טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר מק' מלקיות שנא' (משלי י״ז:י׳) תחת גערה במבין. מכלל שהמבין הוא הלב וכי הגערה מהניא ביה טפי ממה דמהניא המלקות לגוף ובפרק הרואה (ברכות דף סא) אמרי' תנו רבנן לב מבין כליות יועצות:
והא כתי' פוקד עון אבות על בנים וכתיב לא יומתו אבות על בנים ורמינן קראי אהדדי ומשנינן כאן שאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם וכאן שאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם עיקרה דהא רמיא ודהא שינוייה במס' סנהדרין (דף כז) בפרק דיני ממונות בגמרא זה בורר לו אחד:

אכתריאל. שמו של הקב"ה:

קבלת התוכחות מבוא גדול לתשובה, וכבר ידעת ששנאת התוכחות הוא מהדברים המעכבים את התשובה כמו שיתבאר במקומו, מכל מקום מי שמתעורר מעצמו עליה ומכיר בעצמו רוע הנהגתו וחוזר ממנה מאליו הרי הוא תכלית היראה ובחירת התשובה, אמרו ז"ל טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר ממאה מלקיות שנאצר תחת גערה במבין וגו':

צריך אדם להזהר שלא לפקפק ולהרהר אחר מדותיו ית' ממה שיראה לו העדר הסדור בין בני אדם, בענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו שהכל במשפטי ישרו ית', ואף אם אופני המשפט נעלמים ממנו, וכבר ביארנו העניין בביאור מרווח בחבור התשובה:

רגע כמימריה שנאמר כי רגע באפו. כך כתוב בכל הספרים, ותימא והאיך משמע מכאן דרגע כמימריה, וטפי הוי ניחא אי גרסי' וכמה זעמו רגע שנאמר כי רגע באפו ואומר חבי כמעט רגע ובתר הכי גרסי' וכמה רגע כמימריה ותימא מה היה יכול לומר בשעה מועטת כזו, וי"ל שהיה יכול לומר כלם, א"נ אם היה מתחיל קללתו באותו שעה היתה מתקיימת, וכן משמע בפ' חלק דקאמר התם מברכותיו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו לומר שלא יהיה להם בתי כנסיות ובתי מדרשות ולא תמשך מלכותם וכו':

תחת גערה במבין. פי' ר"נ בלב כדאמרינן לקמן [דף ס"א ע"א] הלב מבין:

כשרציתי לא רצית. כלומר כשהרשית לראות מה שהייתי מרשה לך לראות לא רצית ועכשיו שאתה רוצה לראות כבודי איני רוצה, ותימא הוא למה הענישו על כך:

מנין שהקב"ה מתפלל כו'. וענינו בית תפלתו הוא המקדש של מעלה המכוון נגד המקדש של מטה כדאמרינן פרק אין דורשין (חגיגה י"ב ע"ב) זבול שבו ב"ה ומזבח בנוי ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב כו' והיינו שמכוון נגד מקדש של מטה כמו שלמטה מתפללין שיגולו רחמיו עלינו כן מלמעלה הקב"ה מתפלל על כך כדמסיק דמצלי י"ר שיכבשו רחמי את כעסי ויגולו כו' והוא כוונת הכתוב ושמחתים בבית תפלתי שהוא המקדש שלמעלה ששם עולותיהם וזבחיהם לרצון וגו' ע"י הקרבת מיכאל ששם מקריב נשמתן של צדיקים כדאמרינן במדרשות ואמר כי ביתו שלמעלה כנגד בית תפלה שלהם שלמטה אשר שם יקרא לכל העמים כנאמר בתפלת שלמה וגם אל הנכרי אשר לא מעמך וגו' ובא והתפלל וגו' וק"ל:

אכתריאל כו'. בעלי הסוד כתבו שהוא רומז לכתר עליון והאל"ף שלפניו מורה על אין סוף אשר משם הבריכה העליונה שופעת טל לברכה ואל יה ה' צבאות שמותיו הקדושים ע"ש מדותיו ושם הרחמים באמצע וז"ש שיכבשו רחמיך על מדותיך דהיינו שיכבשו מדת הרחמים על כעסך ויגולו כו' על שאר המדות ואמר ונענע לי ראשו כי זה גם תפלתו ית' ב"ה כדלעיל ואמר דקמ"ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה כו' והברכה כלפי מעלה להוריד בשפע הברכה העליונה על המבקש וע"ש שהיה יחיד קרא לה ברכת הדיוט דאף על פי כן היה תפלתו מרוצה ומקובלת לפניו ית' ב"ה ודו"ק:

עד שיעברו פנים של זעם וגו'. וכן ת"י דלפי פשוטו כת"א וכפירש"י פני ילכו שלא אשלח עוד מלאך אני כו' מה בקש אח"כ משה ויאמר אליו אם אין פניך הולכים וגו' כיון שכבר הבטיח אותו הקב"ה על כך פני ילכו וגו' וק"ל:

דתניא אל זועם כו'. וכמה רגע כו' כל הסוגיא מפורש פ"ק דמס' ע"ג (ד.) ופרק חלק (סנהדרין ק"ה:) ע"ש:

בשעה שהחמה זורחת כו'. לכאורה אין למאמר הזה מקום כאן אבל נסמך לכאן שאמרו לעיל דאיכא רתחא קמיה ית' בכל יום וקאמר דהיינו משום דבשעה שהחמה כו' ומשתחוים לחמה והיינו דזועם בכל יום דאור החמא יממא מקרי וק"ל:

טובה מרדות כו'. מכות מרדות האמור בכ"מ פירש הערוך מל' מרידה ע"ש שבאו המכות על שמרד בדברי חכמים ויותר נראה לפרש כי הכא מלשון הכנעה כמו עניה ומרודיה ועניים מרודים תביא וגו' שבאו המכות להכניעו וז"ש כי טובה מרדות אחת בלב דהיינו הכנעה מכמה מלקיות שהרי ישראל לקו בכמה דברים כמפורש שם אח"כ והשבתי כל משושה וגו' והשמותי גפנה וגו' ולא תשוב עד שתקבל מרדות והכנעה מעצמה בלבה ואמרה אלכה וגו':

ג' דברים בקש כו' ונתן לו. פי' רש"י לסוף שאלתו כתיב גם את הדבר וגו' עכ"ל והיינו בב' בקשות האחרונות יש לפרש כן דכתיב בתר הכי גם את הדבר אשר דברת אעשה וגו' אבל על בקשת הודיעני נא את דרכך וגו' כבר השיב לו ויאמר פני ילכו והניחותי לך ומפרש ליה וחנותי את אשר אחון וגו' דהיינו הראוי לחון שהוא צדיק גמור או רשע שאינו גמור כדמסיק ור"מ פליג וקאמר דבקשה זו לא השיב ולא נתן לו אלא אשר אחון אע"פ שאינו הגון:

כשאוחזין מעשה אבותיהם כו'. כמפורש פ"ג דסנהדרין (כז:):

צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור כו'. ועל כן רע לו על מיעוט עונותיו כדי לזכותו בעה"ב ובהיפך ברשע שאינו גמור שטוב לו בעוה"ז כדי שיקבל שכרו על מיעוט זכיותיו ולטרדו בעולם הבא כמו שאמרנו ומשלם לשונאיו על פניו ועיין בזה במפרשים:

כשרציתי לא רצית כו'. נראה לדעת ר"י ב"ק לולא שהסתיר משה פניו היה יכול לראות פני ה' ולא תוכל לראות פני היינו מפני שלא רצית אבל סיפא דקרא כי לא יראני האדם וגו' שהוא נתינת טעם לכאורה אינו מכוון ויש ליישב דכי לא יראני האדם וגו' אינו נתינת טעם אלא שפירושו שא"ל הקב"ה כך עלתה רצוני שלא יראני האדם וגו' לפי שגם אתה שיש לך מעלה יתירה על כל הנביאים כשרציתי לא רצית וכן נראה לפרש מדברי ש"ר ע"ש וק"ל:

בשכר ג' זכה לג' כו'. המכוון בזה לפי שהרואה ומסתכל בדברים אלקיים יש לו להרחיק עצמו מפני ג' דברים הא' הוא יראה השכלית שירא לגשת אל דבר הגדול ונורא וכיוצא בזה אמרו גם בב"ו ראוני נערים ונחבאו והשניה בדבר שצריך השגה ועיון מונע עצמו מפני קוצר המשיג שלא יבא לטעות ע"פ עיונו בשכלו והג' מפני עומק המושג שא"א להשיגו על אמתתו ומשה לכל ג' אלו נתכוין שהסתיר פניו דהיינו ששפט בשכלו קוצר השגת עיונו בזה שהוא כינוי לפני משה כדלקמן ועל הב' אמר כי היה ירא שהיא היראה השכלית לירא מדבר המופלא וגדול ועל הג' מהביט אל האלהים הוא ממש עומק המושג ולזה זכה מדה כנגד מדה כנגד ויסתר פניו שחשב קוצר פני השגתו אמר שזכה לקלסתר פנים שהוא מעלת עיון השגתו דכתיב כי קרן עור פניו ובשכר כי ירא זכה לוייראו מגשת אליו שהיו ישראל יראים ממנו מגודל מעלתו ובשכר מהביט וגו' זכה לתמונת ה' יביט שהוא עומק המושג והוא מראה אחורים כמו ששנויה בספרי כפירש"י בחומש דמראה הפנים לא היה יכול לראות כדכתיב כי לא יראני האדם וגו' והיינו דמייתי עלה הכא וראית את אחורי וגו' מלמד שהראה הקב"ה למשה קשר של תפילין ושלא זכה משה לראות תפילין של ראש שהקב"ה מניח כדאמרינן לעיל דהיינו מפניו אלא הקשר של ד' מהשם שהוא לאחורים היה יכול לראות והוא רמז למדה הרביעית עלתה השגתו ועיין בספרי המקובלים בזה:

שנאמר הרף ממני וגו'. מייתי קרא דמשנה תורה בפרשת עקב ולא מייתי קרא דפרשת כי תשא שנאמר בשעת מעשה דכתיב ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול משום דשם אינו מפורש בתנאי שיהיה יותר מישראל דהיינו יותר מס' רבוא אבל בההוא קרא דפרשת עקב מפורש בתנאי שיהיו במספר יותר מישראל שנאמר הרף ממני ואשמידם וגו' ואעשה אותך לגוי עצום ורב ממנו ומייתי דאע"ג דהדבור לרעה ואשמידם בטל דבעא משה רחמי עלה מ"מ התנאי ממנו על בניו לטובה נתקיים כדכתיב רבו למעלה:

גמרא רגע כמימריה נ"ב פי' כמשך דיבורו כרגע וק"ל:

רש"י ד"ה תחת. שא"א לפותרו כו' ולא תכנע היא בעצמה. כ"נ דצ"ל:

שם גמרא והא כתיב פוקד עון אבות על בנים וכתיב בנים לא יומתו על אבות. עי' תוס' סנהדרין (טו ע"ב) ד"ה אימא. דיומתו פי' בב"ד. וא"כ מאי רומיא די"ל דדוקא בידי אדם אינם נענשים אבל בידי שמים נענשים וכמו כרת ומיתה ביד"ש שלא נמסרו עונשם לב"ד. [שוב ראיתי להרשב"ם ולהא"ע שם בפ' תצא שפירשו כן באמת. ולהשני נראה שנעלמה הגמרא הלזו] . ונראה דהגמרא סמכה עצמה אקרא דדהי"ב (כ"ה ד') דשם כתיב ובנים לא ימותו כו' וימותו פי' ביד"ש וכבתוס' שם:

