא מחייב קמח זה הן בהפרשת חלה והן בהפרשת המעשרות, שכן מתחילה לא היה ברשות ההקדש אלא הקמח הנועד לעשרון, ולא שאר הקמח.

ד גמרא שנינו במשנתנו שנחלקו ר' מאיר וחכמים אם היו מהבהבים בתחילה את גרעיני העומר בעודם בשיבולים באש (כדעת ר' מאיר), או שרק לאחר שחבטו את השיבולים היו מכניסים אותן לאבוב וקולים אותן שם. ובענין זה עוד תנו רבנן [שנו חכמים]: נאמר "ואם תקריב מנחת בכורים לה' אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך". ו"אביב" האמור — הרי זה אביב (ראשית הנקצר), ללמדנו שבא העומר מתבואת השעורים הנקצרת ראשונה. והאמור "קלוי באש" — הרי זה מלמד שהיו ישראל מהבהבין אותו באש, קודם לטחינתו וניפויו, כדי לקיים בו מצות קלי, אלו דברי ר' מאיר. ואילו חכמים אומרים:

as the verse states: “Seven weeks you shall number for you; from the time the sickle is first put to the standing grain you shall begin to number seven weeks” (Deuteronomy 16:9). By using the term “for you,” the verse indicates that the counting of the weeks is dependent upon the decision of the court, as they know how to calculate the new months. This serves to exclude the possibility that the counting starts after the Shabbat of Creation, whose counting can be performed by every person, not only the court.

Rabbi Yosei says that the verse: “And you shall count for you from the morrow after the day of rest [hashabbat]” (Leviticus 23:15), means from the morrow after the festival of Passover. Do you say it means from the morrow after the festival of Passover, or is it only referring to from the morrow after Shabbat of Creation, i.e., Sunday? You can say in response: Is it stated: From the morrow after the day of rest [hashabbat] that is during Passover? No, it is stated only: “From the morrow after the day of rest [hashabbat].” Considering that the entire year is full of Shabbatot, go and try to examine to which Shabbat the verse is referring. How does one know which Shabbat this means? Clearly, then, this “day of rest” is the Festival, not Shabbat.

Rabbi Yosei cites another proof: And furthermore, it is stated “shabbat” below, with regard to the festival of Shavuot (Leviticus 23:16), and it is also stated “shabbat” above (Leviticus 23:15), with regard to starting the counting of the omer. Just as below, with regard to the festival of Shavuot, it is stated: “Even until the morrow after the seventh week [shabbat] you shall number fifty days,” and the word shabbat is referring to a time at the beginning of the Festival; so too here, with regard to the bringing of omer, the word shabbat means Festival, and the counting starts near the beginning of the Festival, on the second day of Passover. According to the Boethusians, sometimes the commencement of the counting is well after the start of Passover.

The baraita continues: Rabbi Shimon ben Elazar says there is yet another proof: One verse states: “Six days you shall eat unleavened bread” (Deuteronomy 16:8), and one verse states: “Seven days you shall eat unleavened bread” (Exodus 12:15). How can these texts be reconciled? Rabbi Shimon ben Elazar explains that there is matza that you are unable to eat for all seven days of Passover, due to the prohibition of harvesting and eating from the new crop of grain that ripened before Passover until after the omer offering. But you are able to eat that same matza for six days, although it is from the new crop, as it is permitted after the bringing of the omer offering on the second day of Passover. This resolution of the verses is possible only if the omer offering is brought on the sixteenth of Nisan, not on any other date.

Rabbi Shimon ben Elazar clarifies another two verses that deal with the counting of the omer: “And you shall count for you from the morrow after the day of rest, from the day that you brought the sheaf [omer] of the waving; seven weeks there shall be complete; even until the morrow after the seventh week you shall number fifty days; and you shall present a new meal offering to the Lord” (Leviticus 23:15–16). One might have thought that although one must harvest and bring the omer meal offering on the second day of Passover, the sixteenth of Nisan, he may start to count the omer from whenever he wishes after that day.

Therefore, the verse states: “Seven weeks you shall number for you; from the time the sickle is first put to the standing grain you shall begin to number seven weeks” (Deuteronomy 16:9). This verse indicates that the counting should commence upon the reaping of the grain for the omer offering. If one would read just this verse: “From the time the sickle is first put to the standing grain you shall begin to number,” one might have thought that one can harvest and count and then bring the omer offering whenever he wishes. Therefore, the other verse states: “From the day that you brought the sheaf of the waving…you shall number fifty days,” indicating that the counting should start on the day the omer offering is brought.

If one would derive the halakha from this verse: “From the day that you brought the sheaf of the waving,” one might have thought that he should harvest and count and bring the omer offering during the day, not on the night of the sixteenth of Nisan. Therefore, the verse states: “From the day that you brought the sheaf of the waving; seven weeks there shall be complete.” When do you find that there are seven complete weeks? You find it at the time when you begin to count from the evening. Only if the counting commences at night, at the start of the sixteenth of Nisan, will the seven weeks of counting be complete, without missing that first evening.

If so, one might have thought that all of the rites of the omer should be at night, and therefore one should harvest and bring the omer offering and start to count at night. Therefore the verse states: From the day that you brought the sheaf of the waving. How can these texts be reconciled? Does one start at night or in the day? Harvesting and counting should be performed at night, and the bringing of the omer offering is during the day.