גמ' פ"א נכנסתי להקטיר קטרת לפני ולפנים. נ"ב ביה"כ פ"א בשנה והוא ר' ישמעאל כ"ג מעשרה ה"מ. ואין זה ריב"א שפדאו ריב"ח (גיטין נח) ושקרא והטה (שנת יב ב):

שם וראיתי אכתריאל. נ"ב הוא באספקלריא שאינה מאירה ודאי. דוק ותשכח:

שם וא"ר יוחנן משום ר' יוסי. נ"ב דלקמן (עמוד ב) אמר לה נמי משמיה דרשב"י:

מַאי מַצְלִי? אָמַר רַב זוּטְרָא בַּר טוֹבִיָּה, אָמַר רַב: יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנַי, שֶׁיִּכְבְּשׁוּ רַחֲמַי אֶת כַּעֲסִי, וְיָגוֹלוּ רַחֲמַי עַל מִדּוֹתַי. יש להקשות מה צורך בתפלה זו והלא לעצמו אומר כן ומאחר שרצונו בכך יעשה כרצונו בכל עת ומי יאמר לו מה תעשה? ונראה לי בס"ד שהוא יתברך צופה עתידות ויודע ישראל עתידין לחטוא, שנא' (דברים לא, טז) הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה וכו' ובעת ההיא תתגבר מדת הדין לעשות כליה, ואין פתחון פה למליצי יושר להמליץ בעד ישראל, לכך השם יתברך מקדים תפלה זו שֶׁיִּכְבְּשׁוּ רַחֲמַי וכו', ואז לעת הצורך יהיה פתחון פה למליצי יושר להמליץ טוב לומר לפניו יתברך כן תעשה כאשר דברת, כי (במדבר כג, יט) לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה, ומצינו שכל דיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי לא חזר בו ובזה יהיו ישראל מוצלים מן כליה של קטרוג מדת הדין. ובזה יובן בס"ד הכתוב מ"ש חזקיה המלך ע"ה לישעיהו הנביא ע"ה (ישעיה לז, ד) וְנָשָׂאתָ תְפִלָּה בְּעַד הַשְּׁאֵרִית הַנִּמְצָאָה, וק"ל לשון וְנָשָׂאתָ, ובזה יובן היטב דרצונו לומר תשא בפיך טענה של תפלה מה שהקב"ה מתפלל בכל יום כאמור וזה תסתום פי המקטרגים, ובזה יובן בס"ד (תהלים מב, ט) יוֹמָם יְצַוֶּה הֳ' חַסְדּוֹ וּבַלַּיְלָה שִׁירֹה עִמִּי תְּפִלָּה לְאֵל חַיָּי, רצונו לומר ביום שולט החסד ואין קטרוג אך בלילה ששולט הדין יש פחד מן הקטרוג. לכן שִׁירֹה עִמִּי, פירוש אתם עמי תשירו בטענה זו, והיא תְּפִלָּה לְאֵל חַיָּי, כלומר יש לנו סנגורייא מן התפלה שהיא לְאֵל חַיָּי, והא דנקט בתפלה הנזכר ד' דברים, נראה לי בס"ד שהם כנגד ד' חלוקי כפרה דדריש ר' מתיא בן חרש וכנגד החלק הד' החמור אמר יִּכְבְּשׁוּ וכו', וכנגד הב' שעוברים על כריתות ומיתות ב"ד אמר יָגוֹלוּ וכו', וכנגד העוברים על מלקיות אמר וְאֶתְנַהֵג וכו', וכנגד ביטול מ"ע אמר וְאֶכָּנֵס וכו'.
אי נמי טעם לארבעה דברים הנזכר כנגד ד' דברים סקילה שריפה הרג חנק, שנעשים ע"י ד' אותיות שם אדנ"י כנודע, או יובן אומרו יכבשו וכו' להסיר הפרענות מהם, ושלשה חלוקות של יגולו ואתנהג ואכנס להשפיע להם טובה כללית של אושר עוה"ז שהוא בני חיי ומזוני. ונראה לפרש בס"ד אומרו וְאֶכָּנֵס לָהֶם לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין דידוע כל שפע טובה וברכה ישתלשל מחיבור הוי"ה אדנ"י שהם בסוד 'סוכה' 'כ"ו ה"ס' כנודע והנה נמצא כי אותיות כ"ו ה"ס הם רמוזים אחר אותיות הַדִּין, וזה שאמר וְאֶכָּנֵס לָהֶם לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין, כלומר אשפיע להם משני שמות 'הוי"ה אדנ"י' שהם 'כ"ו ה"ס' הרמוזים לפנים משורת אותיות הדין ודוק.
ועל דרך הסוד נראה לי בס"ד אומרו יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנַי כי ידוע זעיר אנפין מלביש את אריך אנפין ונמצא פנימיות זעיר אנפין הוא אריך אנפין וכנזכר באדרא רבא על הפסוק (בראשית כב, טז) בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם הֳ', שז"א אומר בא"א שהוא בִּי נִשְׁבַּעְתִּי, וידוע כי בחינת הרצון הוא בא"א, ולכן כאן אומר ז"א יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנַי שהוא א"א על דרך מ"ש בִּי נִשְׁבַּעְתִּי והמשכיל יבין והשם הטוב יכפר בעדו.

תַּנְיָא, אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן אֱלִישָׁע: פַּעַם אַחַת נִכְנַסְתִּי לְהַקְטִיר קְטֹרֶת לִפְנַי וְלִפְנִים. הנה ודאי אגדה זו יש בה סוד נסתר וכמוס, ונראה לי בס"ד על פי מ"ש בזוה"ק תרומה דף קמ"ו רב משריין דקשיר כתרין למאריה הוא אכתריא"ל וכו', ופירש רבינו האר"י ז"ל אהבה זו עולה מן עולם היצירה אל היכל אהבה אשר בבריאה וכו', והנה ג' ראשונות של יצירה הם סוד נשמות הנזכר באופן זה, כי הכתר נקרא אכתריא"ל, והחכמה נקרא י"ה, והבינה נקראת ה' צבאו' וכו' עיין שם. וידוע שהיצירה מלבשת הבריאה, והבריאה מלבשת האצילות, וצריך לקשר כל העולמות ביחד כדי להמשיך השפע מזה לזה, והנה האדם המיחד יחודים ומתקן תיקונים צריך תחלת הכל לעשות כונה להעלות נפשו מן העשיה אל גדר היצירה וכמו שכתב כונה זו בשער רוה"ק דף נ"ב בכונה ששית יעויין שם, יען כי האדם המיחד הוא זכר וצריך להעלות נפשו אל גדר יצירה ששם סוד הזכר, ואז יצליח בכל מעשה המצות שלו ובכל יחודים שמיחד. והנה ר' ישמעאל בן אלישע ע"ה היה עושה יחודים וכונות לקשר העולמות יחד להמשיך שפע מזה לזה, וז"ש פַּעַם אַחַת נִכְנַסְתִּי במחשבה וכונה קדושה לְהַקְטִיר קְטֹרֶת כלומר לקשר העולמות וליחד יחודים ובזה עלה מן העשיה אל היצירה והוא ראוי לכך, כי הוא היפה אשר זכה ליופי הגדול בסוד חנוך שהוא ביצירה וכנזכר בשער הגלגולים, ונמצא שהיה עומד ביצירה להקטיר קטורת לפני ולפנים, פירוש לקשר היצירה שעומד בה עם לפני ולפנים שהם הבריאה והאצילות, כי הבריאה נקראת לפני לגבי היצירה, שהם אכתריא"ל כתר י"ה חכמה, ה' צבאות בינה וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל וכנזכר לעיל. ואמר עוד עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא, רמז שהשיג כל המראה הגדול הזה בסוד הבריאה שהיא סוד כִּסֵּא, ואז ברוח הקודש ששרתה עליו שמע את הקול מדבר אליו יִשְׁמָעֵאל בְּנִי בָּרְכֵנִי, וגם הוא ענה ואמר רבונו של עולם יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ וכו'. ואומרו וְנִעְנַע לִי בְּרֹאשׁוֹ. רמז לירידת השפע מן ג' ראשונות שהם בסוד רֹאשׁ שתפילתו עשתה פירות תיכף והוריד הקב"ה שפע לכל העולמות על ידי ג' ספירות ראשונות וקראם ראשו, על דרך מה שאמר הכתוב וַאֲנִי נָסַכְתִּי מַלְכִּי שהוא רצונו לומר מלך שלי אשר אני הכינותי והצגתיו בארץ ודוק היטב וההי"ב. והנה אומרו יִשְׁמָעֵאל בְּנִי בָּרְכֵנִי, לפי פשוטן של דברים הוא על דרך מה שאמר הכתוב (משלי יט, יז) מַלְוֵה הֳ' חוֹנֵן דָּל, דחונן דל נחשב כאלו מלוה ה' כביכול, וכן המבקש בקשה בעבור טובת ישראל נחשב כאלו מבקש הטובה להקב"ה כביכול, ולכן אמר לו בלשון זה בָּרְכֵנִי, כי בבקשה שאתה מבקש בעבור טובת ישראל מעלה אני עליך כאלו אתה מברך אותי. ובספר נפש החיים להגאון מהר"ח ואלוזין ז"ל האריך בענין הברכה מה עניינה. והמורם מכל דבריו הוא שהברכה היא ענין תוספת ורבוי בספירות הקודש אשר הם רמוזים באותיות שמותיו יתברך, והמברך גורם להריק שפע אור מעצמותו יתברך לספירותיו הקדושים ולעולמות הקדושים אשר הם רמוזים בשמו יתברך, ומאחר שהספירות הם דבוקים וקשורים ואחוזים בו יתברך אשר הוא האצילם ובראם ויצרם ועשאם לכבודו, על כן הברכה שהיא ענין תוספת ורבוי הנעשה בהם תתייחס אליו יתברך ולכן גם הוא אמר לר' ישמעאל בָּרְכֵנִי שייחס הברכה לו, הגם כי פעולת הברכה היא תוספת ורבוי בספירות הקודש ועולמות העליונים.

לְעוֹלָם אַל תְּהִי בִּרְכַּת הֶדְיוֹט קַלָּה בְּעֵינֶיךָ. יש להקשות מאי מרבה בתיבת לְעוֹלָם? ונראה לי בס"ד לא מבעיא אם הזמן הוא עת רצון למעלה דודאי גם ברכת הדיוט תעשה פירות מכח הזמן, וכמו שכתב אין טעם כרצון אלא גם בעת דין וצרה נמי אַל תְּהִי קַלָּה בְּעֵינֶיךָ, כי לפעמים פועלת ברכתו של הדיוט גם בעידן רתחא ועקתא, דהרי ברכת אֲרַוְנָה היתה בעידן רתחא שהיה מגפה אותו זמן, וכן ברכת דָרְיָוֶשׁ היתה בעת צרה שישראל היו בגולה ודניאל היה עומד בצרה גדולה ע"פ חוקי פרס ומדי, וגם אותה שעה היתה עת ערב ולילה שהוא זמן שליטת הדין, כי עד מעלי שמשא הוה משתדר להצלותיה ולא יכול, ולעת ערב הפילו לגוב בע"כ.

שֶׁהֲרֵי שְׁנֵי גְּדוֹלֵי הַדּוֹר, בֵּרְכוּם שְׁנֵי הֶדְיוֹטוֹת, וְנִתְקַיְּמָה בָּהֶם בִּרְכָתָם. מקשים מנא לן דנתקיימה ברכתם? והלא דוד הע"ה, הנביא אמר לו בדבר ה' שיקריב בגורן ארונה ותתבטל המגפה, וגבי דניאל נמי מפורש שניצול בזכותו, שכן אמר בפירוש אֱלָהִי שְׁלַח מַלְאֲכֵהּ וּסֲגַר פֻּם אַרְיָוָתָא וְלָא חַבְּלוּנִי כָּל קֳבֵל דִּי קָדָמוֹהִי זָכוּ הִשְׁתְּכַחַת לִי? ונראה לי בס"ד שאף על גב שידע דוד המלך ע"ה מפי הנביא שבהקריבו בגורן אֲרַוְנָה תתבטל המגפה מעל ישראל, עם כל זה לא נודע מזה על דוד המלך ע"ה בעצמו שיהי' פליט מן העונש, דהא על כל פנים מסיבתו נעשית המגפה על אשר מנה את ישראל, וכמו שאמר הוא עצמו בראותו את המלאך המכה, (שמואל ב' כד, יז) הִנֵּה אָנֹכִי חָטָאתִי וְאָנֹכִי הֶעֱוֵיתִי וְאֵלֶּה הַצֹּאן מֶה עָשׂוּ תְּהִי נָא יָדְךָ בִּי, ואם כן אם המזבח הגון להסיר הפרענות מעל ישראל לא נודע מדברי הנביא שיהיה ניצול דוד המלך ע"ה, לכך למדו רבותינו ז"ל שברכת ארונה שברכו לעצמו ה' אלהיך ירצך הגינה עליו שניצול, וילפי לה ממה שמצינו שנכתבו דברי ארונה אלה במקרא. וכן גבי דניאל ע"ה מצינו שנעשה לו שני נסים, וכמו שכתב רש"י ז"ל בפסוק (דניאל ו, יח) וְהֵיתָיִת אֶבֶן חֲדָה וְשֻׂמַת עַל פֻּם גֻּבָּא, כי אכן גדולה לא היתה בבבל כי אם רק לבנים היה, ולפי שעה הביאו המלאכים מארץ ישראל כדי לחתום הבאר שהושלך בו דניאל שלא יזיקוהו האויבים בידים וכו' עיין שם, נמצא מלבד הנס שעשה לו השי"ת לסגור פיהם של אריות, עוד עשה לו נס ששלח מלאכים והביאו אבן גדולה מארץ ישראל לסתום פי הגוב שהיה רחב מאד ואי אפשר לסתמו בלבנים ולחתום אותו, ולולי זאת היה אויביו מזיקין אותו בזריקת אבנים עליו מפי הגוב, וכיון דשני נסים נעשו לו, והוא לא תלה בזכותו אלא רק נס אחד של הסגר פיהם של אריות, לכך דרשו רבותינו ז"ל שברכת דריוש הועילה שיעשה לו הקב"ה נס האחד בהבאת האבן לשמירתו, ולמדו זה ממה שמצינו שנכתבה ברכתו של דריוש במקרא ואם לא יצא ממנה תועלת לא היתה נזכרת במקרא, ונכתבה ללמדך דאל תהא ברכת הדיוט קלה, ואף על גב דשניהם היו מלכים קרי להו הדיוטות בשביל שלא היו ישראלים.

וּמִי אִיכָּא רִיתְחָא קַמֵּיהּ דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא? יש להקשות הוה ליה למימר ומי רתח קב"ה?! ועוד מקשים מאי קא מתמה והלא כתיב (דברים לא, כט) לְהַכְעִיסוֹ בְּמַעֲשֵׂה יְדֵיכֶם, (שם לב, טז) בְּתוֹעֵבֹת יַכְעִיסֻהוּ (שם) כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם, וכן יש לשון זעם בכמה מקראות? ונראה לי בס"ד דודאי כל מ"ש כעס וחרון וזעם וחימה במקרא אין הדבר כפשוטו ח"ו שהוא כמו כעס וחימה של בשר ודם חלילה, אך הוא לשון מליצה על מניעת השפע מן המדה המשפעת, והענין הוא כי השי"ת ברא שני מדות למעלה להשפיע על ידם לעולמות עד עולם התחתון הזה, והם ספירות החסד אשר מכנים אותה בדרך משל יד ימין, וספירות הגבורה אשר מכנים אותה יד שמאל, ובשניהם הקב"ה משלשל השפע לעולם, כמו שנאמר (תהלים קמה, טז) פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וכו', ששני ספירות אלו הם מכונים בשם ידים של הגוף חלילה, אלא שם זה הוא דרך כינוי להם על שם פעולתם וכאשר יש חטא בתחתונים שאז הספירה מונעת השפע מלהריק לתחתונים, הנה זאת המניעה נקראת בשם כעס או חימה או זעם שכל תוארים אלו הם אמורים כפי מדרגות המניעה ועכבת השפע, כי באמת אין המניעה מעכבת השפע שוה בכל עת אלא תהיה כפי ערך החטא, לכן יש בזה מדרגות הרבה ויש לכל מדרגה כינוי בפ"ע. זו מכונית בשם זעם וזו בשם כעס וזו בשם חימה וכן על זה הדרך. מיהו מניעת השפע מן המדה לא תהיה אלא רק במדת הגבורה, אבל מדת החסד לא ימצא בה מניעה אלא היא משפעת בתמידות, שאם ימצא בה מניעה לא יתקיימו העולמות העליונים שהם צריכים תמיד אל השפע לקיומם וחיותם, ואם יסתם הצינור הזה של מדת החסד ח"ו איך יתקיימו השמים והארץ, ולכן שפע אשר ישתלשל מאיתו יתברך בצינור הזה של מדת החסד לא יפסיק ולא יסתם כלל, כי הוא לצורך קיום וחיות העולמות כולם עד עולם התחתון הזה. והנה ידוע כי ספירות החסד מכונית בשם פנים, וספירות הגבורה בשם אחור, ויש כמה טעמים בדבר ואין כאן מקום לפרש ולבאר דבר זה, והנה בעת שבא משה רבינו ע"ה להתפלל על ישראל בעבור העגל להצילם מפרענות וכליה, אמר לו השם יתברך המתין לי עד שיעברו פנים של זעם, ולא אמר עד שיעבור הזעם, אלא פנים של זעם, והיינו כי בעת ההיא גם במדת החסד שמכונה בשם פנים היה מניעת השפע אשר מניעה זו מכונית בשם זעם, והיה עת סכנה מאד לישראל, אך זעם זה שהוא מניעת השפע במדת החסד הנקרא פנים לא יאריך הרבה, שאם יאריך לא יתקיימו העולמות השמים והארץ כולם, ואם תאמר אפילו זמן מועט איך יתקיימו, הנה זה הקיום יהיה עתה תלוי בנס ואחוז ברצון השי"ת הפשוט וכמו שנאמר (תהלים ל, ו) כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ. והשתא אחר שאמר ר"י שאמר לו הקב"ה המתן עד שיעבור פנים של זעם, שזכר פנים שהוא כנוי למדת החסד, תמה המקשן וּמִי אִיכָּא רִיתְחָא קַמֵּיהּ דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, 'קמי' דייקא רוצה לומר בבחינת החסד הנקרא פנים אי אפשר להיות מניעת השפע שהוא זעם, שאם כן איך יתקיימו העולמות, ולכך לא הקשא ומי רתח קב"ה שדבר זה ידוע למקשן שיש רתחא למעלה שהוא במדת הגבורה בלבד, והוא קא מתמה על זעם שיש מצד מדת החסד, והשיב לו התרצן אִין, דְּתַנְיָא וְאֵל זֹעֵם בְּכָל יוֹם וכו' והוא ששם 'אל' כינוי לחסד שנקרא אל בסוד חֶסֶד אֵל כָּל הַיּוֹם, ומוכח מפסוק זה שגם במדת חסד הנקרא אל יהיה בחי' זעם שהוא מניעת השפע. ולכן לא הביא לו הוכחה משאר פסוקים שבתורה שהוזכר בהם לשון אף וחימה וכעס, דיש לפרשם על מניעת השפע במדת הגבורה, כי בכל ספירה יש שם הוי"ה וכן הוא במדת הגבורה ורק הביא מפסוק אֵל זֹעֵם ששם אל לא נאמר במדת הגבורה אלא בחסד דוקא, והא דהביא לו דברי הברייתא ולא הביא לו דברי הפסוק בלבד דאמר וְאֵל זֹעֵם בְּכָל יוֹם, היינו ללמדנו לפי דרכו טעמו של דבר, שאל תחשוב שזה הזעם שהוא מניעת השפע בבחינת הפנים שהוא החסד הנקרא אל מאריך, ולכך תתמה איך יתקיימו העולמות השמים והארץ, לזה הביא דברי הברייתא שמפורש בה זמן הזעם הזה הוא רֶגַע אֶחָד מֵחֲמֵשֶׁת רִבּוֹא וכו', ובזמן מועט כזה יתקיימו בנס, והנה הגאון חיד"א ז"ל תירץ שהוצרך להביא הברייתא משום דהפסוק היינו מפרשים אותו כפירוש זוה"ק שפירש אֵל זֹעֵם בכוחות הדינין וגם זה התירוץ יבא נכון לפי דברינו בס"ד.

וְכַמָּה 'רֶגַע'? הנה זוהר הקדוש פירש אֵל שהוא חסד זֹעֵם בכוחות הדינין וכמו שכתב בפתח עינים ונראה לי דליכא פלוגתא בנייהו, והיינו כי הקב"ה זֹעֵם בכוחות הדין בכל יום כדי שלא יתרבו ויוסיפו כח, ובזה הזעם שזועם בם יחלש כוחם אך אחר שזועם בם יתעורר קטרוג על ישראל שכל כך טובה עושה להם והם אינם שבים בתשובה גמורה ומחמת קטרוג זה יהיה זעם 'רגע אחד' על העולם, ולפ"ז יש שני רגעים של זעם הא', מה שזועם בכוחות הדין והוא אחד מחמשת וכו' דנקיט בברייתא, והב' זעם על העולם אשר יתהווה מצד הזעם שזועם בבעל הדין, ושיעור זעם זה הוא רֶגַע כְּמֵימְרֵיהּ, שהוא קטן בשיעורו מאותו הזעם של הברייתא, ובזה שכתבתי נתרצו בס"ד כל קושיות של הרב יערת דבש חלק א' דף ס"ה עיין שם, ובזה יובן בס"ד מ"ש (מיכה ו' ה') לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת הֳ' תרתי משמע, כי שתים צדקות עשה ה' בימי בלעם, הא' זעם של כוחות הדין אשר נעשה, והב' זעם על העולם הנולד מאותו הזעם לא נעשה.

וְאֵין כָּל בְּרִיָּה יְכוֹלָה לְכַוֵּן אוֹתָהּ הַשָּׁעָה, חוּץ מִבִּלְעָם הָרָשָׁע. מקשים הוה ליה למימר 'אוֹתָהּ הָרֶגַע'? ונראה לי בס"ד דאף על גב דאותו הרגע היה קשה מאד והמקלל בו תחול בלי ספק, הנה גם אותה השעה אשר בה יהיה הרגע ההוא הנה היא קשה, דשדי תכלא בכולה, אך אינה קשה כמו נקודת אותו הרגע, ובלעם היה יודע אותה השעה שיהיה בה אותו הרגע, שהוא יהיה בתלת שעי קמייתא, לפעמים בראשונה, ולפעמים בשניה, ולפעמים בשלישית, ואל תחשוב כי עד שתגיע נקודת הרגע יכיר בו, אלא הוא מתחלת היום מכיר ויודע באיזה שעה יהיה אותו הרגע ביום ההוא, וכיון שנכנסה השעה הוא מקלל בה, כי אף על פי שלא תחול הקללה בבירור כמו אותו הרגע תזיק היא על כל פנים. ובזה יתורץ קושיא אחרת שמקשים העולם במ"ש הקב"ה למשה רבינו ע"ה המתן עד שיעבור פנים של זעם, וקשא והלא שיעור הרגע הוא כממרא ואם כן במשך מלה אחת נגמר הרגע ואיך יאמר לו המתן, ובזה מתורץ שפיר כי הן אמת נקודת הרגע היא קשה מאד, מכל מקום כל אותם רגעים הבאים אחריו של אותו הרגע עד גמר השעה ההיא כולה גם כן הם קשים, ואיכא בהו בזריה דההוא זעם של אותו הרגע העיקרי ולכך א"ל המתן. והנה בתוספות הקשו מה היה יכול לומר בשיעור רגע, ותירצו שיאמר כלם, ובזה פירשתי בסה"ר אדרת אליהו (תהלים לד, כ') רַבּוֹת רָעוֹת צַדִּיק וּמִכֻּלָּם יַצִּילֶנּוּ הֳ', אך הגאון מהר"י ז"ל בי"ד כתב תירוץ התוס' דחוק, דלאיזה אומה יכלם כי אין זמן שיזכיר שם האומה עיין שם, ונראה לי בס"ד דבתירוץ הא' כונתם לומר לעולם צריך לזכור שם המקולל, אך אין צריך להזכירו באותו הרגע, ורק הקללה צריך לזכור באותו רגע, ושמו יסיים אחר הרגע שיאמר כלם לשונאי ישראל, או יקדים השם קודם הרגע, ובתירוץ הב' תירצו שגם שאר דברי הקללה יוכל לסיים אחר אותו רגע, ורק צריך שיתחיל בקללה באותו רגע. ובזה יתורץ שפיר קושית הגאון הצל"ח ז"ל בעובדא דר' יהושע בן לוי שפירש מהרש"א לפי תירוץ הא' של התוס' שהיה רוצה לומר ימות, והקשא הצל"ח בשלמא בלעם היה רואה את ישראל, אבל ר' יהושע בן לוי לא היה עומד לפניו אותו השונא, ואם יאמר סתם, מי ימות כי לא פורש יעויין שם, ולפי האמור ניחא, דגם לתירוץ הא' של התוספות צריך לזכור שמו אלא שאין צריך להזכירו באותו רגע.

אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: רְאוּ כַּמָּה צְדָקוֹת עָשִׂיתִי עִמָּכֶם שֶׁלֹּא כָּעַסְתִּי בִּימֵי בִּלְעָם הָרָשָׁע. נראה לי בס"ד כי בלעם היה רוצה לקללם באותו הרגע בראייתו אותם, שאם לא יראה אותם על מי יאמר תיבת כלם, וכמו שכתב הגאון חיד"א ז"ל בפתח עינים ויליף לה מפסוק (במדבר יב, יג) אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ, דלא מדכר שמה דמרים מפני שהיתה לפניו, ולפי זה די שיבטל הזעם של הרגע באותו היום שבא בלעם וראה את ישראל, אבל הימים שהיה בלעם מהלך בדרך ולא היה רואה ישראל בעיניו לא היה בלעם מקללם ולמה יבטל אותו הזעם, אך עם כל זה הקב"ה ביטל הזעם כל אותם הימים בעבור אהבת ישראל, ונמצא דיש רבוי צדקות בזה עם ישראל.

כִּי חִוְרָא כַּרְבַּלְתָּא דְּתַרְנְגוֹלָא. נראה לי בס"ד הטעם שהסימן של הזעם נעשה בתרנגול, מפני שהתרנגול רמז לגבורה, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בכונת הנותן לשכוי בינה השכוי הוא גבריאל סוד הגבורה עיין שם, ולכן סימן זה של עת דין נעשה בתרנגול, ולכן הסימן הוא דקאי אחד כרעא להורות על שליטת הדין, כי שתי רגלים הם ימין כנגד החסד, ושמאל כנגד הגבורה, והא דחוורא כרבלתא דיליה ולית בה סומקי, להורות עמ"ש (תהלים ל' ו') כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ, שבאותו הרגע שהוא זעם ודין קשה, העולם מתקיים על ידי הארת הרצון העליון ששם הוא סוד לובן העליון כנודע, ולכן ליבון זה יהיה בכרבלתא דידיה שהוא מקום המצח, וידוע כי הרצון העליון מתגלה למעלה במצח העליון, וכנזכר בסוד מנחת שבת קודש ודוק היטב.

כִּי מָטָא הַהִיא שַׁעְתָּא, נַיִים. אָמַר: שְׁמַע מִינָהּ לָאו אוֹרַח אַרְעָא לְמֶעֱבַד הָכִי. הא דנקיט כהאי לישנא, וגם הוצרך להביא שני פסוקים, נראה לי בס"ד הכי קאמר לאו אורח לעשות מציאות אופנים לגלות בהם מסתרי שמים, דדילמא ירגיש אדם אחד באופן מציאות גילוי הדבר הזה וגם הוא יעשה כך להרע לזולתו שלא כדין לקלל למי שאינו חייב קללה, ועל זה הביא פסוק ורחמיו על כל מעשיו, ועוד אמר אעיקרא דמילתא מה שעשיתי אני לזה נמי לא ניחא קמי שמייא, דכתיב (משלי יז, כו) גַּם עֲנוֹשׁ לַצַּדִּיק לֹא טוֹב, דאף על גב שזה חייב מן הדין לא טוב שיענשו הצדיק בידים, אלא דּוֹם לַהֳ' וְהִתְחוֹלֵל לוֹ שהוא יפילו חלל לפני צדיק.

בְּשָׁעָה שֶׁהַחַמָּה זוֹרַחַת, וְכָל מַלְכֵי מִזְרָח וּמַעֲרָב מַנִּיחִין כִּתְרֵיהֶם בְּרָאשֵׁיהֶם וּמִשְׁתַּחֲוִים לַחַמָּה, מִיָּד כּוֹעֵס הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. יש להקשות למאי אצטריך לפרש מניחין כתריהם בראשיהם, וכי יש הפרש באיסור השתחויה לע"ז, בין אם ישתחוה בגלוי הראש לבין אם ישתחוה בכסוי הראש? ונראה לי בס"ד דבלאו הכי יש להבין לאו לשם אלהות משתחוים לה, אלא משתחוים כדרך אדם שהוא משתחוה למלך על טובה שקיבל ממנו, כן האדם מקבל טובה באמצעות החמה בזריחתה על הארץ, הן מצד מזג האויר שיהיה טוב, והן פירות אילנות שאין יוצאין אלא על ידי זריחת החמה עליהם, ולעולם הם מודים שכל הטובה בא מאיתו יתברך והוא המשגיח ומשביע לכל מטובו אך עתה שהם לובשים כתריהם בראשיהם ומשתחוים זה יורה שהם חושבים כי מלכותם ושררתם בעולם באה מכח החמה, ולאו בשביל האויר ופירות אילנות באו להשתחות לה, ולפ"ז הם חושבים אותה לאלוה שממנו כח הממשלה יוצא, ונמצא הם עובדים אותה כע"ז, ולכך מיד הקב"ה כועס, כי אותיות חמה אשר משתחוים לה בשביל אלהות תתהפך עליהם לאותיות חמה שהוא לשון כעס וזעם.

טוֹבָה מַרְדּוּת אַחַת בְּלִבּוֹ שֶׁל אָדָם יוֹתֵר מִכַּמָּה מַלְקֻיּוֹת. נראה לי בס"ד הכונה כי העוזב דרכו הרעים מחמת יסורין, אפשר שאינו מודה בלבו שדרכיו רעים הם, ורק הוא עוזב אותם עתה בע"כ מחמת יראת היסורין, אבל המתחרט בלב, הנה הוא מודה על דרכיו שהם רעים שמתחרט על הילוכו בם, ויליף זה ממה שנאמר (הושע ב' ט') כִּי טוֹב לִי אָז מֵעָתָּה דנמצאת מודה שדרך הרע שהולכת בו עתה לא טוב הוא.

שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים בִּקֵּשׁ מֹשֶׁה מִלִּפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְנָתַן לוֹ. נראה לי בס"ד שלשה דברים אלו ראשי תיבות שלהם הו"ה שהם (שמות לג, טז) הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלֵינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ (שמות לג, יג) הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ, והם כנגד אותיות 'הו"ה ב"ה' דשם 'הו"ה', כי משה רבינו ע"ה זכה לבינה, ונמצא השיג עד הו"ה דשם הוי"ה כי א' ראשונה בינה.

וְאַחַת לֹא נָתְנוּ לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: (שמות לג, יט) "וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן" אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ הָגוּן. "וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם" אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ הָגוּן. נראה לי בס"ד טעם לכפל הענין וְחַנֹּתִי וְרִחַמְתִּי כי זוכה לכך בשביל אביו ויש בשביל בנו כמו שאמרו גבי אחז שלא מנו אותו עם אותם שאין להם חלק מפני שהיה עומד בין שני צדיקים אביו יותם צדיק גדול ובנו חזקיהו צדיק גדול.

בִּשְׂכַר: "כִּי יָרֵא", זָכָה לְ"וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו". יש להקשות והלא מה שיראו מגשת הוא מחמת קלסתר ואם כן היינו הך קמייתא בִּשְׂכַר וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו? ונראה לי דבהך קמייתא לא היה צריך שיהיה לו קלסתר פנים כל כך במדרגה גדולה שיראו מגשת אליו. מיהו עדיין יש להקשות מה שאמר בִּשְׂכַר וַיַּסְתֵּר, בִּשְׂכַר כִּי יָרֵא, והלא כי ירא הוא נתינת טעם של ויסתר, ואם כן חדא מלתא ולמה חילקם לשתי חלוקות לקבל עליהם שני מיני שכר, גם כד דייקת עוד תמצא שגם חלוקת מהביט אין ראוי שתהיה בפני עצמו אלא הכל הוא ענין כי הסתיר פניו כדי שלא יביט, ואיך מצאו שלשה חלוקות בזה לקבל עליהם ג' מיני שכר? ונראה לי בס"ד תלת מילי עבד משה רבינו ע"ה בזה, תחלה ראה האש ראיה חושית לפי תומו קודם ששמע הדיבור, ואחר ששמע הסתיר פניו שלא יראה ראיה חושית הרי זה אחד, והוא נתגבר על עצמו שלא הי' רואה ראי' בלב, כי מאחר שכבר ראה האש תחלת ראיה חושית לפי תומו היה אפשר שיביט בו בלבו אף על פי שהסתיר פניו, אלא גם הבטה זו של הלב דחה אותו בלבו הרי שתים בידו, ועוד שלישית עשה כי השי"ת נתן לו כח לסבול ראיית האור הזה ולא היה צריך שיהי' ירא מזה המראה, אך לרוב צדקתו העיר בידים מורא ופחד בלבבו לבלתי יביט, וזה אומרו כי ירא שהוא העיר היראה הזאת בלבבו אף על פי שידע שהקב"ה נתן לו כח לסבול המראה כמו הראיה שראה בתחלה לפי תומו. ובעל עיון יעקב הביא סמוך למאמר הנזכר דברי רבי אושעיא מן מדרש רבא, שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אֲנִי בָּאתִי לְהַרְאוֹת לְךָ פָּנִים, וְחָלַקְתָּ לִי כָּבוֹד וְהִסְתַּרְתָּ פָּנֶיךָ, חַיֶּיךָ שֶׁאַתָּה עָתִיד לִהְיוֹת אֶצְלִי בָּהָר וכו', צריך להבין מה מדה כנגד מדה יש בזה? ונראה לי בס"ד כי החיות של כסא המרכבה לא יש להם אחוריים אלא פנים מכל הצדדין שנאמר וארבעה פנים לאחת, ולזה אמר בשכר שחלקת כבוד לאור הפנים תהיה נזון מזיו השכינה באותם ארבעים יום כמו החיות שאין להם אחור אלא רק פנים והם נזונים מזיו השכינה מכל צד שלהם.

כְּשֶׁרָצִיתִי לֹא רָצִיתָ. פירש הרא"ש ז"ל כלומר כשהרשית לראות מה שהייתי מרשה לך לראות לא רצית ועכשיו שאתה רוצה לראות כבודי איני רוצה, ותימא הוא למה הענישו על כך עכ"ל? ונראה לי בס"ד שאם היה משה רבינו ע"ה רואה כבודו יתברך אשר הרשה אותו לראות היה מזדכך חומרו על ידי ראייתו זכוך גמור עד שהיה נעשה כולו כמו מלאך והיה מתפשט מזה העולם לגמרי, ולכך הענישו שלא רצה בזיכוך עצום ורב כזה מפני שעדיין היה לו תאוה בעולם הזה ולהכנס לארץ ישראל. ועיין ערבי נחל במה שכתב לרשב"י חי לעלמא כד יפוק מר מניה, דרצונו לומר על זיכוך חומרו ביותר שאז יתפשט מעולם הזה גם בעודו בחיים.

מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה קֶשֶׁר שֶׁל תְּפִלִּין. פירש הראהו אור עליו שעליו רומז הקשר של תפילין, ונראה לי בס"ד שהוא רצה לראות באור אות וא"ו, והקב"ה הראהו אור אות דל"ת שהוא קשר תפילין, ושניהם רמוזים במצוי יו"ד, ולכך אמר לו רָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי קרי ביה 'אחור יו"ד', רצונו לומר אות אחרון של יו"ד שהוא דל"ת, אבל ופני רצונו לומר פן יו"ד כלומר הפנימיות של יו"ד במילואה שהוא אות וא"ו העומד באמצע מלוי יו"ד לא יראו.

לְמַעְלָה מִשִּׁשִּׁים רִבּוֹא. נראה לי בס"ד 'הרא"ש' ראשי תיבות ששים רבוא אדם, ואמר רָבוּ לְמַעְלָה רֹּאשׁ רצונו לומר למעלה מן ששים רבוא אדם הרמוזים בתיבת 'רֹּאשׁ', ואומרו רְחַבְיָה הָ'ראֹשׁ' שזכה להשפעת הכתר שהוא ראש הספירות.

מְנָא לָן? מִמֹּשֶׁה רַבֵּנוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: (דברים ט, יד) "הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם וְאֶמְחֶה אֶת שְׁמָם וְגוֹ'. מקשים למה הביא פסוק זה מספר דברים ולא הביא פסוק (שמות לב, י) וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל הכתוב בפ' כי תשא? והנה יש בזה תירוץ פשוט משום דבס' דברים כתוב עָצוּם מִמֶּנּוּ, דמשמע למעלה מן ששים רבוא אבל בפרשת כי תשא כתיב גוי גדול בסתם.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד בפסוק זה רמז לו שישפיע לו מן הכתר שהוא הראש, ולכן כתיב 'מִמֶּנּוּ' שהוא ראשי תיבות מתרין מזלין נוצר ונקה שהם בסוד הכתר כנודע, ורבוי הבנים בא ממזלין אלו כמו שאמר לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא.

הַמְתֵּן לִי עַד שֶׁיַּעַבְרוּ פָּנִים שֶׁל זַעַם וְאַנִּיחַ לְךָ. נ"ל בס"ד, זי"ן עי"ן מ"ם המלוי שהוא פנים של הפשוט הוא אותיות נימין, רמז לשערות שנקראו בשם נימין שהם בחינת דינים קשים כנודע, נמצא הדינין רמוזים בפנים של אותיות זַעַם, ולז"א לו: הַמְתֵּן לִי עַד שֶׁיַּעַבְרוּ פָּנִים שֶׁל זַעַם.

מַאי טַעְמָא לָא רָכַבְתְּ אַסּוּסְיָא. י"ל מה להם לשאול אותו שאלה, ומי הכניסם בדבר זה?
ונ"ל בס"ד, כי דרך עוברי דרכים ללכת ביחד בצוותא חדא, ורוכבי סוסים ילכו בפני עצמם לבדם, ורוכבי אתונים בפני עצמם, כי אין מהלך האתון שוה עם מהלך הסוס. ולכן כיון שהם יצאו מן העיר ללכת ביחד למקום אחד בצוותא חדא, קראו עליו תגר ברכיבתו על האתון, כיון דידע שהם רוכבי סוסים, צריך שגם הוא ירכב על סוס, כדי שישוה מהלכו עמהם ביחד.

בְּהַנָךְ תְּלָת שָׁעֵי קָמַיְתָא, כִּי חִוְרָא כַּרְבַּלְתָּא דְּתַרְנְגוֹלָא, וְקָאִי אֲחַד כַּרְעָא. קשה, אם כן מאי רבותיה דבלעם הא כל אדם יוכל לעשות זאת על ידי תרנגול?
ונ"ל בס"ד, חִוְרָא דְּכַּרְבַּלְתָּא יורה שאותו הרגע יהיה בתוך אותה השעה משלשה שעות, אבל לא יוודע באיזה רגע מן השעה יועיל, ובלעם יודע הרגע ממש. ואם תאמר, אם כן מה הועיל ריב"ל בדבר זה של תרנגול כיון דמזה לא יוודע הרגע? נ"ל בס"ד, כי כיון שידע השעה שבה נעשה הרגע, אז אם יקלל באותה שעה אף על פי שאינו ממית לגמרי מחמת שלא כון הרגע, עם כל זה דברים שמבקש באותה השעה יהיו רצויים ומקובלים מן השמים, שיעשו רושם אף על פי שאין נעשה פועל רע של קללה ממש.
ובזה יובן בס"ד, נְאֻם בִּלְעָם בְּנוֹ בְעֹר וּנְאֻם הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן (במדבר כד, טו). פירוש נְאֻם בִּלְעָם בְּנוֹ פירוש: הכנתו תהיה בזמן שיש בו רע, והיינו בעוד – בו רע, אבל נְאֻם הַגֶּבֶר – הוא התרנגול הנקרא גבר, אין בו הבנה להבין הרגע אלא שְׁתֻם הָעָיִן מזה הגבר.

יוֹמָא חַד שָׁקַל תַּרְנְגוֹלָא וְאוּקְמֵיהּ בֵּין כַּרְעֵיהּ דְּעַרְסָא וְעַיֵין בֵּיהּ. קשה, מאי קמ"ל בעל המאמר בזה שאוקים התרנגול בין כרעי המטה, וסגי לומר שקל תרנגולא ועיין ביה? ונ"ל בס"ד, דאם היה מביא התרנגול בחדר ישיבתו לא היה המין בא אליו לביתו לצערו בתלת שעי קמייתא, כי היה אומר למה הביא תרנגול לחדרו, אלא ודאי כדי לידע העת שמצליח בקללה כדי לקללו בעת שהוא מצערו בקושיות, לכך היה מצערו בתלת שעי קמייתא, לכך התחכם לקשור התרנגול בכרעי המטה ששוכב עליה, כי בזה יחשוב המין שהביא התרנגול אצל מטתו בשביל כדי לעמוד בחצות לילה, ולא יבא לחשוב שהביאו כדי לקלל.

טוֹבָה מַרְדּוּת אַחַת בְּלִבּוֹ שֶׁל אָדָם יוֹתֵר מִכַּמָּה מַלְקֻיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (הושע ב, ט) "וְרִדְּפָה אֶת מְאַהֲבֶיהָ וְגוֹ', וְאָמְרָה: אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה אֶל אִישִׁי הָרִאשׁוֹן, כִּי טוֹב לִי אָז מֵעָתָּה". קשה, מנ"ל מהאי קרא דמ"ש אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה משום שברון לב והכנעתו, ודילמא אמרה כן מחמת קושי היסורין שזכר הכתוב בתחילה, והכי קאמר כשיש לה בטחון באוהביה אף על פי שהיסורין קשים לא היו פועלים בה פועל זה שחשבו, מפני שבטוחה באוהביה שיצילוה, אבל אחר שהוסרה הבטחתה אז עשו היסורין פועל בקרבה שאמרה אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה.
ונ"ל בס"ד דדייק מכפל הלשון וְרִדְּפָה אֶת מְאַהֲבֶיהָ וְלֹא תַשִּׂיג אֹתָם ואמר עוד וּבִקְשָׁתַם וְלֹא תִמְצָא והיינו הך? ונראה הכונה, יש אדם שלא ישיג המבוקש שלו אך אין לו מזה שברון לב כי אם צער דוקא על שלא השיג המבוקש. ויש שמלבד הצער שמצטער על העדר בקשתו, עוד יש לו שברון לב ועגמת נפש מאד.
והיינו ראובן יש לו ב׳ אוהבים, שמעון ולוי ומרוב אהבתו בם נתן להם קרן מן ממונו, ועשה להם משא ומתן וכמה טובות עד שנעשו עשירים על ידו. ואחרי זה נהפך עליו הגלגל והיה דחוק הרבה, והוצרך לסך מאה דינרים, ואמר אלך אצל שמעון ואקח סך זה ממנו הן בתורת הלואה הן בתורת מתנה, כי אני הניתיו והטבתי לו הרבה והרויח מידי עשרים אלף דינרים. והלך לביתו ולא מצאו, ויאמרו לו: עתה הלך לחוץ לער, והלך אחריו במרוצה שיעור שעה אחת ולא השיגו, והוכרח לחזור, אך נצטער מאד על יגיעתו וטרחתו שרדף אחריו שהיתה על חנם שלא השיגו, וגם חרה לו על עצמו שאם היה הולך קודם רביע שעה היה מוצאו בביתו. וכשחזר הלך אצל לוי ליקח ממנו מאה דינרים שגם הוא אהובו ונהנה ממנו בטובה שהטיב עמו כמו שמעון. וכשבא לביתו מצאו בביתו ויאמר לו להלוות לו מאה דינרים, והשיב לו לוי: מי אתה איני מכירך מעולם, וחזר לאחוריו וזלגו עיניו דמעות הלוך ילך ובכה. א"ל בנו שהיה הולך עמו אצל זה וזה, למה כאן בדברי לוי בבית, וכשהלכת לבית שמעון לא בבית, והלא כאן וכאן ריקם יצאת ולא לקחת כלום. א"ל: שמעון לא דבר עמי כלום ולא עשה לי אונאת דברים, אלא אני לא מצאתיו, לכך נצטערתי על יגיעה שלי שיגעתי לחנם ברדפי אחריו ולא השגתיו, ואם הייתי משיגו אפשר שהיה עושה לי בקשתי. אך לוי עשה לי אונאת דברים שאמר לי מי אתה איני מכירך, והוא כבר נהנה ממני אלפי פעמים על מאה דינרים, ועתה מלבד שלא מצאתי כלום ממנו, עוד כיחש ואמר איני מכירך, לכך בכיתי.
וכן כאן הכתוב תרתי מילי קאמר: הא', וְרִדְּפָה אֶת מְאַהֲבֶיהָ וְלֹא תַשִּׂיג אֹתָם, שיש לה אוהבים שהיא בטוחה לקבל מהם טובה, והלך אצלם לקבל טובה מהם ולא תשיגם שכבר יצאו מפתח ביתם ולא נודע עקבותם, ועל זה לא יש לה שברון לב כי אם רק צער על אשה טרחה ויגעה לקבל טובה מהם ולא קבלה. ועוד שנית יתירה על זאת, בִקְשָׁתַם לאותם אוהבים להראות לה אהבתם וְלֹא תִּמְצָאֵם באותה אהבה היא מצפה להיות בהם, כי יכחישו באהבתם, ודא עקא שיש בה שיעור לשברון לב דכחשו בה לגמרי, לכן נשבר לבה על זאת ואמרה אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה.

שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים בִּקֵּשׁ מֹשֶׁה מִלִּפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְנָתַן לוֹ.. בִּקֵּשׁ לְהוֹדִיעוֹ דְּרָכָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְנָתַן לוֹ שֶׁנֶּאֱמַר הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ. הקשה הרב פני יהושע ז"ל, היכא רמיזא תשובת הקב"ה בפסוק. ותירץ, דרמיזא במה שהשיב לו הקב"ה וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְיָ לְפָנֶיךָ (שמות לג, יט) והיינו שלימדו סדר י"ג מדות, ושם נאמר פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וכו' (שם לד, ז), ע"ש.
ואנא עבדא אמרתי, החילוק שבין הרשעים עצמן לגמור ואינו גמור, אין צריך שיהיה לו רמז במקרא, כיון דנרמז בקרא החילוק בצדיקים בין גמור לאינו גמור, אז ממילא שמעינן החילוק ברשעים עצמן הוא גם כן על דרך זה, לחלק בין גמור לאינו גמור.
ברם מקשים העולם דפסוק הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ (שם לג, יג) הוא קודם פסוק של בְּלֶכְתְּךָ ושל וְנִפְלֵינוּ (שם טז), והו"ל לר"י לסדר הבקשות של משה רבינו עליו השלום ע"ס המקרא להזכיר ולומר בקש להודיעו דרכיו קודם שיאמר בקש שתשרה שכינה בישראל?
ונ"ל בס"ד, דהתנא סידר הבקשות כפי סדר המקראות דרמוז בהם הנתינות של הבקשות, והוא: כי נתינה שנתן לו על שתי בקשות של השראת שכינה בישראל ושלא תשרה שכינה באומות, נרמזו בפסוק הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה (שם יז), אך תשובתו לבקשת " הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ נרמזה בפסוק וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְיָ לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וכו' (שם חי), וזה הפסוק נכתב אחר פסוק אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה.

אֶלָּא הָכִי קָאָמַר לֵיהּ "צַדִּיק וְטוֹב לוֹ", צַדִּיק גָּמוּר. נ"ל בס"ד, בא לפרש דמ"ש ר"י צַדִּיק בֶּן צַדִּיק, ר"ל: צַדִּיק גָּמוּר, ולאו באב ובן ממש איירי, והיינו כי ידוע דהמחשבה נקראת 'אב' והמעשה נקראת 'בן' אליה, כי נולדת מן המחשבה, דבתחלה יחשוב ואח"כ יעשה. והנה צַדִּיק גָּמוּר, זה העושה מצוה וגם כונתו ומחשבתו היא לשם שמים, נמצא זה במעשה שעשה נקרא צַדִּיק בֶּן צַדִּיק, כי במעשה שהיא במדרגת בן הוא צדיק, וגם במחשבה שהיא אב צדיק שחישב לשם שמים. אך אם מחשבתו שלא לשמה אלא לשם פניה, הרי מצד המחשבה הרשיע שחשב פיגול, ורק במעשה הוא צדיק, לכן זה נקרא צַדִּיק שֶׁאֵינוֹ גָּמוּר, וגם נקרא צַדִּיק בֶּן רָשָׁע, כי המעשה שהיא בסוד צדיק, הנה היא בן למחשבה של פגול שהרשיע בה.

גמרא אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי מנין שהקב"ה מתפלל כו' מאי מצלי כו'. ונראה שענין נוסח תפלה זו נלמד מהפסוק עצמו דכתיב בית תפלתי ומסיים בה עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי משמע שענין התפלה הוא בזה הענין עצמו שיקבל עולותיהם וזבחיהם לרצון וענין זה שהקרבנות מתקבלין לרצון מהם לריח ניחוח לה' אינו נעשית אלא ע"י כבישת רחמים את כעסו ונכנס עמהם לפנים משורת הדין כדמצינו בנח דכתיב וירח ה' את ריח הניחח ויאמר לא אוסיף עוד לקלל ומסיים בה כי יצר לב האדם רע מנעוריו ומתוך כך נכנס עמהם לפנים משורת הדין כיון שאנוסים הם שיצה"ר מעבירם על דעת קונם ומדאשכחן נמי בהך ברייתא דמייתי עלה מעשה דר' ישמעאל בן אלישע שהתפלל תפלה זו ונענע לו הקב"ה בראשו אלמא דתפלה זו חביבה להקב"ה ביותר וכיון בה רבי ישמעאל ברוח הקודש א"כ מסתמא הקב"ה מתפלל אותה תפלה עצמה ולפ"ז א"ש הא דמסיק וקמ"ל שאל תהא ברכת הדיוט קלה היינו כיון שהקב"ה מתפלל תפלה זו אפ"ה חביבא ליה יותר ע"י ברכת הדיוט כנ"ל:

שם ומי איכא ריתחא קמי' קב"ה אין דתניא אל זועם בכל יום וכמה זעמו רגע כו' עד סוף הברייתא. ולכאורה יש לתמוה טובא חדא אמאי דמקשי ומי איכא ריתחא קמי' קב"ה דהא ודאי מצינו הרבה מקראות בתורה ובנביאים ובכתובים שכעס הקב"ה. ועוד דהא בהאי מעשה דעגל גופ' כתיב למה ה' יחרה אפך בעמך. ועוד מי לא הוי ידע האי קרא גופא דמייתי דכתיב ואל זועם בכל יום. ועל התרצן קשה יותר בהא דקאמר אין דתניא אמאי הוצרך להביא כל הברייתא באריכות בקצרה הו"ל לשנויי אין דכתיב ואל זועם בכל יום. ועוד דאדרבה ממאי דתניא בהך ברייתא וכמה זעמו רגע לא שייך שפיר הך דרשא דפני ילכו היינו שימתין עד שיעברו הפנים של זעם דהא במאמר זה שהקב"ה אמר פני ילכו והניחותי לך יש הרבה יותר מרגע כמימרא ואם באותו עת עדיין לא הגיע הרגע של כעס א"כ באותו העת עצמו הי' יכול למלאות בקשת משה ועוד הרבה דקדוקים כאלה. ונלע"ד ליישב חדא מגו חדא דודאי הוי ידע המקשה שכעס הקב"ה כמה פעמים ע"י עונות ושינוי מעשה התחתונים והוי ידע נמי האי קרא דכתיב ואל זועם בכל יום אלא דאכתי לא הוי ידע אם יש עת קבוע להכעיס אפי' בלא שינוי מעשה א"נ אפשר דנהי דהוי ידע שיש עת קבוע לזעם אכתי לא הוי ידע שהזעם הוא אף בישראל דהא בפ"ק דע"ז רמי קראי אהדדי דכתיב ואל זועם בכל יום וכתיב ולפני זעמו מי יעמד ומשני התם ורמי נמי קרא דחימה אין לי וכתיב נוקם ה' ובעל חימה ומשני כאן בישראל כו' ולפ"ז לענין זעם נמי הוי שייך לשנויי בכה"ג לסברת המקשה. א"כ דנהי דהוי ידע דאל זועם שייך אף בישראל ושיש עת קבוע לאותו כעס אכתי הוי ס"ד דמסתמא היה יודע משה לכוין אותה שעה וא"כ בודאי לא הי' משה מתפלל באותה שעה של כעס והשתא א"ש טובא הא דמקשי ומי איכא ריתחא קמיה קב"ה דממ"נ לא שייך כלל הך דרשא דפני ילכו שאמר לו הקב"ה המתן עד שיעבור שהרי מאותו הזעם שעל מעשה העגל כבר כתיב וינחם ה' והך קרא דפני ילכו לא כתיב אלא במ' יום האמצעים וכיון שבודאי לא הי' משה מתפלל באותו שעה של זעם אלא בפעם אחר' א"כ מקשה שפיר ומי איכא ריתחא קמי קב"ה על ישראל שלא בשעת הזעם וע"ז משני שפיר אין דתני' ואל זועם בכל יום וכמה זעמו רגע ואין אדם יודע לכוין אותו שעה חוץ מבלעם ומסיק נמי שצדקה עשה הקב"ה שלא כעס וא"כ לפ"ז הברייתא מתיישב הכל דשמעינן מינה טובא חדא בשעת הזעם כועס הקב"ה אף על ישראל ושמעינן נמי שאפי' משה לא היה יודע לכוין אותו שעה ונהי דהוי ידע משה קרא דאל זועם שכועס הקב"ה בג' שעות ראשונות בשעה שמשתחוים לחמה אכתי לא הוי ידע הרגע והיה סובר שהקב"ה כועס בשעה ראשונה או בשניה ולפ"ז מצינן למימר שפיר שלפיכך היה ממתין משה מלהתפלל עד סוף שעה שלישית שסבר שכבר עבר הזעם ולפי שהקב"ה היה יודע שעיקר בקשת משה הי' שתשרה שכינה על ישראל ולידע דרכיו של הקב"ה כדדרשינן בסמוך מהנך קראי דכתיבי מיד בתר האי קרא דפני ילכו נמצא שאם היה מתפלל משה אותה תפלה בעצמו בלי הפסק היה מתפלל ממש בשעת הזעם ולא היתה מתמלאת בקשתו לכך ראה הקב"ה להפסיקו בתפלתו ואמר לו המתן שעדיין לא עבר פנים של זעם ולכן המתין משה באמת עד שידע באמת שכבר עבר' לגמרי הג' שעות שהקב"ה כועס בהן הרגע ונתקבלה תפלתו והודיעו דרכיו ולימדו י"ג מידות והבטיחו להשרות שכינתו בתוכם כנ"ל נכון בעה"י ודוק היטב:

שם אמר לפניו רבש"ע מ"מ יש צדיק וטוב לו כו' נראה דלא הוקשה לו למשה על יסורי הצדיקים ושלות הרשעים בעה"ז אלא על ענין השנוי בין הצדיקים עצמן ובין הרשעים עצמן בעה"ז. אלא הא דמסיים א"ל הקב"ה צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק כו'. יש לדקדק היכא רמיזא תשובת הקב"ה בפסוק וליכא למימר דמסברא ידעינן לה דמי איכא מידי דמשה לא הוי ידע ואנן ידעינן מסברא. ונראה דודאי רמיזא בפסוק במה שהשיב לו הקב"ה וקראתי בשם ה' לפניך והיינו שלמדו סדר הי"ג מדות ושם נאמר פוקד עון אבות על בנים ועושה חסד לאלפים נמצא שכל עניני שכר ועונש בעה"ז הכל תלוי במעשה אבותיו ולמאי דמסיק נמי הכא שהשינוי בין צדיק גמור לשאינו גמור יש לומר דהכי מפרש לי' לקרא דכתיב וחנותי את אשר אחון שחונן במי שרגיל לחון עליו והיינו צדיק גמור שראוי ליתן לו מתנת חנם כמו שפרש"י בתחלת פ' ואתחנן. והחילוק שבין הרשעים עצמן לגמור ושאינו גמור היינו מה שאמר בי"ג מדות ארך אפים כן נראה לי וק"ל:

שם ואמר ר' יוחנן משום ר' יוסי כל דבור כו' מנלן ממשה רבינו שנאמר הרף ממנו ואשמידם כו'. הא דמייתי מהאי קרא דפ' עקב שהם דברי משה ולא מייתי מקרא דפ' כי תשא שנאמר ועתה הניחה לי ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול שהם דברי הקב"ה בעצמו אלא משום דהתם לא כתיב ועצום ממנו מש"ה ניחא ליה לאתויי מקרא דפ' עקב דכתיב עצום ורב ממנו ואף זה נתקיים כדדרש רב יוסף שבני רחביה רבו למעלה מס' ריבוא כן כתב מהרש"א ז"ל אלא דאכתי קשיא לי דהו"ל לאתויי קרא דפ' שלח לך דכתיב אכנו בדבר ואורישנו ואעשה אותך לגוי גדול ועצום ממנו עוד יש להקשות למה שינה משה באמת בפ' עקב לומר עצום ורב ממנו כיון שהקב"ה לא אמר לו בזה הלשון אלא ואעשה אותך לגוי גדול בפ' כי תשא באותו מעשה עצמו. ונראה לי ליישב חדא מגו חדא דהא דלא מייתי מפ' שלח לך היינו משום דהתם לא נאמר בלשון תנאי כלל אלא כמו שפרש"י שם שהיא כתשובת שאלה וא"ת מה אעשה לשבועות האבות ואעשה אותך לגוי גדול ועצום משא"כ בהאי דמעשה עגל שאמר הרף ממני ואשמידם ואעשה אותך לגוי עצום היינו לשון תנאי שאם ירף משה מלהתפלל בעדם יעשה אותו לגוי עצום כענין מאמר הקב"ה עצמו בפ' כי תשא שאמר ועתה הניחה לי וגו' ואעשה אותך לגוי גדול והתם ע"כ בלשון תנאי נאמר אם יניח משה מלהתפלל דאין לפרש שהוא ג"כ כתשובת שאלה על קיום שבועת האבות דהא ודאי פשיטא דממילא יתקיים שבועת האבות ע"י משה כיון שמעולם לא הוי שום מקום לומר שמשה בכלל אותו גזירה הי' כיון שהיה במרום בשעה שחטאו ישראל ונהי דשבט לוי אע"ג שלא חטאו אפ"ה אפשר שהיו נכללין באותה גזירה כיון שלא היו מוסרין נפשם על כך שהיה להם לחגור חרבם על יריכם כמו שעשו בסוף משא"כ במשה שבודאי ממילא היה ראוי שיקוים שבועת האבות ע"י זרעו וע"כ שלא הוצרך הקב"ה לומר לו ואעשך לגוי גדול אלא שיהיה גדול יותר מישראל ושבועת האבות והיינו בשביל התנאי שאמר לו הקב"ה ועתה הניחה לי שיניח מלהתפלל בעדם ולפ"ז אין בכאן שינוי בין מאמר הקב"ה בפ' כי תשא ובין מאמר משה בפ' עקב שאמר לגוי גדול ועצום כיון שהקב"ה ג"כ לכך נתכוין ומש"ה מסיק הכא שפיר דאע"ג דבעי משה רחמי עלה דמלתא וא"כ לא נתקיים התנאי של ועתה הניחה לי או הרף ממני אפ"ה נתקיים התנאי אף במאמר עצום ממנו כנ"ל ודוק היטב:

מנין שהק"בה מתפלל וכו'. עין בדברי הרשב"א בעין יעקב ודבריו מתוקים מדבש ואני מוסיף מעט על דבריו ולפרש למי כביכול הוא מתפלל ואומר אני אצלינו עמו וצאן מרעיתו הוא מתפלל ומבקש מאתנו שנטיב מעשינו ונשוב בתשובה לפניו ובזה נגרום שיהי' רצון מלפניו שיכבשו רחמיו וכו' כי תמיד זהו רצונו אך שעונותינו מעכבים ואל תתמה שאני מפרש שאצלינו הוא מתפלל ומאתנו הוא מבקש דבר זה כי מקרא מלא הוא מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' הרי שהוא שואל ומבקש דבר זה מאתנו כי בידינו היא כי נתן לנו הבחירה בדבר זה ולכן הוא מבקש דבר זה מאתנו וכמפורש ביחזקאל שהק"בה מבקש למה תמותו בית ישראל שובו וחיו וכמו כן כל הנביאים מלאים מזה וזה ג"כ כוונת הראי' שהביא בעל מימרא זו מקרא דבה"מ נקרא בית תפלתי ואין הכוונה להגביל לו מקום מיוחד שמתפלל שם אבל הכוונה שהק"בה אומר שאלו התפלות שאנו מתפללים בבית הזה שישרה קודשא ב"ה שכינתו שם בתוכינו אלו בקשות בעצמם הם תפלתו ובקשתו כביכול וזהו הרצון לפניו ובזה ג"כ ניחא מה שאמר ישמעאל בני ברכני שהכה"ג ביום הקדוש במקום הקדוש הזה יכוין מאד לכפר בקטרת על העם ובזה יהי' רצון מלפניו לכבוש רחמיו והוה ל' למימר ישמעאל בני ברך את עמי ישראל ואמר ברכני להראות לו כאלו הוא כביכול רוצה ברכתו להודיע שלא תהא ברכת הדיוט קלה כדמסיק:

מכין שאין מרצין לאדם בשעת כעסו לא אמר אין מרצין לאדם בכעסו אלא בשעת כעסו לומר דאפי' אינו כועס אלא שהוא שעה שראוי לו לכעוס שנעשה אז איזה מורת רוח ג"כ לא ירצוהו עד שתעבור השעה וכן הוא כביכול למעלה שבשעה שכל מלכי מזרח ומערב משתחוים לשמש אז הק"בה כועס ובאמת זעמו רק רגע אבל עסק השתחוית של המלכים בודאי הוא יותר מרגע ובאותו העת יש רגע שהק"בה כועס וכל שעה ההיא מקרי שעת כעס שהוא זמן המוכן לכעס אפי' אינו כועס עדיין ובזה ניחא מה דקשה איך שייך למעלה לומר פני ילכו שימתין וכו' והלא כל זעמו הוא רק רגע והרי כבר כלתה הרגע אבל לפי מ"ש ניחא שימתין כל שעה המוכן לכעס:

ומי איכא ריתחא קמי' דק"בה וכו' יש לתמוה והלא כמה מקראות בתורה דכתיב בהו חרון אף ובמתאוננים כתיב וישמע ה' ויחר אפו ובסנה כתיב ויחר אף ה' במשה וכאן בפרשה זו עצמה במעשה עגל הניחה לי ויחר אפי ולמה הוצרך להביא ראי' מתהלים מפסוק ואל זועם בכל יום. ונלע"ד דזה ודאי ידע שהק"בה כועס כשמכעיסים אותו ואמנם שיהי' לו זמן קבוע שהזמן ההוא יגרום שיכעוס אף על מי שלא הכעיסו אז זה לא עלה על דעתו והנה בעת שאמר הק"בה למשה פני ילכו כבר דבר עמו מקודם לזה דברי ריצוי כמבואר שם בפסוקים הקודמים ודבר ה' אל משה פנים אל פנים וגו' וצוהו שישוב אל המחנה והבטיחו על מציאת חן וא"כ כבר שקט רעש העגל הרבה ואם עדיין לא שקט לגמרי עד סוף ארבעים יום האחרונים אבל עכ"פ לא הי' כועס ממש ואיך אמר לו המתין עד שעברו פנים של זעם א"ו שבכל יום יש זמן קבוע לפנים של זעם לפניו וע"ז תמה ומי איכא ריתחא קמי דק"בה דוק בלשונו שלא אמר ומי רתח הק"בה דזה ודאי ידע דרתח כשמכעיסים לפניו אבל אמר ומי איכא ריתחא קמי' כלומר שיהי' הריתחא מוכנת לפניו שישתמש בו כשיכעוס שיהי' זה נקרא שעת הזעם וע"ז הביא ראי' מפסוק בתהלים ואל זועם בכל יום וידוע שאל הוא מדת החסד וי"ג מדות יוכיחו שהתחלתם בשם הזה ועם כל זה זועם בכל יו' בשע' הקבוע לזעם וזהו מדת חסד ושתכף ברגע עבר הזעם ונשאר חסד אל כל היום:

אין דתניא ואל זועם בכל יום. לכאורה קשה הלא זהו מקרא בתהלים ואיך שייך לומר דתניא רק הוה לי' למימר אין דכתיב ואל זועם וגו' ואמנם לפמ"ש לעיל ניחא דהכה ברייתא קתני ואין כל ברי' יכולה לכוין אותה שעה וכו' ולכאורה הוה לי' למימר ואין כל ברי' יכולה לכוין אותה רגע שהרי אין הזעם אלא רגע אלא ודאי הוא הדבר שכתבתי שאף שעצם הזעם ממש הוא רק רגע אבל שעה שלימה היא שהיא מוכנת לאותו רגע ובכל שעה זו עכ"פ יש מקום לקטרג כי כל השעה נקרא שעת הזעם וע"ז כיון מתחלה בקושייתו ומי איכא ריתחא קמי' דק"בה כלומר שיהי' הריתחא מוכנת לחול אז וע"ז משני כדתניא וכו' שאף שזעמו רגע ואותה רגע ממש אפילו בלעם לא הי' יכול לכוין אבל כל כחו של בלעם הי' שהי' יודע לכוין אותה שעה שבה היא אותה הרגע ובכל השעה הי' מקום לקללתו של אותו רשע לחול כי אז המקטרג מוכן לקטרג ולכן אמר הק"בה למשה שימתין עד שיעברו פנים של זעם. וע"פי דברינו אלו ממילא מתורץ קושית התוס' בד"ה אלמלא וכו' שהקשו מה הי' יכול לומר ברגע ולפמ"ש כל אותו שעה הי' יכול להרבות בקללות והק"בה ברחמיו הפכן לברכה ואולי גם התוס' ס"ל כמו"ש ואמנם עקר קושייתם על מה דאמרי כאן כמה צדקות עשה הק"בה שלא כעס כל אותן הימים שאלמלא כעס לא נשתייר ח"ו שריד ופליט על זה הוה קשה להו למה שינה הק"בה כל אותן הימים למנוע הכעס לגמרי לא היה לי' לשנות רק שלא להיות כל השעה ההיא מוכנת לזעמו והוה לו לקבוע זעמו ברגע קבוע ואז ג"כ לא הי' בלעם יכול לקלל כי מה יאמר ברגע וע"ז תירצו שהי' יכול לומר כלם. ובזה מיושב מה שהקשה המהרש"א במס' ע"ז בח"א על ההוא עובדא דריב"ל דבסמוך דמה הי' ריב"ל לקלל ברגע ומה שתירץ המהרש"א שם שהי' יכול לומר ימות אינו נוח לי דבשלמא בלעם שהי' עומד ורואה את ישראל כדכתיב ויעלהו במות בעל וירא משם קצה העם אם הי' אומר כלם עליהם הי' אומר אבל ריב"ל דההוא מינא הוה בשבבותי' ולא הי' עומד אז לפניו באותו רגע אם יאמר ימות לא נתפרש בקללה ההיא מי ימות ולפמ"ש ניחא דלריב"ל הי' זמן כל השעה שהיא שעת הזעם וכלה זמן פורעניות היא לקלל ועקר קושי' התוס' על מה ששינה הק"בה אז אפי' רגע ממש וכנ"ל:

ואר"י משום ר"י וכו' אפילו ע"ת לא חזר וכו'. נראה דכ"ז שייך לרחב"ג בקידושין דף ס"א ע"א דלא בעי תנאי כפול אבל לר"מ דס"ל שם דבעינן ת"כ מאי ארי' דבור שיצא מפי הק"בה והרי דבור זה של ואעשה אותך לא הי' ת"כ וא"כ אפי' בהדיוט הדין כן א"ו דר' יוסי כרחב"ג ס"ל וגם הא ודאי דת"כ אפי' יצא מפי הק"בה התנאי קיים וברכות וקללות שבתורה יוכיחו שכאשר חטאו ועברו על התודה לא באו הברכות ולפי"ז צ"ע מה דקאמר בקידושין בשלמא לר"מ היינו דכתיב אם בחקתי תלכו וכו' אלא לרחב"ג והרי כלפי גבוה ודאי בעינן ת"כ אפילו לרחב"ג ועלה בדעתי לחלק בין תנאי דשב ואל תעשה כמו במשה שהי' התנאי דלא יתפלל עבור ישראל ונמצא זכה תיכף בהבטחת הטובה אך שאח"כ בהתפללו ועבר על התנאי הי' ראוי שתתבטל ההבטחה ועל זה אמר ששוב אין ההבטחה חוזרת אבל תנאי של קום עשה כמו אם בחקתי תלכו שכל זמן שלא הלכו בחקתיו לא זכו אין חילוק בין הבטחת הק"בה להבטחת בשר ודם ושייך בפלוגתא דר"מ ורחב"ג אם בעינן ת"כ כך עלה במחשבה לפני אבל הוא קצת דוחק. והנלע"ד בזה דעד כאן לא אמרו שהבטחת הק"בה אפילו ע"ת אינה חוזרת אלא היכי שבמניעת קיום התנאי אין שם עבירה ועון כמו בהבטחת משה שמה שלא קיים משה רבינו התנאי לא הי' בו שום עבירה אדרבה מצוה רבה עשה להתפלל על ישראל אבל היכי שביטול התנאי הוא עבירה בזה לא אמרו שההבטחה אינה חוזרת והרי אפילו הבטחה מוחלטת בלי שום תנאי מתבטלת ע"י ועבירה ויעקב אבינו הבטיחו הק"בה והנה אנכי עמך ושמרתיך וגו' ואעפ"כ נתירא שמא גרם החטא וכדלעיל דף ד' ע"א ולכן לא שייך כלל בפרשת אם בחקתי לומר שהבטחת הק"בה אינה חוזרת ושייך בזה רק דיני תנאי כמו בכל התנאים. ודע שמה שכתב הרמב"ן בפירוש התורה בפרשת לך לך בפסוק ויעבור אברם בארץ וז"ל ודע שכל גזירות עירין כאשר תצא מכח הגזירה אל פועל דמיון תהי' הגזירה מתקיימת על כל פנים עכ"ל רצונו בזה שאפילו החטא שוב לא יגרום לבטל הגזירה לכך הוצרך שכבר עשאה הגזירה פועל דמיון ובזה אין דבריו סותרים לדברי הגמ' כאן שמבואר שאף בלי שום פועל דמיון אינה חוזרת שהיינו בלי גרמת חטא ובזה אין אנו צריכין לדברי הכותב בעין יעקב:

שנאמר הרף ממני וגו' עיין מהרש"א בח"א ומה שלא הביא מפסוק שבפרשת שלח לך במרגלים היינו דהך קרא דהרף ממני אף שכתב במשנה תורה במעשה עגל נאמר והוא קדום למרגלים ומה שפירש רש"י בחומש בפרשת שלח לך בד"ה ואורישנו וכו' וא"ת מה אעשה לשבועת אבות ואעשה אותך לגוי גדול ולא פירש כן בפרשת כי תשא בפסוק ועתה הניחה לי וגו' היינו ששם פירושו שהק"בה אמר לו זה לפיוס שהוא עושה לו נחת בהבטחה זו לעשותו לגוי גדול ולכן גם הוא יעשה בקשתו להניח מלהתפלל עליהם אבל במרגלים לא שייך שהק"בה עשה לו זה לנחת שהרי כבר הוא מובטח על זה ממעשה העגל שאף שלא נתקיים התנאי מ"מ אין הבטחת הק"בה חוזרת ואף שאבו לומדים זה ממה שנתקיים בזרעו של משה הק"בה בודאי ידע מדותיו וא"כ לא הי' בהבטחה זו של מרגלים שום הבטחה חדשה לומר שזה הי' לפייס למשה לכן הוצרך רש"י לפרש שזה הי' רק לתרץ קושייתו מה תעשה לשבועת האבות:

וא"ר יוחנן משום רבי יוסי מנין שאין מרצין וכו'. לקמן בדף זה ע"ב אמרה ר' יוחנן גופיה משם רשב"י ע"ש.

ומי איכא רתחא קמיה. אין דתניא ואל זועם וכו'. יש להרגיש מאי פריך ומי איכא רתחא קמיה אטו לא זכר קרא דכתיב ואל זועם בכל יום. ותו התרצן למה הוצרך להביא הבריתא דקתני וכמה זעמו רגע וכו' תיסגי דלימא אין דכתיב ואל זועם ובריתא למה לי. ותו דהרי ר' יוחנן משם רבי יוסי דריש הך דרשא המתן עד שיעברו פנים של זעם וכפי הנראה האי רבי יוסי סתם הוא ר' יוסי בן חלפתא התנא. והמקשן פריך עליה ומי איכא רתחא וכיון דלא נתקררה דעתו בדברי רבי יוסי התנא דטעמו ונימוקו עמו והלכה כרבי יוסי מחבירו. מה יוסיף להביא בריתא הרי גם רבי יוסי הוא תנא ולא הונח לו. וכי תימא דכחו הוא פסוק ואל זועם א"כ קרא לחודיה הו"ל לאתויי כדאמרן:
ואפשר דבכתוב עצמו יש לפרש כדתרגמוהו בזהר הקדוש אל שהוא חסד זועם לבעלי הדין והיינו דכתיב זועם לאחרים ולא זעום וכפ"ז ליכא רתחא אלא חסד ורחמים וממילא בעלי הדין יעברו חלושי"ם או יתבטלו והוא זעם לבעלי הדין. וא"כ אין ראיה מהכתוב וזו היתה דעת המקשן ואמטו להכי התרצן מייתי הבריתא דמפרש ליה לקרא כפשטיה דאיכא זעם וזוהי שיטת רבי יוסי:

השתא דעת בהמתו לא הוה ידע עיין מה שכתבתי בעניותי בס' הקטן ראש דוד פ' בלק דף קכ"ה ע"ד עיין שם ומשם באר"ה:

שאלמלא כעסתי וכו' הקשו התוס' מה היה יכול לומר ברגע וי"ל כלם. וראיתי בספר יערות דבש ח"א דף ס"א ע"ד שכתב דהך שינויא דהתוס' אינו מתישב דלאיזה אומה יהי' דלא יש זמן להזכיר האומה שמקלל ולי ההדיוט נראה דלק"מ דהרי אמרינן לקמן דף ל"ד ע"א א"ר יעקב א"ר חסדא כל המבקש רחמי' על חבירו אין צריך להזכיר שמו שנאמר אל נא רפא נא לה ולא קמדכר שמה דמרים וה"נ נימא דאין צריך להזכיר שם האומה אלא שכשאומר כלם בדעתו על האומה. ואם נפשך לומר הכא היה מסתכל באומה ואומר כלם והא ודאי סגי. ואפשר שזה טעם שהוצרך בלק להביאו כדי שיסתכל בהם דאין זמן להזכיר שמם לפום הך שינויא דהתוס':
וצופה הייתי להרב הנז' דהוקשה לו דהכתיב ואל זועם בכל יום ואיך ישתנה חק זה. ועוד משז"ל שהברכות של בלעם נהפכו לקללות והרי בו בפרק לא היה זעם. ועוד מאי דאמרו בשמעתין ברישא וכמה הוא רגע אחד מחמשת רבוא וכו' ובתר הכי הוסיף לשאול וכמה רגע וקאמר כמימריה. ולכן יצא לידון בדבר חדש דיש רגע גדול ויש רגע קטן והרגילות הוא לכעוס ברגע גדול והוא א' מחמשת רבוא וכו' וברגע זה היה יכול לכוין בלעם ובשיעור רגע זה יש שהות לקלל. אך יש רגע קטן כמימריה ובאותם ימים זעם ברגע קטן ולא היה שהות לקלל אלא דבכח הדמיון חשב לקלל ובהמצאה זו תריץ יתיב ההערות אשר הערה ע"ש באורך:
ואנא בריה קלה לא הונח לי בדבריו ז"ל מריש הוה אמינא דאעיקרא התולדה הזו דיש שני מיני רגעים לא שמיע לי והוא בא לחלוק את השוין דפשטא דשמעתא היינו דבין הברית' ובין האמוראים שוו בשעוריה' אלא דמהבריתא דקתני א' משמונת (כן הוא גירסת הילקוט) רבוא וכו' אכתי לא ידענו שיעורו דאיה שוקל איה סופר לרגעים יבחננו ועל זה שאלו האמוראים וכמה רגע למען דעת כל אדם בנקל וקאמר כמימריה. ומלשון הש"ס וכמה זעמו רגע מוכח דעל זעם הפשוט דכל יום קאמר ועליה אמר רגע כמימריה והכי מוכח בפסיקתא פ' בלק ע"ש. וא"כ מהא שמעינן דשיעור הבריתא והאמוראים הכל אחד. ותו דמוכח בשמעתין ושאר מדרשי רז"ל דבאותם הימים לא זעם כלל וכן אמרו בזהר הקדוש במדבר דף קי"ט דלא אשתכח בדינא באינון יומין. ומאי דהוקשה לו להרב הנז' דכתיב ואל זועם בכל יום לק"מ דתדיר כך הוא בר מאינון יומין אשר הפליא חסדו למען דעת צדקות ה' ועיין בירושלמי פ"ט דסוטה:
ולפי דרכו יכולני לפתור אשר בשמים יש מציאות דבר אשר ממנו ישתלשל לזעם רגע ובאותם הימים לא נשתלשל ואינו נקרא זעם ובלעם אינו מכיר כי אם בזעם. אך ההוא בר פחין תדיר היה מהרהר בקללה ובכלל הרהר בעת מציאות הדבר שממנו ישתלשל הזעם בעלמא בבלי דעת והשתא א"ש דברכותיו נהפכו לקללות דבהיות כי חטאו אותו הרהור אהני כשזעם בפועל שיתהפכו לקללות ודוק הטב כי קצרתי. ועמ"ש הרב הנז' עוד שם ביערות דבש ח"א בענין זה דרך דרש והמצאות ואוקמתות דף מ"ה:

(ז א) אחד מה' רבוא וכו'.—עי' ירושלמי פרק זה ה"א [ב רע"ד] דאיתא א' מה' רבוא וששת אלפים ושמנה מאות ומ"ח בשעה.