§ The Gemara has presented two baraitot with ten proofs between them countering the Boethusian claim that the counting of the omer begins on the Sunday after Passover. Rava said: For all of the suggested proofs there is a possible refutation except for those of the two last tanna’im cited, both in the first baraita and in the second baraita, for which there is no refutation.

Rava elaborates: If one seeks to prove from that which Rabban Yoḥanan ben Zakkai said, that there is a contradiction between two verses, as one indicates that there is an obligation to count fifty days and another that the obligation is to count seven weeks, perhaps this contradiction can be resolved in accordance with the statement of Abaye. As Abaye said: It is a mitzva to count days, and it is also a mitzva to count seven weeks. When one counts, he should track both the number of days and the number of weeks.

Rabbi Eliezer derived that the counting is dependent upon the court, not the individual. Therefore, he claimed that when the verse mentions shabbat it must be referring to the Festival, not a regular Shabbat, which does not require a court for its determination. Rabbi Yehoshua derived that just as the counting and sanctifying of the New Moon is performed at a distinct time, so too the counting of the omer and start of Shavuot that follows must occur on a specific date. Rava refutes both of these claims: If the proof is from that which Rabbi Eliezer and Rabbi Yehoshua said, granted that their proofs successfully demonstrate that the counting should start after the Festival, not after Shabbat, but from where does one know that it is referring to the first day of the Festival? Perhaps it is referring to the last day of the Festival, i.e., the seventh day of Passover?

Rava now addresses the statements of the final two the tanna’im cited in the first baraita: With regard to the proof given by Rabbi Yishmael from the two loaves that are brought at the beginning of a Festival, and the proof mentioned by Rabbi Yehuda ben Beteira from the usage of the word shabbat in connection with Shavuot, Rava said: They have no refutation.

Continuing with the proofs of the tanna’im from the second baraita, Rava said: If one seeks to disprove the Boethusian claim from that which Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, said, that if the counting starts from Shabbat then Shavuot can occur anywhere from fifty to fifty-six days from the date the counting had started the previous year, I would say that perhaps the verse means fifty days excluding these six extra days.

Rava continues: If one seeks to prove from that which Rabbi Yehuda ben Beteira said in the second baraita, that the verse indicates that the counting is dependent upon the decision of the court, not an individual, this can too be refuted: From where does one know that it is referring to the first day of the Festival? Perhaps it is referring to the last day of the Festival, the seventh day of Passover?

Rava concludes: The first proof cited by Rabbi Yosei was that if the counting starts the day after a regular Shabbat then it would be impossible to determine which Shabbat is meant. Rabbi Yosei himself saw that it is also subject to refutation, and this is why Rabbi Yosei continued and said: Furthermore, and suggested a second proof. As Rava declared, the last two proofs cited in the second baraita, the second proof provided by Rabbi Yosei and the proof of Rabbi Shimon ben Elazar, stand without refutation.

§ The Gemara analyzes the matter itself of Abaye’s statement cited in the course of the previous discussion. Abaye said: It is a mitzva to count days, and it is also a mitzva to count weeks. The Gemara notes that in fact the Sages of the study hall of Rav Ashi counted days and they also counted weeks. Ameimar counted days but not weeks. In explanation of his practice, Ameimar said: Since there is no longer an omer offering, the counting is performed only in commemoration of the Temple. Therefore, one does not need to be so scrupulous to count both days and weeks.

MISHNA: After they harvested the omer and placed it in the baskets, they brought it to the Temple courtyard. And they would singe in the fire the kernels of barley while they were still on the stalks, in order to fulfill the mitzva of parched grain, as it is written: “And if you bring a meal offering of first fruits to the Lord, you shall bring for the meal offering of your first fruits grain in the ear parched with fire” (Leviticus 2:14). This is the statement of Rabbi Meir. And the Rabbis say: Prior to parching the kernels, they would remove them from the stalks by beating them with soft, moist reeds and with cabbage stalks, not with sticks, so that the kernels would not be crushed.

They then placed the grain into a hollow vessel [le’abuv], and this vessel was perforated so that the fire would take hold of the grain in its entirety. After parching the kernels, they would spread the kernels in the Temple courtyard and the wind would blow upon the kernels, cooling and drying them. They then placed the kernels in a mill used to grind grits, so that the barley would not be ground so fine that the shell would be mixed with the grain. And they produced from the ground barley a tenth of an ephah of barley flour that was sifted through thirteen sifters, and the rest is redeemed and may be eaten by any person. And dough from this barley flour is obligated in the separation of ḥalla, and the grain is exempt from the separation of tithe. Rabbi Akiva deems this flour obligated in having ḥalla and tithes separated from it.

GEMARA: The mishna cited a disagreement between Rabbi Meir and the Rabbis as to whether the barley kernels were first singed while they were in their stalks or only after they were beaten and removed from their stalks, when they were placed in a hollow vessel. The Sages taught in a baraita with regard to the verse: “And if you bring a meal offering of first fruits to the Lord, you shall bring for the meal offering of your first fruits grain in the ear parched with fire, even groats of the fresh ear” (Leviticus 2:14). “Grain in the ear”; this is a reference to the grain, i.e., the barley kernel. “Parched [kalui] with fire”; this teaches that the Jewish people would singe it in fire, in order to fulfill the mitzva of bringing parched grain. This is the statement of Rabbi Meir. And the Rabbis say: