סוכה ט ע"א

MISHNA: With regard to an old sukka, Beit Shammai deem it unfit for the mitzva of sukka and Beit Hillel deem it fit. And which is considered an old sukka? It is any booth that one established thirty days or more prior to the Festival without expressly designating that it was for the mitzva of sukka. In that case, the assumption is that he constructed it for some other purpose. However, if he established it expressly for the sake of the festival of Sukkot, even if he constructed it at the beginning of the previous year, it is fit for use in the fulfillment of the mitzva of sukka, even according to Beit Shammai.

GEMARA: The Gemara asks: What is the rationale for the opinion of Beit Shammai? The Gemara explains that it is as the verse states: “The festival of Sukkot is seven days unto the Lord” (Leviticus 23:34), indicating that we require a sukka established for the sake of the Festival. A sukka not constructed expressly for the Festival is unfit.

The Gemara asks: And how do Beit Hillel interpret this verse? The Gemara answers: In Beit Hillel’s opinion, that verse is necessary to teach in accordance with the statement of Rav Sheshet, as Rav Sheshet said in the name of Rabbi Akiva: From where is it derived that use of the wood of the sukka is prohibited for any purpose other than for the sukka all seven days of the Festival, and it is designated exclusively for the mitzva? It is derived as the verse states: “The festival of Sukkot is seven days unto the Lord.”

And it is taught in a baraita in explanation that Rabbi Yehuda ben Beteira says: Just as the name of Heaven takes effect upon the Festival peace-offering, so too, the name of Heaven takes effect upon the sukka, as it is stated: “The festival of Sukkot is seven days unto the Lord”; just as the Festival offering is consecrated to the Lord, so too, the sukka is consecrated to the Lord.

The Gemara asks: But don’t Beit Shammai require the verse to derive this halakha as well? The Gemara answers: Yes, indeed it is so that Beit Shammai derives the sanctity of the wood of the sukka from this verse. Therefore, the rationale for their opinion with regard to an old sukka must be based on a different verse.

Rather, what is the rationale for the opinion of Beit Shammai with regard to an old sukka? Another verse is written: “You shall prepare for you the festival of Sukkot for seven days” (Deuteronomy 16:13), from which it is derived that we require a sukka established for the sake of the Festival.

The Gemara asks: And how do Beit Hillel interpret this verse? The Gemara answers: That verse is necessary to teach that one may establish a sukka even during the intermediate days of the Festival. If one failed to construct a sukka prior to the onset of the Festival, or if it collapsed during the Festival, he may establish it during the intermediate days, as the mitzva to establish a sukka is in effect for all seven days of the Festival.

The Gemara asks: And from where do Beit Shammai derive this halakha? They hold in accordance with the opinion of Rabbi Eliezer, who said: One may not establish a sukka during the intermediate days of the Festival. Therefore, the requirement to build the sukka for the sake of the mitzva may be derived from this verse.

The Gemara proceeds to clarify Beit Hillel’s opinion: And do Beit Hillel not agree with the statement that Rav Yehuda said that Rav said? As Rav Yehuda said that Rav said: If one fashioned ritual fringes from hanging threads that remain protruding from the fabric like thorns after most of the superfluous threads were torn, and tied them into ritual fringes; or if he tied the fringes from threads that hang down after sewing; or if he tied them from the fringes [geradin] that hang from the bottom of a garment, the ritual fringes are unfit for fulfilling the mitzva. However, if the ritual fringes were tied from balls of thread that were not spun for the sake of the mitzva, they are fit.

And Rav Yehuda related: When I stated this halakha in the name of Rav before Shmuel, he said to me: Even ritual fringes tied from balls of thread are unfit, as we require the spinning of the thread to be for the sake of the mitzva. Just as the threads for the ritual fringes must be spun for the sake of the mitzva, here too, let us require a sukka established for the sake of the mitzva.

The Gemara answers: It is different there, as the verse states: “You shall prepare for you fringes” (Deuteronomy 22:12), from which it is derived: “For you,” for the sake of your obligation. The fringes, from the beginning of their production, must be produced for the sake of the mitzva. The Gemara asks: Here, too, with regard to sukka, the verse says: “You shall prepare for you the festival of Sukkot” (Deuteronomy 16:13). Shouldn’t it be derived: “For you,” for the sake of your obligation?

The Gemara answers that this term “for you” is required to exclude use of a stolen sukka; establish the sukka for you, and do not use a sukka belonging to another. The Gemara asks: There, too, with regard to ritual fringes, isn’t the term “for you” required to exclude use of stolen ritual fringes?

The Gemara answers: There, with regard to ritual fringes, another verse is written: “And they shall make for them ritual fringes” (Numbers 15:38), from which it is derived: “For them,” of their own, to exclude the use of stolen ritual fringes. Therefore from the term “for you,” it may be derived that ritual fringes must be produced for the sake of the mitzva.

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ט - א

מתניתין:

במשנה שלפנינו נחלקו התנאים, האם צריך שתהיה הסוכה עשויה לשם חג, או די בסוכה שעשאה לשם צל.

סוכה ישנה, שעשאה להגן מפני החמה בימות הקיץ, ולא עשאה לשם חג, בית שמאי פוסלין, היות ולשיטתם צריך לעשות את הסוכה בכוונה תחילה לשם חג.

ובית הלל מכשירין, ולא הצריכו שיעשה את סוכתו לשם חג דוקא, אלא כל שעשאה לשם צל, הרי היא כשרה, ולהלן יתבאר טעמם. ^[133] ודנה המשנה: ואיזו היא סוכה ישנה, שבה נחלקו בית שמאי ובית הלל?

כל שעשאה קודם לחג שלשים יום. ^[134] אז ודאי לא היתה דעתו בעת עשיית הסוכה, שישב בה בחג הסוכות. אבל אם עשאה תוך שלושים יום לחג, הרי היא כשרה, לפי שנהגו ישראל לדרוש ולעסוק בהלכות החג שלושים יום קודם החג, ^[135] וודאי העושה סוכה בזמן זה, זכור הוא שעליו לעשות סוכה, והיתה דעתו לעשותה גם לשם החג. אבל אם עשאה בפירוש לשם חג, אפילו עשאה מתחילת השנה, הרי היא כשרה אף לדעת בית שמאי.

גמרא:

עתה דנה הגמרא, מהו המקור לדינם של בית שמאי, המצריכים סוכה העשויה לשם חג:

מאי טעמא דבית שמאי, הפוסלים סוכה ישנה?

אמר קרא: "חג הסכות שבעת ימים לה'". ומלשון הפסוק "סוכות לה'" דרשו חכמים: סוכה העשויה לשם חג, בעינן. והיינו, שצריך לעשותה לשם מצות המלך. ^[136]

ודנה הגמרא: ובית הלל, כיצד הם מפרשים את הפסוק? ומבארת הגמרא: ההוא קרא, מיבעי ליה לדעת בית הלל, לכדרב ששת.

דאמר רב ששת משום רבי עקיבא: מנין לעצי סוכה, שאסורין בהנאה כל שבעה ימי הסוכות, ^[137]

תלמוד לומר, "חג הסכות שבעת ימים לה'".

ותניא: רבי יהודה בן בתירה אומר: כשם שחל שם שמים [כלומר חלה קדושה] על שלמי החגיגה, לאוסרן באכילה ובהנאה עד לאחר הקטרת האימורים, ואף לאחר מכן אינם אלא כזוכים משולחן גבוה, כעבד הנוטל פרס מרבו.

כך חל שם שמים על הסוכה, ^[138] ואסור להנות מעציה כל שבעת ימי הסוכות. ^[139]

שנאמר, "חג הסכות שבעת ימים לה'", ודרשו חכמים: מה "חג", כמו שקרבן חגיגה קודש הוא לה', אף סוכה קדושה לה'. ^[140]

ומקשה הגמרא: ובית שמאי נמי, מיבעי ליה פסוק זה להכי?

ומתרצת הגמרא: אין הכי נמי! אכן, גם בית שמאי לומדים מפסוק זה שעצי סוכה אסורים בהנאה כל שבעת ימי החג.

ומבארת הגמרא: אלא מאי טעמייהו דבית שמאי המצריכים סוכה העשויה לשם חג?

כתיב קרא אחרינא, "חג הסכת תעשה לך שבעת ימים", סרס המקרא ודרשהו כך: "סוכות תעשה לחג". ומכאן למדו בית שמאי שסוכה העשויה לשם חג בעינן.

עתה דנה הגמרא: ובית הלל, מה הם למדו מפסוק זה?

ומבארת הגמרא: ההוא קרא, מיבעי ליה ללמוד ממנו שעושין סוכה בחולו של מועד, [אם לא עשאה קודם החג]. וכך היא כוונת הכתוב, "חג הסוכות תעשה", היינו, תוך כדי חג הסוכות, תעשה. ^[141]

ומבארת הגמרא: ובית שמאי, שלא למדו מהפסוק דין זה, הוא משום דסבירא להו כרבי אליעזר, דאמר: אין עושין סוכה בחולו של מועד. ^[142] היות והוא דורש את הפסוק, "חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים", עשה סוכה הראויה לשבעה ימים. ואם יעשה את סוכתו בתוך החג, היא לא תהיה ראויה לשמשו שבעה ימים.

וסברה הגמרא, כי בית הלל שאינם מצריכים סוכה העשויה לשם חג, אמרו את דינם גם לגבי עשיית ציצית וכדומה, ואינם מצריכים שתהיה עשיית הציצית לשם מצוה.

ומקשה הגמרא: ובית הלל, וכי לית להו דרב יהודה אמר רב?

דאמר רב יהודה אמר רב: אם לא תלה ציציות בארבע כנפות בגדו, אלא עשאה לציצית מן הקוצין, הקשרים העשויים בסוף חוטי השתי קרויים קוצים, על שם שבולטים הם כקוצים. ואם עשה מהם, בהיותם מחוברים לבגד, גדיל של ציצית.

או עשאה לציצית מן הנימין, כגון טלית שתפרוה, או עשו בה אימרא במחט, וראשי חוטי התפירה תלויים בה, ומהחוטים הללו עשה גדיל של ציצית.

או שעשאה מן הגרדין, מהחוטים התלויים בסוף הטלית, שהם מותר האריגה, אם עשה מהם בעודם מחוברים, כריכות וקשרים.

פסולה הציצית, היות והיו חוטים אלו תלויים בבגד משעת האריגה, ולא נתלו בו לשם ציצית, ואין כאן עשייה לשמה.

אבל אם עשה את הציצית מן הסיסין, מפקעות של חוט, הרי היא כשרה. שהרי כשנתלו החוטים בבגד, לשם מצות ציצית נתלו. ואף שלא היתה טווית החוטים לשם מצות ציצית, נחשבת היא עשייה לשמה, לפי שאין הטויה חלק מעשיית הציצית, ולא הקפידה התורה אלא שתלית החוטים בבגד תעשה לשם מצות ציצית.

והוסיף רב יהודה ואמר: כי אמריתה כאשר אמרתי שמועה זו של רב, שלא צריך לטוות את החוטים לשם מצות ציצית, קמיה דשמואל, חלק על זה שמואל, ואמר לי: אף אם עשאה מן הסיסין נמי פסולה, היות דבעינן טויה לשמה.

ומכל מקום מבואר, כי בין לרב, ובין לשמואל, ^[143] צריך לתלות את חוטי הציצית לשם מצות ציצית, אם כן הכי נמי, נבעיא סוכה עשויה לשמה?!

ומתרצת הגמרא: שאני התם, בציצית, דאמר קרא, "גדילים תעשה לך", ודרשו חכמים, "לך", לשם חובך, אבל לענין עשיית סוכה, לא חדשה התורה שיש לעשותה לשם חג דוקא. ^[144]

ומקשה הגמרא: הכא נמי, נאמר לגבי סוכה, "חג הסוכות תעשה לך", ומשמע, "לך" לשם חובך?!

ומתרצת הגמרא: ההוא "לך", שנאמר לגבי מצות סוכה, מיבעי ליה, ללמוד למעוטי סוכה גזולה. ^[145] וכך למדו חכמים: "חג הסוכות תעשה לך" - משלך, פרט לסוכה גזולה.

ומקשה הגמרא: התם נמי, לגבי מצות ציצית, נמי מיבעי ליה את הפסוק "גדילים תעשה לך", למעוטי ציצית גזולה?!

ומתרצת הגמרא: התם בציצית כתיב קרא אחרינא, "ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם", ודרשו חכמים: "להם" - משלהם, שלא תהא הציצית גזולה. ולכן הפסוק "גדילים תעשה לך" מיותר, ואפשר לדורשו כדלעיל, "גדילים תעשה לך" - לשם חובך, שתהא עשייה לשמה.

הערות

^[133] וכתבו התוספות [ד"ה סוכה, על פי הירושלמי]: כי גם לדעת בית הלל, אין הסוכה כשרה ללא עשייה לשם חג כלל, עד שיחדש בה דבר בגוף הסכך לשם חג. ויעשה זאת באחד משני האופנים: או יניח במקום אחד מן הגג סכך רחב טפח על טפח, לשם חג, או יניח סכך, אפילו כל שהוא, על פני כל אורכה או רוחבה של הסוכה. ובטעם הדבר, כתב המשנה ברורה: הגם שלא הצריכו בית הלל סוכה העשויה לשם חג, חששו חכמים, שמא יבואו להתיר אפילו סוכה שעשאה מתחילה לשם דירה, וסוכה זו פסולה מדאורייתא, לכן, תקנו חכמים שיחדש בה דבר לשם חג. אבל מעיקר הדין סוכה העשויה לשם צל כשרה, גם אם לא חידש בה דבר. ודנו הפוסקים: האם דברי הירושלמי האלו הן לעיכובא, ואם לא יחדש דבר בגוף הסכך, לא יצא ידי חובתו, או שאינן אלא לכתחילה, למצוה בעלמא. ובבית יוסף נקט, שנחלקו בזה הראשונים. לדעת הר"ן, כל דברי הירושלמי הן רק לכתחילה. אבל מדברי התוספות והרא"ש משמע, שהלכה זו מעכבת בקיום המצוה, ואם לא יחדש בה דבר, לא יצא ידי חובתו. שכן כתבו, שגם לבית הלל יש נפקא מינה בכך שאם עשאה בתחילת השנה לשם חג כשרה, שאין צריך לחדש בה דבר. ומשמע שהלכה זו מעכבת בקיום המצוה. [וראה מה שכתבנו בזה בהערות על התוספות]. אבל המגן אברהם שם חולק על דברי הבית יוסף, וכתב, שלדעת כל הראשונים, לא נאמרה הלכה זו לעיכובא, אלא למצוה בעלמא.

^[134] וכוונת המשנה לומר, שגם בית שמאי מודים לבית הלל, בסוכה שעשאה תוך שלושים יום לחג, דהסוכה כשרה, כיון שדעתו לעשותה לשם חג, כך נראה מפירוש רש"י. אבל הריטב"א כתב [לעיל ב א] בשם יש מפרשים, שהתנא לא בא לפרש את דברי בית שמאי, אלא את דברי בית הלל. וכך היתה כוונתו לומר: איזו היא סוכה ישנה, שהיא כשרה לדעת בית הלל, כל שעשאה תוך ל' יום לחג. אבל לדעת בית שמאי, גם אם עשאה תוך שלושים יום לחג, אם לא כיוון בעת עשייתו בפירוש לשם חג, הסוכה פסולה. ומוסיף שם הריטב"א ומבאר את דברי המשנה לשיטה זו: איזו היא סוכה ישנה, בה מודים בית הלל לבית שמאי, ופסולה היא לדעת כולם, כל שעשאה קודם לחג שלושים יום. אבל אם עשאה תוך שלושים יום לחג, הרי היא כשרה לדעת בית הלל, ופסולה לשיטת בית שמאי.

^[135] ומקור המנהג, ראה ילקוט שמעוני פרשת בהעלותך [רמז תשיט]: "שואלין ודורשין בהלכות הפסח, קודם הפסח שלשים יום. שהרי משה עומד בפסח ראשון, ומזהיר על פסח שני, [שהוא שלושים יום לאחר פסח ראשון], שנאמר, ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו, וכתיב, ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם". ומוכח מדברי רש"י, שלא נאמרה הלכה זו קודם הפסח דוקא, אלא גם קודם חג הסוכות. וראה ילקוט מפרשים.

^[136] אלו דברי רש"י. ומבואר בדבריו, שאין הלימוד מהמילים "חג הסוכות", אלא מ"סוכות לה"'. וסבר רש"י, שתיבת "חג" אינה מיותרת, שכן הדרך לכתוב בכל מקום, "חג המצות חג השבועות וחג הסוכות". וגם למסקנת הגמרא, לא למדים מ"חג הסוכות", אלא מ"תעשה", פני יהושע.

^[137] כתב הט"ז, שלא נחלקו בית שמאי ובית הלל אלא בסכך, אבל את הדפנות גם לשיטת בית שמאי אין צריך לעשות לשם חג, ואין בזה פסול סוכה ישנה. ובשפת אמת כתב, שדין זה תלוי במחלוקת הראשונים, האם קדושת עצי הסוכה חלה רק בסכך, או גם בדפנות. דעת הרא"ש, שכל האיסור הוא רק על עצי הסכך, ולא על הדפנות. ואילו לדעת הרמב"ם, [הלכות סוכה פרק טו], גם הדפנות אסורות בהנאה. [אמנם יש לפקפק בזה, שהרי גם לבית הלל שאין צריך לעשות סוכה לשם חג, אסורים עצי סוכה בהנאה כל שבעה. ומוכח שקדושת עצי סוכה אינה תלויה בהכרח בעשייה לשם חג. אלא שלמד השפת אמת, שיסוד מחלוקת הרמב"ם והרא"ש הוא, האם דיני הסוכה חלים רק על הסכך או גם על הדפנות].

^[138] נחלקו הפוסקים מה מקדש את הסוכה, עשייתה לשם חג, או הישיבה בה לשם מצוה. וראה מגן אברהם סימן תרלח ס"ק ב, ובילקוט מפרשים.

^[139] כתבו התוספות, שעצי הסוכה אינם אסורים בהנאה, אלא בזמן שהסוכה קיימת. אבל אם נפלה הסוכה בתוך החג, ובטלה מצוותה, עצי הסוכה אינם אסורים בהנאה אלא מדרבנן. ורבינו תם כתב, שגם בזמן שהסוכה עומדת, לא נאסרו כל עצי הסוכה, אלא רק כדי שיעור הכשר סוכה, שהן ז' טפחים על ז' טפחים, אבל שאר עצי הסוכה לא נאסרו בהנאה אלא מדרבנן.

^[140] וכתבו התוספות: לולי שהקישה התורה סוכה לקרבן חגיגה, גם לדעת רבי יהודה בן בתירא, היינו לומדים מהפסוק שצריך לעשות את הסוכה לשם חג.

^[141] תוספות רי"ד.

^[142] ובפשטות כוונת הגמרא לומר, שלדעת בית שמאי הפסוק מיותר, כיון שלשיטתם אין עושין סוכה בחולו של מועד. וצריך עיון, הרי רבי אליעזר למד את דינו שאין עושין סוכה בחולו של מועד, מפסוק זה עצמו, כמבואר להלן בדף כז ב, "מאי טעמא דרבי אליעזר, אמר קרא, חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, עשה סוכה הראויה לשבעה". ואם כן גם לרבי אליעזר פסוק זה אינו מיותר?! ומבאר הריטב"א, שלדעת בית שמאי ניתן ללמוד את שני הדינים מאותו הפסוק. והיינו, מ"חג הסוכות" למדו בית שמאי, עשה סוכה לשם חג, ומ"שבעת ימים" למדו, שצריך לעשות סוכה שתשמש כל שבעת ימי החג.

^[143] רש"י לא גרס "אלמא" בעינן טויה לשמה. וטעמו הוא, היות ולפי גרסא זו משמע שקושית הגמרא היא רק מדברי שמואל, ולפי האמת יש להקשות גם מדברי רב, שהרי אף הוא סבר שצריך עשיה לשמה. אמנם, הבעל המאור, והרמב"ן במלחמות כתבו, שכל קושית הגמרא היא רק מדברי שמואל, ולשיטתם לא סבר רב שצריך עשייה לשמה, אלא כך אמר רב לשיטתם: ציצית שעשאה מהצמר הנאחז בקוצים כשהצאן רובצים ביניהם, או מנימים הנתלשים מהבהמה, פסולה. וטעם הפסול הוא, משום שנאמר "ציצית הכנף", ולמדו מכאן חכמים, שצריך ציצית שהיא ממין הכנף, ומינים אלו אינם ראויים לעשות מהם בגד, ואינם מין כנף. ולפי דבריהם, אכן, לא מצינו בדברי רב שהצריך "עשייה לשמה", וראה ילקוט מפרשים.

^[144] אבל המקשן הבין, שדין זה אינו מיוחד בציצית, אלא כל מצוה שיש בה עשיה, צריך שתהיה העשיה לשמה, פני יהושע.

^[145] הקשו התוספות [ד"ה ההוא]: מדוע צריך פסוק לפסול סוכה גזולה, הרי גם לולא הפסוק יש לפוסלה, משום "מצוה הבאה בעבירה"?! ותרצו התוספות, דהפסול של מצוה הבאה בעבירה הוא רק מדרבנן, ולכן צריך פסוק מיוחד ללמדנו שסוכה זו פסולה גם מדאורייתא. אבל הריטב"א כתב בדעת התוספות, שפסול מצוה הבאה בעבירה הוא מדאורייתא, אבל דין זה נאמר רק בקרבן גזול, ולולב גזול שבאים לרצות, [קרבן בא לכפרה על חטא, ולולב בא לעצור טללים רעים], לפי שאין קטיגור נעשה סניגור, אבל בשאר מצוות, פסול מצוה הבאה בעבירה הוא רק מדרבנן. והריטב"א חולק בזה על התוספות, ולדעתו מצוה הבאה בעבירה הוא פסול דאורייתא בכל המצוות. והטעם לכך שצריך פסוק מיוחד ללמדנו לפסול סוכה גזולה, הוא משום שהיה מקום לומר, שכשם שהתירה התורה סוכה שאולה, כך התירה סוכה גזולה, כיון שלא באה מצוה זו כדי לרצות. קא משמע לן קרא, שמכל מקום פסולה הסוכה משום מצוה הבאה בעבירה.

א משנה סוכה ישנה — בית שמאי פוסלין למצות סוכה ובית הלל מכשירין. ואיזו היא סוכה ישנה, כל שעשאה סתם קודם לחג שלשים יום ולא פירש שהוא עושה אותה לשם מצות סוכה, ומן הסתם אכן לא לצורך החג עשאה אלא לצרכים אחרים. אבל אם עשאה במפורש לשם החג, אפילו אם עשאה מתחלת השנה שעברה — אף לדברי בית שמאי, הריהי כשרה.

ב גמרא שואלים: מאי טעמייהו [מה טעמם] של בית שמאי? ומסבירים: אמר קרא [הכתוב]: "חג הסכות שבעת ימים לה'" (ויקרא כג, לד), ומשם למדים כי סוכה העשויה דווקא לשם חג בעינן [צריכים אנו], וסוכה שלא נעשתה במיוחד לשם קיום מצות החג פסולה.

ושואלים: ובית הלל מה אומרים הם על כתוב זה? אומרים: ההוא מיבעי ליה [אותו כתוב הוצרך לו] לכפי שאמר רב ששת, שאמר רב ששת משום (משמו) של ר' עקיבא: מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה ימים של חג הסוכות לכל שימוש אחר, והרי הם נחשבים כמוקדשים לצורך מצוותם בלבד — תלמוד לומר: "חג הסכות שבעת ימים לה'" (ויקרא כג, לד),

ותניא [ושנויה ברייתא] שיש בה ביאור לדרשה זו; ר' יהודה בן בתירה אומר: כשם שחל שם שמים על החגיגה, כך חל שם שמים על הסכה, שנאמר: "חג הסכות שבעת ימים לה'", לומר: מה חג (כלומר קרבן חגיגה) לה' — אף סוכה לה'.

ושואלים: ובית שמאי נמי מיבעי ליה להכי [גם כן הרי צריכים לו לפסוק לענין זה]! ומשיבים: אין הכי נמי [כן, כך הוא גם כן] כלומר: באמת משמש פסוק זה לענין עצי סוכה,

אלא מאי טעמייהו [מה טעמם] של בית שמאי — כתיב קרא אחרינא [נאמר כתוב אחר]; "חג הסכת תעשה לך שבעת ימים" (דברים טז, יג), לומר: סוכה העשויה לשם חג בעינן [צריכים אנו].

ושואלים: ובית הלל מה למדים הם מפסוק זה? ההוא מיבעי ליה [אותו פסוק נחוץ לו] ללמד כי עושין סוכה אף בחולו של מועד שאם לא הספיק אדם לעשות סוכה קודם לכן, או שנפלה סוכתו בתוך החג, חוזר ועושה אותה בחול המועד, שבכל שבעת הימים יש מצוה לעשות סוכה, גם אם לא עשאוה טרם החג.

ובית שמאי מהיכן למדים הם דין זה — סבירא להו [סבורים הם] בהלכה זו כר' אליעזר, שאמר: אין עושין סוכה בחולו של מועד ולכן נותר פסוק זה ללמד לענין חובת העשייה בכוונה לשם סוכה.

ובבירור עיקרי השיטות שואלים: ובית הלל לית להו [וכי אין להם, אינם מקבלים], את הקביעה של רב יהודה אמר רב? שאמר רב יהודה אמר רב: עשאה לציצית מן הקוצין, שהם חוטים היוצאים מן האריג לאחר שנשתיירו מחוטים שנקרעו ממנו ונקשרו שוב ובולטים הם בבגד כקוצים, ומן הנימין ראשי החוטים היוצאים מן התפר ומן הגרדין ציציות חוטים שבשיפולי הארג — פסולה. אולם אם נעשו הציציות מן הסיסין, שהם פקעות של חוטים שלא נטוו לצורך זה — כשרה,

וסיפר רב יהודה: כי אמריתה [כאשר אמרתי] הלכה זו בשם רב קמיה [לפני] רבי האחר שמואל, אמר לי: אף מן הסיסין נמי [גם כן] פסולה, דבעינן [שצריכים אנו] שתהא אף טויה של החוטים לשמה. ומתוך שרואים שעל המצוות להיעשות מתוך כוונה לשמן, הכא נמי נבעיא [כאן גם כן נצטרך] סוכה שתהא עשויה לשמה!

ודוחים: שאני התם [שונה שם] בציצית שאמר קרא [הכתוב] בציצית: "גדלים תעשה לך" (דברים כב, יב), והמלה "לך" באה להדגיש ולומר; לך — לשם חובך, שהעשייה מתחילתה צריכה להיות לשמה. ומקשים: הכא נמי [כאן גם כן] הלא נאמר: "חג הסכת תעשה לך" (דברים טז, יג), ואמור אף כאן: לך — לשם חובך!

ומשיבים: "לך" ההוא שנאמר בפסוק מיבעי ליה [נצרך לו] למעוטי [למעט] סוכה גזולה, וכוונת הביטוי "לך" היא: שלך ולא של אחרים. ומקשים: התם נמי מיבעי ליה למעוטי [שם גם כן בציצית צריך "לך" למעט] ציצית גזולה!

ומשיבים: התם כתיב קרא אחרינא [שם בציצית נאמר כתוב אחר]; "ועשו להם ציצית" (במדבר טו, לח), והדגשת המלה "להם" משמעה: משלהם ולא משל אחרים, ולמדים מן המלה "לך" שהציצית צריכה להיעשות לשמה.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

פיסקא סוכה ישנה ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין מתני' בשלא עשאוה לשם סוכה של מצוה לפיכך גרסינן בירושלמי תני צריך לחדש בה דבר חברייא אמרי טפח ר' יוסי אומר כל שהוא.

מ"ט דב"ש דכתיב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים סוכה העשויה לשם חג בעינן וב"ה האי קרא איבעי להו לעושין סוכה כל שבעה ואפילו לחולו של מועד. ואסיקנא לב"ה עצי סוכה אסורין כל שבעה ושם שמים חל על הסוכה ואקשינן וב"ה לית להו הא דרב יהודה דאמר עשאה לציצית מן הצמר שנסבך בקוצים ונמרט או מן החוטים של גרדי או מן הנימין פסולה מן הסיסין פי' הן פקעיות כש'.

כי אמריתיה קמיה דשמואל אמר לי אף מן הפקעיות נמי פסולה דבעינן טויה לשמה. ובסוכה אמאי לא בעו ב"ה לשמה ושנינן שאני התם לגבי ציצית דכתיב גדילים תעשה לך לשם חובה לכך בעינן עשיה שהיא הטויה לשם גדילים. למעוטי מי שלא נטוה לשם גדילים ועשו להם ציצית דייקינן האי דכתיב להם משלהם למעוטי גזול אבל גבי סוכה דליכא קרא אחרינא למעוטי גזולה ודרשינן חג הסוכות תעשה לך למעוטי גזולה אבל עשויה לשמה לא בעינן לדברי ב"ה וקי"ל בהא כשמואל דבעינן טויה לשמה:

איכא דק״ל והיכא פרכינן לב״ה דהוה תנא מדשמואל דהוא אמורא וזוטר מניה טובא ולאו מלתא היא דאנן לשמואל הוא דפרכי׳‎ מדב״ה היכא קאמר מלתא דלא כב״ה ודכותה בתלמודא ומשום דקי״ל כשמואל הוא דקשיא לן הכי וקשיא להו לרבוותא דהכא משמע דהלכתא כשמואל מדפרכינן הכי היכי אפשר דתהוי מלתיה דלא כב״ה ואלו ל״ל הלכתא כותיה מאי קושיא אדרבה היא הנותנת משום דלית ליה כב״ה דקי״ל כותיה לית הלכתא כותיה אלא ודאי דקים לי׳‎ לתלמודא דהלכתא כשמואל והכי משמע נמי במנחות והכין פסקי כולהו רבנן ז״ל ותמיהא מלתא דהא התם במנחו׳‎ דמייתי תלמודא האי פלוגתא דרב ושמואל אוקי׳‎ כתנאי דתניא ציפן זהב או שהטיל עליהם עור בהמה טמאה פסולות עור בהמה טהורה כשרות אע״פ שלא עבדן לשמן רשבג״א אפילו עור בהמה טהורה פסולות עד שיעבדן לשמן רב דלא בעי טוייה לשמה כרבנן דלא בעו עיבוד לשמן ושמואל דבעי טוייה לשמה כרשב״ג דבעי עיבוד לשמה ולית הלכתא כרשב״ג דהא יחידאה הוא. ועוד דהא אוקי בפרק נגמר הדין דרשב״ג כאביי דאמרינן התם האורג בגד למת אביי אמר אסור רבא אמר מותר אביי אמר אסור הזמנה מלתא היא ורבא אמר מותר הזמנה לאו מלתא היא ואקשינן ליה לאביי מהא דתניא אמר לאומן עשה לי תיק של ספר נרתק של תפילין ורצועותיהן עד שלא נשתמש בו קדש ישתמש בו חול אלמא הזמנה לאו מלתא היא וקשיא לאביי ופרקינן תנאי היא דתניא ציפן זהב כו׳‎ פי׳‎ דאביי דאמר כרשב״ג ורבא דאמר כרבנן וכהאי דהאומר לאומן כיון דכן שמעינן דלית הלכתא כרשב״ג דהא בפלוגתא דאביי ורבא קי״ל כרבא וכיון דלית הלכתא כרשב״ג לית הלכתא נמי כשמואל דקאי כותיה ואיכא דמתרץ דאע״ג דקי״ל כרבנן ולא בעו בתפילין עיבוד לשמן וכרבא דאמר הזמנה לאו מלתא היא גבי ציצית קי״ל כשמואל דבעי טוייה לשמה דשאני ציצית דכתיב בי׳‎ לך לשם חובך והא דאוקי׳‎ במנחו׳‎ כתנאי דשמואל כרשב״ג ולא אוקימנ׳‎ אפילו כרבנן וציצית שאני כדאמרן משום דהתם לא נחתינן אמסקנא דהכא דמפלגינן בין ציצית לסוכה שמעינן דה״ה נמי לתפילין דכתיב והיו לך לאו׳‎ ההוא לא מדרש לך לשם חובך דלא כתיב גבי׳‎ עשי׳‎ ובמנחו׳‎ דרשינן לה למלתא אחריתי לך לאו׳‎ ולא לאחרים לאו׳‎ כנ״ל לפי שיט׳‎ זו מיהא ל״נ חדא מדאוקמינן במנחו׳‎ כתנאי ולא מפלגי׳‎ בינייהו כלל ועוד דגבי מצות שאינן עצמן דבר שבקדושה והן נזרקין בעינן דלכתוב קרא בהדיא דבעינן עשי׳‎ לשמ׳‎ והיכא דלא כתיב לשמה לא בעינן לי׳‎ אבל דברים שבקדושה כגון תפלין ומזוזות וס״ת מסתמא משמע דבעינן להו לשמה כקדשים עד דאיכא קרא או גמרא דלא בעינן לשמה והנכון בפירוק שמועו׳‎ הללו דבתפלין איכא תלת פלוגתי חדא רבנן דפליגי עליה דרשב״ג דס״ל דתפילין לא בעינן לשמ׳‎ כלל ואפילו בקדושה עצמה כגון טלאי של תפלין שהוא עצמו קדוש דומיא דתפלין עצמן וכדמוכח במסכת שבת דאמרי׳‎ שי״ן של תפלין הלכה למ״מ וה״ה דלא בעינן בכתיבת תפלין עצמן לשמן כלל ולאו משום דס״ל דהזמנה לאו מלתא היא דהא אמרי׳‎ בפרק נגמר הדין דבדבר שהוא גופו קדוש דלכ״ע הזמנה מלתא היא דגמרי׳‎ מעגלה ערופה וכל היכא דהזמנה מלתא בעי׳‎ לשמה באותה הזמנה במלתא דאית ביה לשמה כדאית׳‎ הת׳‎ אלא טעמא דרבנן משום דהכי גמירי לה דתפילין א״צ לשמה ובהא קילי ממזוזות וס״ת דבעי׳‎ לשמה לפי דקילי נמי דלא בעו שרטוט ורבנן דמתני׳‎ דאמרי לאומן עשה לי תיק של ספר כו׳‎ סברי דכל דבר שבקדושה שהוא עצמו קדוש ואפילו בתפילין גמרי׳‎ דבעי עבוד לשמן ואצ״ל כתיבה אבל בתיק של תפלין ונרתק ורצועות שאינן אלא משמשין לא בעי׳‎ בהו לשמן כרבא דאמר דמשמשין כגון בגד של מת הזמנה לאו מלתא היא ולא חשיבא למקפד בה למעבדה לשמה ורשב״ג סבר דכיון דבעי׳‎ בתפלין לשמן אפילו במשמשין נמי בעי׳‎ לה דבדידהו נמי הזמנה מלתא כסברא דאביי ואנן קי״ל כרשב״ג במאי דפליג את״ק דידיה למימר דבעי׳‎ בתפלין לשמן בדבר שגופו קדוש בעבור הקלף והטלאי כרבנן דמתני׳‎ דאמר לאומן כו׳‎ ובהא קאי שמואל כותיה דבעי׳‎ בציצית לשמן שהיא גופה של מצוה מדכתיב תעשה לשם חובך ומשום הא גמר דבעי׳‎ טוייה נמי לשמה כיון שהו׳‎ גופו של דבר ולא משמשין ולית׳‎ לדרב ולא דרבנן בר פלוגתייהו דרשב״ג ולא בעו לשמ׳‎ בתפלין ולא בציצית אפי׳‎ בכתיבה של תפלין ועשיה של תפלין ועשיה של ציצית שהיא ככתיבת תפלין וגבי נרתק ותיק ורצועות שהם משמשי׳‎ קי״לן כרבא וכרבנן דמתני׳‎ דאומר לאומן דסברי דהזמנה במשמשין לאו מלתא היא ולא בעי׳‎ להו לשמן ודלא כרשב״ג ואביי דסברי דאפילו בהכי בעינן לשמ׳‎ והזמנה מלתא היא וה״ז מבואר יפה מפי מורי הרב נר״ו. וכבר הארכתי בזה במסכת גטין בס״ד:

והא דאמרי׳‎ עשאה מן הקוצין ומן הגרדין כו׳‎. פי׳‎ קוצין חוטין הניתקי׳‎ מן הבגד כשמעבירין עליו קוצין לתקנו ואם היו במקום הציצית ועשאה מהם הו״ל תעשה ולא מן העשוי ומן הגרדין פרש״י שעשאה מחוטין שאדם מוציא מחתיכה של בגד שקורין פיליר״א ומן הנימין אותן חוטין שנשארים בסוף האריגה וקוצצין אותם והם פסולין מפני שהחוטין חתוכין כבר ולא נחתכו לשם ציצית וליתיה להאי פירושא דהא רב לא בעי לשמה גבי ציצית ואפילו בעשי׳‎ כדכתיב לעיל והנכון דגרדין הן חוטין שנשארים בתפירת הבגד ונימין אותן החוטין שנשארים בסוף האריגה שלא נחתכו ופוסל רב משום תעשה וכו׳‎ אבל אם חתכן ועשה מהן ציצית היינו מן הסיסין דרב מכשר דלא בעי׳‎ לשמן ושמואל פוסל דבעי טויה לשמן וקי״ל כשמואל:

הא דאמרי׳‎ ההוא מיבעי ליה למעוטי סוכה גזולה תמי׳‎ מלתא הא ל״ל קרא ת״ל דה״ל מצוה הבאה בעבירה כדאמרי׳‎ בקרבן ובלולב. תירצו בתוספו׳‎ דל״ל מצוה כו׳‎ אלא בדבר הבא לרצו׳‎ כקרבן ולולב אבל לא בשאר מצות וליתא כדמוכח בירושלמי בפסחים גבי מצה גזולה והתם נמי מוכח קצת דמצוה הבאה בעבירה איסור תורה הוא. וי״ל דאנן השתא לשמואל קיימי׳‎ דלית ליה מצוה הבאה בעבירה ומש״ה אצטריך ליה קרא למעוטי גזולה א״נ דאפילו לכ״ע נמי אצטריכ׳‎ ומשום דבלולב אסר רחמ׳‎ גזול ושאול וחזי׳‎ גבי סוכה דשרא רחמנ׳‎ מדכתיב כל האזרח בישראל כו׳‎ מלמד שכל ישראל ראוין לישב בסוכה א׳‎ כדאיתא לקמן הוה ס״ד דה״ה דשרא גזולה ולא חש משום מצוה הבאה בעבירה כיון שאינה באה לרצו׳‎ קמ״ל לך שלך למעוטי גזולה דאפילו בדבר שאינו בא לרצו׳‎ איכא משום מצוה הבאה בעבירה והאי סוכה גזולה דפסלי הכא לא ידעי׳‎ מאי נינהו דאי בשהוציא חבירו מסכתו הא קי״ל דקרקע אינו נגזלת וה״ל סוכה שאולה כדאיתא בפרק לולב הגזול ולית בה מצוה הבאה בעבירה כיון דברשותיה דמריה איתא ואם בשגזל עצים וסכך בהן הא קי״ל התם נמי דכשרה כדאמרי׳‎ בגמרין. והנכון דהיכא דגזל עצים וסכך בהן מדאורייתא סוכה גזולה ולא קני ליה דליכא יאוש ושינוי רשות מיהו מדרבנן קני ליה מתקנת מריש שתקנו שיתן דמי עצים מפני השבים כדאיתא בפ׳‎ ג׳‎ הלכך סוכה כשרה היא מדרבנן דהפקר ב״ד הפקר ומיהו משכחת לה סוכה גזולה כגון העשויה בראש הספינה או בראש העגלה שהיא מטולטלת וכיוצא בה שהם נגזלות וכדפרש״י ז״ל נמצאו ג׳‎ דינין בדבר דסוכה העשויה בקרקע אינה גזולה אפי׳‎ מדאורייתא וגזל עצים וסכך בהן אינן פסול׳‎ מדבריהם ומטולטל׳‎ פסולה לגמרי וזה ברור:

המשנה השנית והוא מענין החלק הראשון והוא שאמר סוכה הישנה בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין איזו היא הישנה כל שעשאה קודם לחג שלשים יום ואם עשאה לשם החג אפילו מתחלת השנה כשרה סוכה ישנה ופירש בה שעשאה קודם לחג שלשים יום שכל שהוא תוך שלשים מסתמא לשם חג הוא אחר שהגיע זמן ששואלין ודורשין בעניני החג ואינה נקראת ישנה אבל קודם שלשים ושעשאה סתם ולא הזכיר בה שלשם חג הוא עושה אלא שמ"מ לצל עשאה בית שמאי פוסלין שסוכה לשם חג בעינן וכל שמקודם שלשים אין סתמו כפירושו ובית הלל מכשירין הואיל ומ"מ לצל נעשית אין אנו צריכין בה להיות נעשית לשם חג ואם עשאה לשם חג אפילו מתחלת השנה כשרה ואפילו לבית שמאי ומ"מ הלכה כבית הלל ואף מתחלת השנה אין אנו צריכין לעשייתה לשם חג וכשרה אף מחג זה לחג הבא וכן מכמה שנים הואיל ולצל נעשית ונראה שהיא כשרה אף בלא שום חידוש אלא שבתלמוד המערב אמרו צריך לחדש בה דבר חבריא אמרי טפח ר' אסי אמר כל שהוא ובלבד על פני כלה חדוש בגופה הוי חידוש שאין בגופה אינו חדוש וכתבו גאוני הראשונים שדיו בפקפוק ונדנוד הסכך ואף באלו נראה לי שלא נאמר אלא לכתחלה ודרך הדור מצוה אבל לצורך עקר מצוה לא שאם כן לא נשמט התנא שלא להזכירה במשנתנו ובסוכת רקב"ש וגנב"ך שלא הצרכנו שום חידוש בגמרא שלנו:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הם:

עצי סוכה אסורים כל שבעה שנאמר חג הסכות תעשה לך שבעת ימים כשם שחל שם שמים על החגיגה לאסרה עד לאחר הקרבת אימורין ואף לאחר הקטרה דוקא לבעליו ומשלחן גבוה ליאכל בקדושה כך [חל] על הסוכה ואפילו התנה ואמר איני בודל מהם כל בין השמשות אינו כלום שהרי על כרחו חלה קדושה עליהם בין השמשות מחמת קדושת המצוה שהוא צריך לה וי"מ מחמת סתירת אוהל ולא יראה כן שזה שם מוקצה מחמת האיסור יש עליו ולא שם קדושה ושם שמים וכל שמחמת סתירת אהל אף בשאר יום טוב כן אבל כל שמחמת קדושה דוקא בסכת החג ומתוך שחלה קדושתה לבין השמשות חלה לכל החג שכולם כיום אחד הוא הואיל ואין שם הפסק לילות מימים ולא הקלו בתנאי אלא לנויי סוכה והוא הדין לדעת קצת לצורת פתח העשוי לנוי ולא להכשר כגון שיש שם שלש מחיצות שאין בה צורך לצורת פתח אבל של דפנות ושל סכך אסור אף בתנאי למדנו שעצי הסוכה אסורים מן התורה ואע"פ שבמסכת שבת מ"ה ב' אמרו שמשום מוקצה היא ומוקצה מדרבנן הוא ההוא בכל יום טוב אבל בשל חג דוקא משום קדושה ולדעת המפרשה משום סתירת אהל אף אנו מפרשים כן שמוקצה זה אסור מן התורה כמו שביארנו בראשון של ביצה אבל מה שאמרו למטה שאסורין משום בזויי מצוה זו לא נאמרה אלא בנויין וי"מ שמה שאסרוה משום מוקצה פירושו בשמיני אבל כל שבעה אסורים מן התורה בלא סרך מוקצה ועיקר הדברים כמו שכתבנו ומגדולי הדור התירו אף עצי סוכה בתנאי וכבר כתבנו דבריהם במסכת יום טוב:

מי שנפלה לו סוכתו חוזר ועושה אותה בחולו של מועד ולא סוף דבר בשכבר עשאה ונפלה אלא אפי' לא עשאה כלל מתחילת החג ונמלך לעשותה בחולו של מועד אע"פ שאין כאן סוכה לשבעה רשאי כמו שיתבאר במסכתא זו:

מי שעשה ציצית מן הקוצים ומן הגרדים ומן הנימין פסול ודבר זה יש שפירשוהו משום תעשה ולא מן העשוי ושיטת הסוגיא מוכחת כן שהרי הקשו ממנה לבית שמאי כמו שאמרו ובית הילל לית ליה דרב יהודא אמר רב דאמר עשאה מן הקוצים וכו' פסולה מן הציצין כשרה הואיל ואין כאן עשוי אע"פ שלא נטוית לשמה ושמואל אמר אף מן הסיסין פסולה טויה לשמה בעינן ואי אפשר לפרש שלא הקשה לו אלא מן הסיסין מדברי שמואל שמצריך טויה לשמה וכל שכן שפוסל בתעשה ולא מן העשוי שהרי אמרו וב"ה לית להו דרב וכו' שמשמען של דברים שמדבריו של רב הוא מקשה אלמא איסור קוצים וגרדים ונימין איסורן משום תעשה ולא מן העשוי ואחר שכן אתה מפרש מן הקוצים שהרבה פעמים נפסק החוט בשעת אריגה וקושרין אותו ונשאר מן החוט מן הקשר ולמעלה ואם נשאר מאלו בקצה הטלית במקום ציצית ועושה ממנו ציצית פסול שהרי עשוי הוא וקורהו קוצים על שם שהוא בקצה הבגד ומן הגרדים הוא הפסולת הנשאר מן הערב בסוף הבגד אחר אריגה ואם קשרם בחוליות וקשרים פסול הואיל ומעצמם נתלו לשם ומן הנימין הם החוטים הנשארים בקצה הבגד מן התפירה ונמצא שכל אלו מאליהן נפלו ופסולין אבל מן הסיסין והן פקעיות של צמר שכבר נטוה ותלה אותם לשם ציצית כשרה אע"פ שלא נטוה לשם ציצית הואיל ומ"מ נתלה לשם ציצית ושמואל אמר אף מן הסיסין פסול טויה לשמן בעינן ואין גורסין בה מה שנמצא בקצת ספרים אלמא בעינן טויה לשמה הכא נמי בעינן עשיה לשמה שאם כן נמצאת אומר שמדברי שמואל השיבוהו והאיך תמהו לית ליה הרב וכו' ומ"מ הגאונים פירשו מן הקוצים שבשעה שהצאן עוברים בין הקוצים צמר הגס והארוך מסתבך לשם ונימין צמר גס כעין שערות של עזים או של תיש שמתלקטין מבין שאר הצמר ומן הגרדים אותם הבליטות שהגרדי גוזז במספרים אחר אריגתו הנקראים בורילונ"ש וטעם איסורם של אלו מפני שאין ראוים לבגד וכתיב על כנפי בגדיהם וכו' פתיל וכו' פתיל הראוי לבגד ונמצא שאין מזה קושיא לבית הלל שהרי לא משום תעשה ולא מן העשוי נגעו בה כמו שפירשנו וא"כ לא השיבוהו אלא מן הסיסין ומדברי שמואל שפסלם אע"פ שבתלייה מיהא אין כאן עשוי הואיל וטויתם שלא לשמה ואע"פ שאמר תחלה לית ליה דרב יהודה אמר רב על שם סופה נאמרה כלומר לית ליה איסורא במה שנחלקו בו רב ושמואל בענין הסיסין והם גורסין אלמא בעינן טויה לשמה:

ולענין פסק בקוצים וגרדין ונימין הלכה פסול לאיזה פירוש שאתה רוצה לפרש אבל הסיסין לדעת הגאונים הואיל והקשו מדברי שמואל והוצרכו ב"ה לתרץ דבריו לשיטתם אלמא הלכה כשמואל לפסול אף בטויה שלא לשמה וכן פסקוה גדולי הפוסקים והמחברים אלא שגדולי הרבנים פוסקים בה כרב וכל שנתלו לשמן אין לנו ולטוייתם כלום ובמסכת מנחות פרק התכלת מ"ב ב' העמידו מחלוקת זו של רב ושמואל כענין מחלוקתם של חכמים ורבן שמעון בן גמליאל ותורף השמועה ציפן זהב או שטילא עליהם עור בהמה טמאה פסולות עור בהמה טהורה אלא שלא נתעבד לשמה כשר ורבן שמעון בן גמליאל פוסל עד שיעבד לשמה רב כרבנן ר"ל שאינו מצריך טויה לשמה לציצית ושמואל כרשב"ג וגדולי הפוסקים לא פסקו בתפילין הלכה כמי אלא שמאחר שפסקו בציצית כשמואל נראה שבתפילין הלכה כרשב"ג ובששי של סנהדרין נחלקו אביי ורבא באורג למת בגד שלאביי אסור ומטעם הזמנה מילתא היא ולרבא לא מילתא היא והעמידוה במחלקותם של תפילין והוא שם כתנאי ציפן זהב וכו' וגדולי הרבנים פירשו בה אביי כרשב"ג שמצריך עבוד לשמה ועבוד כהזמנה וקשה לדעת שכתבנו שהרי הלכה כרבא ודלא כרשב"ג אלא שהגאונים פירשו שם לפי שיטתם רבא כרשב"ג שמאחר שהוא מצריך עבוד לשמה ולא דיו בהזמנה כלומר שיאמר זה העור יהא לתפילין אלמא הזמנה לאו מילתא היא וכן גדולי הרבנים לשיטתם שפסקו בציצית כרב ובתפילין כרבנן מפרשים דעת רבא בהזמנה לדעת רב בציצית ולדעת חכמים בתפילין ולדעתנו צריך טויה לשמה בציצית ועבוד [לשמה] בתפילין וכתבו גדולי הדורות שאף רבנן לא נחלקו בתפילין אלא ברצועות שהן תשמישי קדושה כעין בגד למת שהם תשמישי מצוה ואע"פ שיש שני קשר אותיות כגון דל"ת ויו"ד משדי מ"מ אין אלו עיקר הקדושה אבל תפילין עצמן ר"ל הקלפים כולם מודים שצריכים בה עבוד לשמה שלא נשתנו מספר תורה שצריך לעבד גוילין שבה לשמה כמו שהתבאר בחמישי של גיטין ומ"מ י"מ שאף ברצועות לא נחלקו שצריכין עבוד לשמה שהרי הן עיקר אות לא נחלקו אלא בעור שהקציצה מחופת בו שלרבנן אין צריך עבוד לשמה ולרבן שמעון בן גמליאל צריך וכן כתבנוה בששי של סנהדרין וגדולי המחברים פסקו בעור קציצה שאינו צריך עבוד לשמה אבל הרצועות צריכות עבוד לשמה וכן במזוזה מחלוקת גדולה שלדעת גדולי המחברים אין צריך עבוד לשמה מפני שלא מצינו מפורש בה כן בתלמוד וכן שאינה חובת הגוף כתפילין וספר תורה שאם אין בית הראוי למזוזה אין מזוזה ורבים חולקים עליהם בזו שאף בציצית תלויה בטלית הראוי לציצית ולרוב גאונים ראיתי שמצריכים עבוד לשמה אף במזוזה:

ציצית שעשאה מצמר הגזול פסול אבל סוכה גזולה כשרה ולא סוף דבר שתקף את חבירו והוציאו מסוכתו שהרי אין קרקע נגזלת אלא אף אם גזל עצים ועשה מהם סוכה תקנת חכמים היא שיתחייב לו בדמי עציו ואפ' גזל נסרים והניחם ולא חברם ולא שינה בהם כלום יצא:

וב"ה ההיא מביעא לי' לעושין סוכה בחולו של מועד פי' דהכי דרשי לי רבנן דפליגי עלי' דר"א בפירקין דלקמן דעשה סוכה בחג מיכן שעושין בחולו של מועד דביו"ט אין לומר שעושין א"ו בחולו של מועד קאמר ומש"ה כתב חג הסוכות שבתוך החג עושין הסוכה ואל כר"א שמחייב לעשותה מערב החג שישב בה כל שבעה:

בד"ה מנין לעצי סוכה כו' ור"ת מפרש דעצים של כדי הכשר סוכה כו' עכ"ל הרא"ש כתב לפר"ת האי דאסירי עצי סוכה היינו דוקא הסכך אבל עצי הדפנות שרו ודלא כהרמב"ם כו' עכ"ל והתימה ממנו דבהדיא כתבו התוס' בפרק המביא לפר"ת דעצים כדי הכשר סוכה היינו ב' דפנות ושלישית טפח כו' והיינו כדברי הרמב"ם:

בד"ה ההוא מבעי ליה למעוטי גזולה כו' ועוד דבפרק מרובה דריש רבא בהדיא דיאוש לא קני מדכתיב קרבנו ולא הגזול כו' עכ"ל דבריהם [א] תמוהים דמלתא דרבא ודאי אינו מוכרח דהא רבה פליג התם ואית ליה דיאוש קני ומוקי קרבנו ולא הגזול בגזל קרבנו דחבריה אבל ה"ל לאתויי מלתא דעולא גופיה דדריש בהדיא התם דיאוש לא קני דגזול דומיא דפסח וכ"ה בתוס' ר"פ לולב הגזול ועיין עוד שם:

בפרש"י בד"ה ב"ש פוסלין כו' כיון דשואלין בהלכות החג קודם לחג ל' יום כו' עכ"ל בפרק קמא דפסחים יליף לה מקרא דשואלין בהלכות פסח קודם לפסח ל' יום ואפשר דילפינן הלכות חג מפסח בשום דרשא ואינו דומה דב"ה הכא לית להו הא דשואלין דבהא לא פליגי אב"ש ומכאן תשובה לב"י בא"ח ריש הלכות פסח שהבין הא דשואלין ל' יום קודם היינו דוקא בפסח ולא בחג:

בתוס' ד"ה ואם עשאה לשם חג וכו' עד ואפי' לא נפקא מינה אלא לב"ש וכו' אלא היכא דפליגי וכו' ולא נ"מ מידי בפלוגתא אליבא דב"ה משמע דהכא נפקא מינה ג"כ אליבא דב"ה ובריש דבריהם אמרו ואפי' לא נ"מ אלא לב"ש וכו' ונראה דבריהם כסותרים אלא שר"ל דבהאי שעשאה לשם חג לא נפקא בדין זה אלא לב"ש אבל מ"מ יש נפקותא בזה שמפרש סברת ב"ש דמינה שמעינן סברת ב"ה דמכלל דבית הלל אפי' לא עשאה לשם חג מכשרי:

ד"ה מנין לעצי סוכה וכו' עד ואפ"ה משמע התם בסוף שמעתין דלא אסירי אלא מטעם מוקצה וכו' התוס' דהכא ס"ל דמדנקיט לישנא דמוקצה עצי סוכה דקאמר אתקצאי לז' ס"ל לגמ' דלא אסירי אלא מטעם מוקצה ועיין בתוס' פ"ב דשבת דף כ"ב דלא מפרשי שם הכי במסקנא:

בא"ד והא דפריך בביצה ומי מהני בה הנאה כו' ומייתי האי דרשא דהכא דחג לה' ומה פריך הא אמרי' דאינו אסור מדאורייתא אלא בשעודה קיימת ושם איירי כשנפלה היינו משום דכיון דאסירא מדאורייתא בעודה קיימת אפי' כשנפלה אסורה מטעם מוקצה ומטעם מוקצה פריך המקשה שתהא אסורה אפי' כשנפלה ולא יהא מועיל בה תנאי והיינו דקאמרי בתר הכי ואע"ג דמעיקרא ידע ה"ט ר"ל דהמקשה לעיל גופיה לא פריך שלא יועיל ביה תנאי כשנפלה אלא מטעם מוקצה וא"כ ל"ק מידי מנוי סוכה כו':

בא"ד ור"ת פי' דעצים של כדי הכשר וכו' עיין בפ' במה מדליקין (שבת דף כ"ב) ושם תמצא מבואר סברת המקשן והתרצן לפי שיטת ר"ת:

רש"י בד"ה אלמא ל"ג כו' נ"פ פי' אלמא טוויה לשמה כו' ודו"ק:

גמרא וב"ה ההוא מב"ל לעושין סוכה בחש"מ. ר"ל דדרשי' ג"כ הקרא בסירוס כב"ש סוכות תעשה בחג וכ"מ להדיא לקמן (כז ב) ודרשה דר"א שם הוא משבעת הימים וחכמים דשם וב"ה דהכא דרשי ליה לדרשה דלקמן (כג) בפלוגת ר"י ור"מ וזה דלא כב"י ססי' תרל"ז שכ' דרבנן ילפי הא דעושין סוכה בחש"מ מדכתיב שבעת ימים דה"ק סוכות תעשה לך באיזה יום מז' הימים דא"כ מ"מ דרשה דב"ש מחג מ"ע ליה ב"ה ועוד דלדבריו המ"ל דב"ש א"ל כרבנן דעושין וזה מדרשה דשבעת ימים ודרשה דידהו מחג:

כְּשֵׁם שֶׁחָל שֵׁם שָׁמַיִם עַל הַחֲגִיגָה, כָּךְ חָל שֵׁם שָׁמַיִם עַל הַסֻּכָּה. נראה לי בס"ד חֲגִיגָה עם הכולל [30] עולה מספר שם הוי"ה עם כולל האותיות, ובזה נרמז שֶׁחָל שֵׁם שָׁמַיִם עַל הַחֲגִיגָה. וכן בְּ'סּוּכָּה' [91] יש רמז למספר שם הוי"ה ככתיבתו וקריאתו שהוא כ"ו ה"ס [אדנ״י 65 + הוי"ה 26 = 91].
אך מקשים למאי הוצרך לדמות הסוכה לחגיגה בענין זה, והלא הסוכה היא בעצמה מצוה רבה וראוי שיחול שם שמים עליה? ונראה לי בס"ד הכונה בדמיון זה הוא לומר כמו שהקרבן המחשבה פועלת בו, שאם חשב חוץ למקומו ושלא לשמו פיגל, ולא יחול שם שמים על הקרבן, כן מצות סוכה המחשבה פועלת דבעינן שיכוין בה לשם מצוה וכמו שכתבו הפוסקים ז"ל אפילו למאן דאמר מצות אין צריכות כונה, מודה במצות סוכה דבעינן כונה.

"חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה'", סֻכָּה הָעֲשׂוּיָה לְשֵׁם חַג בָּעִינָן. פירש רש"י ז"ל דכתיב סוכות לה' לשם מצות המלך, נראה לי בס"ד דקדק רש"י ז"ל לומר 'לשם מצות המלך' כי בכתוב קאמר לַהֳ', וכתב מהרש"א ז"ל אותיות מִצְוָה הם אותיות שם הוי"ה, כי י"ה בא"ת ב"ש 'מץ' ולכן כתב רש"י 'לשם מצות המלך' כיון דהכתוב נקיט שם הוי"ה ובו נרמז המצוה.

גמ' מנין לעצי סוכה. עי' לקמן דף לז ע"ב רש"י ד"ה אסור להריח:

בתוספות ד"ה סוכה ישנה כו' בירושלמי תנא צריך לחדש בה דבר כו' ובתר הכי איכא התם מצה ישנה פלוגתא דב"ש וב"ה כו' עכ"ל. לכאורה שיטת הירושלמי לא אתיא כסוגיא דשמעתין דמסקינן דב"ש דפוסל בסוכה ישנה מקרא דחג הסוכות תעשה לך וא"כ במצה לא שייך הך מילתא דב"ש כיון דליכא קרא דהא במצה לא כתיב תעשה לך וליכא למימר דטעמא דב"ש במצה משום דכתיב חג המצות לה' דאם כן קשה להיפך דילמא ב"ה נמי מודו במצה מה"ט גופא כיון דבמצה לא איצטריך לה' לדרשא באיסור הנאה כמו בסוכה א"כ נראה מזה דלשיטת הירושלמי הוי טעמא דב"ש מסברא או למצוה דרבנן בעלמא והיינו נמי דמסיק עלה דלב"ה נמי מיהא צריך לחדש בה דבר וע"כ היינו למצוה בעלמא מדרבנן דהא דלב"ה לכ"ע ליכא קרא דאפילו לפי סוגיא דשמעתין דב"ש מקרא ילפי אפ"ה לב"ה לית ליה האי דרשא כלל מדאיצטריך לאוקמיה בשמעתין קרא לדרשא אחרינא ולא מוקי לה להא מילתא גופא דצריך לחדש בה דבר אע"כ כדפרישית ואפשר שלזה בעצמו כוונו תוספות להביא כל לשון הירושלמי כאן דלא תיקשי אשמעתין דלא מוקי לקרא אליביה דב"ה לענין שצריך לחדש דבר וע"ז כתבו דבלא"ה תלמודא דידן לא ס"ל האי דירושלמי במאי דאמר התם מצה פלוגתא דב"ש וב"ה וא"כ ע"כ דהירושלמי סובר דעיקר פלוגתייהו מסברא למצוה דרבנן ומש"ה קתני עלה צריך לחדש בה דבר משא"כ לסוגיא דשמעתין דמדאורייתא פליגי לא שייך לומר דצריך לחדש בה דבר לב"ה כנ"ל לכאורה אלא דכיון דכל הפוסקים כתבו בפשיטות דצריך לחדש בה דבר כדברי הירושלמי ע"כ סברי דתלמודא דידן לא פליג אדירושלמי דלשיטת הירושלמי נמי מדאורייתא פליגי ולענין מצה אפשר דילפינן חמשה עשר מחג הסוכות. מיהו לענין הא דצריך לחדש דבר מסקינן בירושלמי מסברא דאפילו ב"ה מודו דמדרבנן צריך לחדש דבר א"כ לא אשכחן דתלמודא דידן פליג אירושלמי ומש"ה קי"ל הכי להלכה כנ"ל ודו"ק:

בד"ה ואם עשאה לשם חג אפילו לב"ה נ"מ שאין צריך לחדש כו' ואפילו לא נ"מ כו' עכ"ל. נראה שהוצרכו לכך משום דלא פסיקא להו כ"כ דסוגיא דשמעתין ס"ל הא דצריך לחדש והיינו כדפרישית בסמוך דאפשר דהירושלמי לשיטתו דבסברא פליגי משא"כ לתלמודא דידן דבקרא פליגי ועוד נראה דלא פסיקא להו הא מלתא גופא דאפשר דלמ"ד צריך לחדש בה דבר היינו אפילו אם עשאה לשם חג מתחלת השנה אפ"ה צריך לחדש בה דבר סמוך ליום שלשים שחל עליו חיוב עשיית הסוכה כנ"ל:

בגמרא מאי טעמא דכתיב חג הסוכות שבעת ימים לה' כו' ופירש"י דיליף מדכתיב סוכות לה' היינו לשם מצות המלך. ואף על גב דמלישנא דגמ' משמע לכאורה דמחג הסוכות הוא דילפינן סוכה העשויה לשם חג וכדמסקינן נמי בסמוך דטעמא דב"ש מאידך קרא דחג הסוכות תעשה לך אע"ג דלא כתיב לה' מ"מ נראה דפירש"י מוכרח דמקשה הש"ס בפשיטות ההיא מיבעי ליה לכדרב ששת ומייתי מלתא דר"י בן בתירא דקאמר להדיא מה חג לה' אף סוכה לה' אלמא דעיקר ילפותא מלה' דמיותר לחד מהנך דרשות אבל מחג הסוכות לחוד לא שמעינן מידי דאורחא דקרא הוא כדכתיב בדוכתי טובא חג המצות חג השבועות וחג הסוכות והיינו דמקשה הש"ס נמי בסמוך וב"ש נמי מיבעי ליה להכי והיינו ע"כ משום דפסיקא לתלמודא דלכ"ע עצי סוכה אסירי בהנאה מדאורייתא ואכתי מאי קושיא דלמא לב"ש תרתי שמעת מיניה חד מחג הסוכות וחד מלה' אע"כ דמחג הסוכות לא שמעינן שום דרשא אלא מלה' ואע"ג דריב"ב קאמר להדיא מה חג לה' אלמא דמחג יליף לאו משום דחג מיותר אלא כיון דלה' מיותר ע"כ היינו למסמך לה' לחג להאי הקישא וכמו שאבאר עוד בסמוך. ולפ"ז הא דמסקינן נמי בסמוך דטעמא דב"ש מחג הסוכות תעשה לך נמי לאו מיתורא דחג דרשינן אלא מיתורא דתעשה וכמו שמפרש רש"י בסמוך סרס המקרא ודרשהו ובזה נתיישב ג"כ הא דמסקינן לב"ה איצטריך חג הסוכות תעשה לך לעושין סוכה בחש"מ ואכתי ליכתוב סוכות תעשה לך שבעת ימים חג למה לי אע"כ דחג אורחא דקרא הוא כנ"ל בכוונת רש"י ז"ל:

אלא דלכאורה מלשון התוספת לא משמע כן מדכתבו בד"ה מה חגיגה לה' דאי לאו דרשא דחג הסוכות אלא מלה' לחוד הוי מוקמינן לה שפיר לענין סוכה לשם חג דהיינו לשם מצות המלך אלא משום הקישא דחגיגה דרשינן הכי וא"כ משמע לכאורה דחג הסוכות הוי דרשא גמורה להקישא דסוכה לחגיגה דלא אמרינן אורחא דקרא הוא אלא דאכתי לא הוי ידעינן למאי אקשיה רחמנא דע"כ לאו לכל מילי אקשיה רחמנא סוכה לחגיגה כדאיתא לקמן אי מה חגיגה בעלי חיים אף סוכה בע"ח ועיין שם בתוספות ובחידושינו משום הכי איצטריך נמי למיכתב לה' למימרא דהקישא היינו לענין לה' לחוד וא"כ למאי דפרישית בשיטת רש"י אכתי תיקשה דלמא לה' היינו לסוכה לשם מצות המלך ואי משום דכתיב נמי חג הסוכות הא אמרינן דאורתא דקרא הוי אע"כ דהתוס' לא משמע להו לפרש כפירש"י. מיהו למאי דפרישית בסמוך דשיטת רש"י מוכרחת מסוגיא דשמעתין ע"כ צ"ל דלהתוספות נמי הכי הוא דחג הסוכות אורחא דקרא הוא אלא מדכתב רחמנא לה' בהאי קרא דחג הסוכות דוקא אלמא דלה' אהקישא דחגיגה קאי כן נראה לי ועדיין שיטת התוספות צ"ע ודו"ק:

בתוספות בד"ה מניין לעצי סוכה וכו' משמע דאסורין מדאורייתא כו' וי"ל דהא דאסור מדאורייתא כו' אבל משנפלו כו' עכ"ל. ואע"ג דמדמי ליה לחגיגה אפ"ה בקרבנות גופא קיי"ל דקדשים שמתו יצאו מידי מעילה דבר תורה. ועוד דכיון דקדשים שייך בהו קדושת הגוף משעה שהוקדשו תו לא פקעי קדושתן משא"כ בסוכה לא שייך לומר כן. ועיין בט"ז או"ח סימן תרל"ח. ובעיקר דברי התוספות בכל זה הדיבור כבר הארכתי בפרק המביא ובפרק כירה ע"ש:

בגמרא ובית הלל לית להו דרב יהודה אמר רב וכו' אלמא דבעינן טווייה לשמה ה"נ נבעי סוכה לשמה. כבר האריכו כל המפרשים בזה במאי דקשיא להו סוגיא דהכא אסוגיא דפרק התכלת דמוקי התם לדשמואל כתנאי עיין באריכות בלשון הר"ן ז"ל בפרק השולח לענין עיבוד הס"ת לשמה דף מ"ה שלא עלתה לו הסוגיא כהוגן:

אמנם לפע"ד נראה דהא דמקשה הכא בשמעתין מדרב ושמואל דבעינן בציצית לשמה היינו למאי דלא אסיק אדעתיה הך דרשא דגדילים תעשה לך לשם חובך א"כ ע"כ הוי סבר המקשה דהא דרב ושמואל בציצית לאו מקרא ילפי להו אלא מסברא דפשיטא להו טובא דבכל המצות דשייכי בהו עשייה בעינן שיהא עשייה לשמה. אלא דלרב עשייה דציצית היינו בתלייתן בבגד ולשמואל כוליה מילתא דציצית בעינן לשמה משעת טווייה. וא"כ לפ"ז מקשי הכא שפיר אדב"ה דנהי דלית להו הך דרשא דחג הסוכות תעשה לך דבעינן סוכה לשם חג משום דמפקי להאי קרא לדרשא אחריתי אפ"ה אכתי קשיא אדב"ה דמכשרו סוכה ישנה אע"ג דלא נעשית לשמה ומ"ש מציצית ומכל המצות דפשיטא להו לרב ושמואל מסברא דבעינן לשמה:

וע"ז משני הש"ס שפיר בשמעתין דרב ושמואל לאו מסברא פשיטא להו בציצית דבעינן לשמה אלא מדרשא דקרא ילפי להו מדכתיב גדילים תעשה לך לשם חובך. לפ"ז תו לא קשיא אדב"ה דמכשרו בסוכה ישנה כיון דבסוכה ליכא קרא כמו בציצית וסוכה מציצית ודאי לא מצינא למילף בבנין אב דודאי איכא למיפרך טובא דסוכה אינו נוהג אלא מזמן לזמן משא"כ בציצית שנוהג בכל הזמן וציצית לגבי סוכה הוי תדיר:

נמצא דכל זה לא שייך אלא בסוגיא דשמעתין דאיירי לענין סוכה משא"כ בסוגיא דמנחות שפיר מסיק הש"ס דפלוגתא דרב ושמואל אתיא כתנאי בפלוגתא דרשב"ג ורבנן דאיירי לענין תפילין ורשב"ג דמצריך עיבוד לשמה ברצועות דתפילין והיינו משום דסבירא ליה כדשמואל דבציצית בעינן אפילו טוויה לשמה אע"ג דציצית אינן אלא תשמישי מצוה בעלמא אפ"ה בעינן כוליה מילתא לשמה. ומכל שכן בתפילין שהם תשמישי קדושה אפילו הרצועות שבהם כמ"ש התוספות שם דשינין של תפילין הל"מ אם כן כ"ש דבעינן כולה מילתא לשמה אפילו העיבוד. אבל לרבנן דרשב"ג דלא מצרכו עיבוד ברצועות לשמן היינו משום דסבירא להו כרב דבציצית גופייהו דכתיב בהו גדילים תעשה לך לשם חובך אפ"ה לא מצריך רב טווייה לשמה אלא בשעת תלייתן בבגד ממילא דה"ה בתפילין דלא בעינן עיבוד רצועות לשמן אלא במה שעושה השינין של תפילין לשמן סגי כנ"ל נכון בישוב הסוגיא דהכא אדמנחות דלא קשיין אהדדי ואין להאריך כאן יותר ודוק היטב:

בפרש"י בד"ה אלמא לא גרסינן כו' דמאן דגריס אלמא משמע כו' דלא מותיב אלא מדשמואל ולאו מילתא היא דרב נמי עשייה לשמה בעי עכ"ל. וכבר היה נראה בעיני ליישב הגירסא דגרסינן אלמא ועיקר הקושיא היינו מדשמואל משום דלרב נהי דבעי עשייה לשמה אפילו הכי לא פסיקא ליה להקשות אדב"ה דמכשרו סוכה ישנה אדרב דאפשר דב"ה נמי מודו דצריך לחדש בה דבר אפילו מדאורייתא כמ"ש התוספות בשמעתין בשם הירושלמי וכדפרישית. משא"כ מדשמואל מקשו שפיר טובא כיון דכולה מילתא בעינן לשמה בציצית אם כן בסוכה נמי אית לן למימר דלא מהני מה שמחדש בה דבר אלא צריך שיעשה כל הסוכה לשמה. נמצא דלפ"ז שפיר גרסינן אלמא כיון דעיקר הקושיא מדשמואל אלא דמ"מ אתא שפיר נמי הא דקאמר בשמעתין דב"ה לית להו דרב יהודה אמר רב משמע דמקשו נמי מדרב והיינו כדפרישית דלקושטא דמילתא משמע משקלא וטריא דשמעתין דהא דאמרינן דלב"ה צריך לחדש בה דבר לאו מדאורייתא היא אלא מדרבנן כמ"ש הר"ן ז"ל כנ"ל ודו"ק:

בתוספות בד"ה האי מיבעי ליה למעוטי גזולה תימא ת"ל משום דהו"ל מצוה הבאה בעבירה דמה"ט פסלינן אתרוג הגזול בי"ט שני כו' עכ"ל. ונראה דהתוספות מפרשים גם כן סוגיא דשמעתין בין לרב ובין לשמואל דאי כגירסת הספרים דגרסי אלמא ומפרשי דשקלי וטריא דגמרא אינו אלא אליבא דשמואל אם כן לא א"ש מאי שכתבו התוספות דאתרוג הגזול פסול ביום טוב שני ולקמן בפרק לולב הגזול אמרינן משמיה דשמואל דאתרוג הגזול כשר ביום טוב שני:

מיהו בלא"ה מצינן למימר דהתוספות לשיטתייהו שכתבו לקמן בפרק לולב הגזול דדוקא בי"ט שני שהוא מדרבנן לא חייש שמואל למצוה הבאה בעבירה אבל מדאורייתא מודה דפסלינן משום מצוה הבאה בעבירה ועיין מה שכתבתי לקמן ריש פרק לולב הגזול פי' אחר במימרא דשמואל. דלפי זה לא שייך קושיית התוספות כלל אליבא דשמואל. ומתוך כך יתיישב ג"כ קושיא השניה של תוספות ומכ"ש למאי דפרישית בסמוך דלרב מצינן למימר דב"ה דמכשרו בסוכה ישנה אפ"ה צריך לחדש בה דבר מן התורה א"כ לפ"ז אפשר דטעמא דב"ה משום דכתיב חג הסוכות תעשה לך לשם חובך ולא למעוטי גזולה א"כ א"ש טובא ודוק היטב. ומה שיש לדקדק עוד בלשון התוס' בכל זה הדיבור כתבתי בחידושי בבא קמא ע"ש:

תוס' ד"ה ואם עשאה לשם חג. עמ"ש אני בעניי בספרי הקטן ברכי יוסף א"ח סי' תרל"ו על דברי התוס' הללו ומ"ש האחרונים בס"ד:

(ט רע"א תוספות) ד"ה סוכה וכו' צריך לחדש וכו' ובתר הכי איתא שם מצה ישנה וכו'.—הוסיפו כאן בתוס' ענין מצה ישנה, שמזה יש להוכיח דהחידוש אינו אלא לכתחילה, אבל אינו לעיכוב, דהא א"א לחדש שום דבר במצה, וכ"ה דעת הר"נ ריש פרק זה שכתב, דלמצוה מן המובחר צריך לחדש בה דבר (ועי' ב"י א"ח סי' תרל"ו).

סוכה ישנה כו' ואם עשאה ברכי יוסף א״ח קע״ו:

מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה. באר יעקב ל״ז ע״א:

ותניא ר"י בן בתירה אומר כו׳. תולדת יצחק:

מה חגיגה לה'. פרי האדמה דף י״ח שער המלך ח״א דף צ׳. ועיין לקמן י״א ד"ה מקיש סוכה לחגיגה ודף י״ב ד״ה אי מה:

עשאה מן הקוצים ומן הגרדין ומן הנימין בית אברהם כהן פ״ה:

לך למעוטי גזולה. לימודי ה׳ דף ק״ו סע״ב:

רש״י ופרכינן לב"ה דלא בעי לשמה נימא גבי ציצית נמי. כוונתו למה שכתב הריטב״א דאיכא דקשיא ליה איך פרכינן לב״ה משמואל דהוא אמורא וזוטר מניה טובא ותירץ דאנן לשמואל פרכינן מדבית הלל וזה שכתב רש"י דלא נימא דאדב״ה קמקשי ובאמת זה אי אפשר לומר אלא הכי קמקשי דב"ה ע״כ כשם דלא בעי עשיה לשמה ה״נ לא בעי טויה לשמה וא"כ קשיא לרב יהודה דבעי טוויה לשמה:

תוס' ד״ה ואם עשאה לשם חג ואפילו לב״ה נ״מ כו׳ הא וודאי דעיקר משנה לב״ש נשנית דמתחלת השנה כשרה אם עשאה לשם חג אלא דהתנא לא הוי מתני חידוש לב״ש אלא משום דנפקא מניה נמי לב״ה כשם דלב״ש כשרה אע״ג דבלא״ה פסול ה״ה לב״ה דבעי לחדש בה דבר ה״ה אם עשאה א״צ לחדש בה דבר אבל בוודאי עיקר הלשון דכשרה לא נשנית לב״ה דהא לדידיה בלא״ה כשרה אפילו לא חידש בה דבר דזה רק למצוה כמ״ש המג״א בסימן תרל״ו אמנם להב״י דסבר דבלא חידש פסולה שפיר י״ל דנשנית אפילו לב״ה כשרה בלא חידש דבלא עשאה לשם חג פסולה ועיין ברכי יוסף ופרי מגדים:

באותו הדיבור ואפילו לא נ״מ אלא לב"ש הב"ח בסימן תרל״ו הבין כוונת התוספות שנסתפקו בזה משום די״ל דלב״ה דבעי חידוש אף בעשאה לשם חג בעי חידוש וא״כ לא נ״מ לב״ה איברא אם נאמר דדוקא למצוה מן המובחר צריך לחדש בה דבר בסוכה ישנה נראה וודאי בעשאה לשם חג הרי היא כמצותה ואפשר דזו היא ספקן של התוספות גופייהו אי דהוי דינא דירושלמי לעכב או למצוה. ועיין יד מלאכי כלל רצ״ג. באר יעקב קמ״א ע״ג:

תוס׳ ד״ה מה חגיגה כו׳ קסבר ר׳ יהודה בן בתירה כו' כוונתם דקשיא להו למה להגמרא להביא דברי ר׳ יהודה בן בתירה הלא די במה שאמר ר״ע ולכך כתבו דאי לאו דר' יהודה בן בתירה וודאי הוה מוקמינן סוכה לשם חג לפ"ז צ״ל דרבי יהודה בן בתירה מפרש דברי ר״ע הוא דאל״כ מאי הביא מר״ע אדרבה נימא דב״ש סבר כר״ע ואין להקשות נימא דמההיקש נאסר כל שבעה ומל״ה נילף דבעי לשם חג דל״ה נמי בעי לחגיגה כ״כ בפרי האדמה ח״ג דף י״ח בשם מהרי״ך והוא דוחק ונראה דאי לא ל״ה לא הוה מקשינן לחגיגה:

תוס׳ ד"ה ההיא למעוטי. שאגת ארי׳ סימן צ״ט:

העושה סוכתו תחת האילן. עיין תמים דעים סימן ק״צ. ועיין בארוכה במלכי בקודש דף קי״ז:

כשחבטן שער המלך ח״א פ״ח. מרכבת המשנה ח״ב פ"ה דסוכה הי״ב:

בסוכת תשבו כו' בסכת כתיב והקשה בראשון לציון בשם חכמי הישיבה דהא לעיל דרשינן לרבנן מדכתיב חסר לדופן אחד בשלמא לר״ש ניחא דדריש לעיל המקרא י״ל דהמסורת אתא לסוכה תחת סוכה ובאמת לעיל בתוספות הקשו איכא {לוח הטעות: איפכא} שכתבו ועוד דלקמן פסלינן לכ״ע סוכה תחת סוכה מדכתיב בסוכות ולא אמרינן יש אם למקרא משמע דלרבנן דסברי דיש אם למסורת ניחא ולא קשיא להו רק על ר״ש וכפי מה שכתבתי למעלה דוודאי עיקר סוכה הוא הסכך ולא הדפנות כי דפנות לא נקראים סוכה ורק מיתורא ד"ג בסכת דרשינן להו וא״כ אין מקרא יוצא מידי פשוטו וכיון דכתיב בסכת חסר פשוטו דקרא הוא לחד סכך ולא שני סככות אבל אם נאמר יש אם למקרא שפיר קא קשיא להו כיון דלא דרשינן מסורת כלל א״כ מנל״ן למפסל סוכה תחת סוכה זה נ״ל בכוונתם ומ״מ אפשר לומר דוודאי מה שהוא פשוטי׳ דקרא כגון הכא בסוכת דקאי על הסכך מודה ר״ש דיש אם למסורת ורק מה שנדרש מכח ייתור דהיינו המחיצות בזה סבר יש אם למקרא:

פעמים ששתיהן כשרות. מרכבת המשנה ח״ב פ"ה הכ״ב:

רש״י הא קמצטרף. עיין פנים מאירות ח״א סימן מ״ד:

רש״י בשחבטן. תולדות יצחק ועיין בגיטין נ"ד גבי נטיעה של ערלה ושל כלאי הכרם שנתערבו בנטיעות דכתב רש״י דכל זמן שהוא במחובר חשיבה ולא בטלה ולמה כאן בטלה במחובר ויש לחלק דהתם מטעם קבוע הוא שנטיעה של ערלה וכלאי כרם קבוע והוה כמחצה על מחצה וכאן לא שייך. ועוד י״ל דכאן הרי לאו לענין אכילה הוא רק הפסול הוא מפני הצירוף וכיון שאינו ניכר צירוף דידי׳ א״כ שפיר בטל ועוד י״ל דרשי׳ כתב ומדאורייתא בטל אפשר דכוונתו באמת במקום אחר מחובר לא בטל עכ״פ מדרבנן אמנם כאן כיון דמדאורייתא בטל לא החמירו בו. ועיין יצחק ירנן פ״ז ע״א:

רש״י מהו למימרא כו' לאו משום שני סככים איכא ט"ז בסימן תרכ״ו. ובפנים מאירות ח"ג סימן מ"ד:

באותו הדבור כזוזא מלעיל כאסתרא מתחת. עיין מהרש"א ומה שחולק בין אויר לסכך פסול כן נראה מדברי הר״ן לקמן דף כ״ב. ועיין בכסף משנה פ״ו ומה שהשיג מהרש״א על מהרש״ל דדבריו אינם מובנים ראיתי מתקשים בו וכוונתו פשוטה לפי שנראה שמהרש״ל הבין דברי רש״י כפשטן דלכך כשר כיון דזוזא מלעיל כאסתרא מלתחת אבל לתוספות דמפרשי בהיפך א״כ כאן כשוים האויר והסכך פסול ובאמת אם כך היתה כוונת מהרש"ל אין לו מובן דהא לדברי התו׳ פשיט׳ דכשר אפי׳ כשאויר והסכך שוה למעלה דפרוץ כעומד מותר ורק כשנראה למטה שוה פסול אמנם אפשר כוונת מהרש״ל לא הי׳ רק להודיע שהתוס׳ חילק בענין אסתירא וזוזא אבל לא היתה כוונתו שהתו׳ חולק על דינא של רשי:

בא"ד והמפרש חבטה תלישה או שליפה טועה כו' נראה דתלישה היינו שתלש מן האילן ושליפה היינו ששלפן ממקומן ועשאן למעלה מן הסוכה אבל עדיין מחוברין באילן וזה שכתב רש״י דאי מחובר מאי אהני כוונתו לפי מה שמפרשים שליפה דהיינו מחובר ואי תלש הוא הא קתני או קצצן כלומר ואי תלש שמפרשים חבטה תלישה א״כ קשה הא קתני או שקצצן. ועיין גט מקושר דף קי״א:

תוס' ד״ה והא קאמצטרף שער המלך ח״א פ״ח. מרכבת המשנה ח״ב פ״ה דסוכה הי״ב:

באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף

דבעינן טוי׳ כו׳ יעש״ה כל הסוגיא וזאת אשר השבתי בזה להרב המא"הג המובהק מוהר"ר לפידות חלוונא הרב דקראסנעפליא. הגיע אלי היום מכתבו בד"ת שהעיר בדברי המאור סוכה ט׳ א׳ שהסכים לפי׳ התו׳ דלרבא דס"ל הזמנה לאו מ״ה בעי עיבוד לשמה וכתב דה"ה ברצועות של תפלין אם בא לשנותם אחר העבוד קודם שיתפרם בקציצה הרשות בידו ואח״כ כתב דלא פליגי רק בעור הטלאי ולא בקלף דהוא גוף הקדושה דלכ״ע בעינן עבוד לשמה וא״כ לפר״ת ור״ח דלמ״ד הזמנה מ"ה לא בעי עיבוד לשמה וא״כ למה בעי עיבוד לשמה בגוף הקדושה כיון דבהא הוי לכ״ע הזמנה מלתא עכת״ד קושיתו. יעיין מעל׳ בס׳ ארצות החיים סי׳ י"א שהרגיש ג״כ בזה והעלה דכתב כן לדעת רש״י ולא לטעמי׳ יעש״ה בדבריו וע׳ בחומות ירושלים סי׳ קל״ט ול״נ הדברים פשוטים דודאי למ״ד הזלמ״ה ומותר לשנותו לדבר חול גם בעיבוד אף דהוי מעשה טובא כיון דאכתי אינו אלא תשמישי קדושה עד שיחברם לקציצה ולכן מ"מ בעינן שיעשה העיבוד לשמה שיהי׳ הכנה לקדושה וכמ״ש המאור להדיא ולמ״ד דהזמ״ה גם בתשמישי קדושה וא"כ בלא״ה אין לחוש שיבא להשתמש תשמיש של חול ולכן לא בעי שיכוון לעבדן לשמן ולקדשן ע״י מעשה גמור כיון דאינו עוסק עדיין בעשיית גוף המצוה משא״כ בגוף הקדושה דאף דמהני בהזמנה לחוד שלא לשנותן לדבר חול מ״מ בעי שיעשה העיבוד לשמן כיון שהוא עוסק בעשיית המצוה דבעינן שיכוון בעשייתן לשמן ובזה ניחא ג״כ קו' התו׳ בגיטין מ״ה ב׳ בהא דרשב״ג דמתיר לקנות ספרים מן ע״ג ופריך ורשב"ג עיבוד לשמה בעי כתיבה לשמה לא בעי והקשו התו׳ דלמה לא פריך מעבוד אעבוד והא להי״מ בתו׳ מנחות מ"ב ב׳ דעור הבתים לא הוי גוף הקדושה ולכן בעינן עיבוד לשמה אבל הכא בקניית ספרים דקלף הוי גוף הקדושה וסגי בהזמנה לחוד ולפ"ז ליתא דאף אי בגוף הקדושה הזמ״ה מ״מ בעינן עיבוד לשמה וכדאמרן ובלא״ה התו' לשיטתייהו בסנהדרין מ״ח ב׳ דגם בגוף הקדושה הזמנה למ"ה ומה שהקשו התוס׳ דגיטין דלמא כתיבה לשמה לא בעי דסתמא לשמה אבל סתם עבוד עורות לאו לתפלין קיימי ע׳ תוס' מנחות מ״ב א׳ בסה״ד ואל דלתי' קמא סתם כתיבה לאו לשמה וע' שו״ת בית אברהם סוף סי׳ ב׳ שהאריך לחדש דכיון דקיי״ל מצוות צריכות כוונה לא מהני סתמא בכתיבה דהא הישן בח׳ בסוכה בלא כוונה קאי וקסבר דעובר בבל תוסיף ואולם בט״א בסוף ר"ה כתב דאף אי אמרינן מצוות צריכות כוונה מ״מ היכי דהדבר עומד רק למצוותו לא בעי כוונה ועי שו״ת חמדת שלמה חאו״ח סי׳ כ״ד מש״ש באורך ועפ״ז מיושב ג״כ דעת רש"י שסובר לחלק בין עור ורצועות של תפלין לקלף דהוא גוף הקדושה וכמ״ש המג״א סי׳ ל״ב ס״ק נ״א דלא הוי רק תשמשי קדושה ולא תיקשי לשיטת רש"י במגילה כ״ו דגם רצועות הוי גוף הקדושה רק מה שמחוץ לקשר לא הוי קדושה דהיינו לאחר שחיברם לקציצה דהוי השם שלם אבל קודם שמחברם לא הוי רק תשמשי קדושה ולא תיקשי לשיטת רש"י מש"כ התו׳ דיש בו שין דל״ד לקלף שיש בו קדושה מבלי שום חיבור. והנה המנחת אהרן לסנה׳ כתב לדחות דברי המ״גא שרש״י סובר לחלק בין עור הבתים לקלף שכותבין עליו די״ל דרבא לשיטתו דעריפתה אוסרתה וא״כ גם בגוף הקדושה הזמנה למ״ה אבל הרמב״ם פ״י מרוצח ה״י וכן בפרש"י בהא דאביי גמיר שם שם פסקו כמ״ד ירידתה אוסרתה ולכן גם בגוף הקדושה ילפינן מע״ע וקיי״ל שפיר כרשב"ג דבעי עיבוד לשמה והא דקיי״ל כרבא היינו באותו בגד דהוי משמשין ולכן עור הבתים בעי עיבוד לשמה עכ״תד ואולם לפמ״ש האחרונים להקשות במה שפי׳ דהכ״ק מ״ט ל״ג מע״ע לטעמי׳ דא״כ מאי דחי הגמ׳ א"ל משמשין כו' דאכתי אמאי לא נליף מע״ע בק״ו ותירצו דכונת התו׳ לרבא ס"ל דבגוף הקדושה הזמנה מלתא היא וא"כ לענין גוף הדבר דאסור בהזמנה ניליף מע"ג וע' שו"ת רע״א סי׳ ג׳ יעו״ש מה שנדחק בזה לאביי וע' בס׳ אה״ח סי׳ י״א וא"כ לשיטת התו׳ דגם לרבא ילפינן מע״ע ונסתרו דברי המ״נא הנ״ל. ואולם המג״א כתב בסי׳ מ״ב והתו׳ כתבו דגם בע״ע קיי״ל כרי"ח דלא מיתסר עד שתערף וק״ו בתפלין וע"כ דרבא לא יליף לענין גוף הקדושה מע״ג ואף דעיבוד הוי מעשה חשוב שלא לשנות היינו רק אי נימא דבגוף הקדושה הזמנה מלתא היא משא״כ אי נימא דלא מהני בגוף הקדושה דאין לחלק בהא ואמנם באמת התו׳ לשיטתייהו בסנהדרין מ״ח ב' דרבא סובר עריפתה אוסרתה לדידי׳ הזלמ״ה אף בגוף הקדושה כיון דליכא למילף מעג״ע ונסתרו דברי האחרונים בכונת התו׳: ואחרי בינותי בספרים ראיתי בשו"ת בית אברהם חאו״ח סי׳ ז׳ באות י״א שהשיג שם על הפ״מא ח"ג סי׳ י"א דהא דבגוף הקדושה הזמנה מלתא היא היינו ע״י מעשה העיבוד וסתר דבריו דלמ״ד הזלמ״ה דס״ל עריפתה אוסרתה וא״כ גם עיבוד לא מהני ומכח זה תמה על המאור דלמה מצריך עיבוד ויעו"ש בסי׳ ז׳ אות ה׳ שכיוון ג״כ בישוב דברי רש״י להמנחת אהרן הנ"ל וכתב בפשטות דקושית התו׳ משמשין ממשמשין גמרינן והיינו דלא יליף מעג"ע דלא דמיא לי׳ ואף דאיכא למילף בק"ו ויליף טפי ממה דדמי לי׳ והכ״נ לאביי דקאמר מידי דאורחי' יעש״ב וכן מוכח כדבריו למעיין בתו׳ ע"ג כ"ט ב׳ ד״ה אתיא וא״כ לדידי׳ אין לחלק בין משמשין לגוף הקדושה. ותמהני ג״כ בזה על מעלתו שתמה על הפ״מג בסי׳ מ״ב ס״ק ו׳ מה שהביא בשם התו׳ דרבא כרשב"ג דהזמנה אפי׳ בגוף הקדושה לאו מלתא היא והלכך כל מה דמצי למיעבד יותר הזמנה עדיף טפי אע״ג דלא מהני שהוא היפך דברי התו' וכתב על הפמ"ג ששגג בזה ובמחכ״ת שי׳ לדעתי נהפוך הוא דהא לדידהו דס״ל דעור קציצת התפלין הוי גוף הקדושה דש׳ של תפלין הלל"מ וא״כ מאי מהני עיבוד למ"ד הזמנה לאו מלתא היא גם בגוף הקדושה וכמ״שכ המאור להדיא לסברתו משום דלא הוי גוף הקדושה דרשאי לשנותו אחר העיבוד ומ״מ הוי הכנה לקדושה והכ"נ לסברת התו׳ דגם בגוף הקדושה הזל״מה ומ״מ בעי עיבוד ואף דלא מהני לענין שלא לשנותו וע׳ בבאור הגר״או לאו״ח במש״כ בהגה׳ דהזמנה כה״ג כו' היינו כפי׳ התו׳ ודלא כמ"א ובאמת מלבד שהמ״גא כתב כן על סוף דברי הנ"מי שכתב אבל ברצועות לא בעי עיבוד דסובר דלמ״ד הזמנה למ״ה לא בעי עיבוד וזהו היפך שיטת התו׳ אך לפמ״שכ לעיל גם דעת א"ז רמ״א דהזמנה כה״ג מהני היינו רק בקלף דהוא גוף הקדושה אבל לא בעור ורצועות של תפלין דהוי משמשין ולהתו׳ דגם במשמשין דהזלמ״ה א"כ מ״מ מצריך עבוד אבל לא הוזכר בדבריהם דעיבוד הוי הזמנה בגוף הקדושה שלא לשנותו וע״ע בשו"ת מוהרי״מ סי׳ ב׳ מש"כ לחדש בדברי המאור

דסוכה ואין עת האסף פה:

ומה שהעיר בסנהדרין מז״ב דלמאי דיליף בג״ש דשם שם הוי ב' כתובים הבכ״א דקיי״ל כמ״ד דאין מלמדין דאל״כ נליף גם הא במה מצינו וע' נוב״י מ״ת חאו״ח סקכ"ה ובאמת להסוברים דהוי כמו מיעוטא וע׳ נוב״י מ״ק חא"הע סי׳ פ׳ וע׳ ש״ך חו״מ סשמ"ח וע׳ תו׳ קדושין לה"א ד״ה אלא ולא"ז רש״א וא״כ ממילא הוי ידעינן ג״כ ההיפך וע' תו׳ ערוכין טו"א ד״ה הו״ל ודוק וע' תו' יבמות נ״ט א׳ ד"ה דומיא. וע' בזבחים מח״א דכ״ע היקש עדיף מג"ש ובגיטין מ״א א' דכ״ע ג"ש עדיפא וע"ש בתו׳ וע׳ בתו׳ ברכות נ׳ ע״א דמשמע דהיקש וג״ש כי הדדי נינהו ואף דאין משיבין על ההיקש מ״מ גם בג"ש המופנה מב׳ צדדים למדים ואין משיבין לכ״ע וע׳ תו"יוכ ביום תרועה ר״ה ל"ג סע״ב ד"ה האי תנא מעיקרא כו' וע"ע בנר תמיד לכריתות דכ"ב שהאריך וע׳ בשו״ת מנחה בלולה דמ״ח ע"ג דמע״ע לא יליף דהז״מה דהוי ע״ע וציצית דכתיב לך לשם חובך ב׳ כתובים וע״ש עוד בדמ״א באורך ודחה דמה לע״ע שאסור בהנאה ומה לציצית שכן קדושה ולהכי הוי הזמנה מלתא יעש״ב ובאמת להתו' ביומא מ"ב סע"א נסתרו דבריו וגם י״ל דבל״ה לא הוי ידעינן רק בקדשים ולא בשאר מילי דהוי הז"מ וע' פרש״י זבחים נז״א דלאביי לא ילפינן בשני כתובים גם בג"ש יע״ש בתו׳ ובפסחים סד״א וע׳ תו׳ קדושין נח״א ד״ה ושני דמ״מ לכתוב שביעית וניתי ע״א מינה ואולם באמת תמהני על מעל׳ דהיכן מצינו קרא מיותר בע״גע ובע״א דהא דע״גע מיתסר בהזמנה גמרינן מכפר ממכפר דשעיר וכרש״י כריתות כה״א וע״ש בתו׳ ובקדושין נז״א או כדאמר התם בקדושין משום דכפרה כתיב בה כקדשים ולאו מיתורא דקרא וכן בע״א משום דאין הקדש לע״א ובל״ה הא בע״ז כ״ט ב׳ ילפינן דמת אסור בהנאה מע״ע כתיב הכא ותמת שם וגו׳ וא״כ אצטריך ג"ש לענין איסור הנאה במת דבלא ג"ש לא הוי ילפינן מע"גע וא״כ ליכא יתור כלל וע׳ מל״מ פי״ד מה׳ אבל דנ"א שדעת הרמב״ם דמת אסור בהנאה מדרבנן וג״ש דשם אסמכת בעלמא וע׳ שעה״מ פ״ה מאישות וע״ע במ"ק כח"א וב״ב יז״א וע' כריתות ו"א וחולין קי"ז סע״א וע׳ תו׳ קדושין נז״א ודוק וע׳ ירו׳ מגילה ספ״ק ר׳ אבהו בשם רי״ח שם שם מה שם שנאמר בפסח הבמות אסורות אף מעש״ש אסור בבמה קטנה וע׳ באדר״נ ס״פ ל"ו מה שם האמור להלן בעג״ע שתמות ולא תזוז ממקומה כו׳ וא"כ משמע דרי״הג לא דריש שם להכי וע׳ הוריות יב״א אתיא שם שם יעש״ה וע' רש"י יבמות סו"ב ד״ה קניא מיתנא דגמיר מע״ע ואף דרבא לשיטתי׳ התם דיליף מע"ז. ובאמת הכא גם רבא מודה דהוי מעשה חשוב וכמש״ש בתו׳ מ״ח סע״א מ״מ לענין איסור הנאה ע״כ דלרבא דריש ג״ש דשם שם וכמפורש בע״ז דגמיר שם לענין מה גופא לאסור בהנאה. ובאמת יש להבין מאי פריך לרבא מ״ט לא גמיר כאביי וע״כ דלדידי׳ איכא עוד ג״ש דשם שם דהא לענין מת ע״כ דילפינן מע״ע. ובל״ה י״ל כיון דלא נמסר להם רק מנין התיבות א״כ עכ״פ לא שייך כאן ב׳ כתובים דהא מפקינן ג״כ מג"ש דשם שם אחריתא דשם שם בשלמים ואם כן י״ל דאצטריך ג״ש להך דמפיק התם ואביי ניחא לי׳ לאוקמי לכ״ע. וע׳ בזבחים נ״ז א׳ די״ל דאביי לא פסיקא לי' בהא מדפריך הניחא כו׳ וי"ל דרבא ס"ל ג״כ הכי דס״ל נשים חייבות בקה"י ד"ת כברכות כ׳ ע״ב והוי לדידי׳ ג׳ כתובים הבכ״א וע׳ קדושין לה״א ובתו׳ ובחי׳ לברכות ואכמ״ל וגם דלמ״ש בשו״ת ברית אברהם בכונת התו׳ דרבא מ״ט לא גמיר לטעמי׳ וכן אביי וליכא למילף בק״ו דניחא למילף בג״ש ממה דדמי לי׳ משא״כ אי הוי ילפינן במה מצינו דהוי יליף טפי ממה דחמור מיני׳ ולא הוי ילפינן ממה דדמי:

ומיהו הא ק״ל לכאורה דלמאי דילפינן בב"א מכפר ממכפר דע"ע אסורה מחיים וא״כ היכי ילפינן מיני׳ בג״ש דשם שם דהזמנה מלתא למאי דמבעי״ל בדבר הלמד בב״א אי חוזר ומלמד בג"ש בקדשים וכזבחים נ״א א׳ והכא הוי המלמד קודש לרבנן דפליגי אר"ש דקדשי מזבח הוא וע׳ רש״י בע"ז כג"ב דהא לר״ש מחיים נאסרת וע״ש בתו׳ וע״כ דהך פלוגתא דהז״מ תליא ג"כ באיבעא אי בתר למד או בתר מלמד כזבחים מ״ה ולקמן ס׳ וע' ברש"י זבחים מ״ה וס׳ ע״ב ומכות יט"ב ואף למ״ד ביומא מב״א לגבי פרה דקדשי בה״ב היא ואף דלא נמצא זה דלמד מן הלמד אלא בקדשי מזבח דמשם יליף לה בזבחים מט״ב מ״מ ילפינן מהדדי כדאשכחן בתמורה יג״א ולמה יצאו להקיש אליהן מה שלמים קדשי מזבח כו׳ ומהכא מייתי התם דפיגול נותר וטמא ליכא בקדשי בה"ב וע׳ בערוכין כ"ה סע״ב דפליגי בהדיא בהכי ר״מ ור״ש אי ידעינן קדשי בה״ב מקדשי מזבח משום דהתם פליגי במה דמסתבר טפי למילף מיני' וכה״ג בכ״מ וע׳ בקדושין נז״א דאמר להדיא כפרה כתיב בה כקדשים ומשמע דפליג אהך דיליף בב״א דאי מדיוקא דלישנא או מג״ש דכפרה דריש וא״כ לא הוצרך למילף משעיר. ובס' נר תמיד לכריתות כתב דה"ד כפרה כתיב בה כקדשים היינו נמי דלהכי ילפינן ב"א מכפר ממכפר כיון דכתיב בי׳ כפרה יע״ש בדבריו וצ״ל דאף למ"ד קדשי מזבח מ״מ לא הוי ידעינן ממילא בלא שום לימוד כמו בשאר קדשים כיון דהוא חלוק מהם דעריפת עגלה זו היא שחיטתה. ובאמת בפרש"י דקדושין מפורש דמהיקש ילפינן לי׳ וא״כ למאי דיליף צפורי מצורע מעגלה וע״כ מוכח דדבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בב״א למ"ד בתר מלמד אזלינן וע׳ בתו׳ זבחים נ׳ ע״א ד״ה אמר בדבר הלמד בג״ש מהו שילמד בב״א דהאיבעא למ״ד בתר מלמד אזלינן ולמה לא יליף בק״ו מהמלמד בהיקש דאינו חוזר ומלמד בהיקש וע״ש בתו׳ ד"ה פשיט ולמ״ש התו׳ בפסחים ה״א וע׳ תו' שבועות ה״א דבכ״מ פריך מרי״ש אתדברי"ש וע׳ תו' יבמות ו״ב ד״ה או אינו ועי בחי׳ למגילה כ"ג ב׳ מש״ש ולרי"ש כל הימנו וד״א לא ילפינן ואולי יש לחלק ג"כ דהא דמקשינן לקדשים דנאסר מחיים היינו אי הוי קדשי מזבח משא״כ למ״ד דהוי קדשי בה״ב וכמש״כ בתו"יוט ג"כ כה״ג בתמורה פ"ז מ"ג ד״ה אחד קדשי מזבח דמדבריו מוכח ג״כ דהא דלמדין זה מזה היינו רק בג״ש ולכן הוצרך לב״א וא״כ הסוגיא דכריתות ע״כ אזלא למ״ד דע״ע הוי קדשי בה"ב ובכה״ג י״ל דלא אתמר הני כללי דהא משחיטת קדשים ילפינן לי' בסוגיא דזבחים אבל למ״ד קדשי מזבח א״כ ממילא מסתבר להקיש לקדשים. ואולם התו׳ בקדושין שהקשו מחולין יא״א מטריפה וע״כ דס"ל דמיתורא או דמפשטי׳ דקרא ילפינן לי׳ דאי מהקישא דשאר קדשים ילפינן א״כ אין היקש למחצה וי״ל דאזלי בשיטתייהו דלכ״ע הוי פרה קדשי בה״ב וא״כ לא שייך כאן להקיש לקדשי מזבח וניחא ג״כ קו׳ התו׳ בקדושין נו״ב מהמקדש בערלה והא שרי ליהנות ממנו שלכד״הנ וקשה להרש״ל בשבועות כ״ג ב׳ דלר״ש דכ״ש למלקות היו לוקין גם שלכ״דא ודלמא אתיא מתני׳ כר״ש ז״א דע״כ דמתני' דלא כר״ש כדמוכח גבי שחטה שלא באיזוב דמייתי ר״י וע״כ דלר״ש אינה אסורה מחיים וע׳ ש״ות ג״ש סכ״ב ובכמ״פ שהאריכו ומתני׳ ע״כ דס״ל דצפורי מצורע נאסרין מחיים דהא כיון דאסורין בהנאה וע״כ דיליף מכפר ממכפר וגם מדחשיב בב״ח ע"כ דאתיא דלא כרשב״י דמותר בהנאה וכדלקמן וכדמייתי בחולין ר״ש בן יהודא משמי' דרשב"יוח וא״כ מסתבר להתו' ג״כ לאוקמי מתני' לדידן דלא היו לוקין בשלכד״א וע׳ תו׳ יומא נט״ב ד"ה אין כו' ויש לפלפל ג״כ עפ"ד הנ״ל בכונת הגמ' משמשין ממשמשין ועפ״ד תשו׳ ר״עא הנ״ל. וגם יש לפלפל להתו׳ בסנהדרין מח״ב ד״ה אע"פ שלא עיבדן לשמן והא הכא אזלא לר״ע דע״ג ש״ג אסורה מיד ע׳ ש״ות רע״א סי׳ ג׳ וא״כ מאי קאמר בסוכה ט״א ההוא מבע״ל למעוטי גזולה למאי דבעי טוי׳ לשמה והא לר״ע דמכשיר סוכה העשוי׳ בראש העגלה וכדלעיל ז״ב וא״כ לל״ק למעוטי גזולה וכרש״י סוכה ל״א א׳ ד״ה אבל כו׳ לדידן דקיי״ל דקרקע אינה נגזלת וא"ל דלמאי דדריש לכם למעוטי אתרוג ולולב של אשירה לפי שאין בו דין ממון וע׳ בחי׳ הרשב״א סוכה רפ"ג דלא שייך גבי אתרוג למעוטי של אשירה יעש״ב. ויש אריכות דברים בכ״ז וע׳ פ״י קדושין נ"ו בפרש״י מה קדשים ול״ל מה לקדשים שכן תופס דמיו ולא בקדשי בה״ב ובזה הוי א״ש קוא״ז רש״א דבכ״ש ליתא להאי גי' ברש"י דהא גופא יכול לילף מקדשים דתופס דמיו וע׳ ברש״י סוטה מח״ב ד"ה אע״פ שאין איתן כשר דלכ״ב עכובא ולא נאמר רק למצוה וע״ש בהג' רצ״הח שתמה דהא כפרה כתיב בה כקדשים היינו רק בעגלה עצמה שלא תהא טריפה ובע"מ ולענין איסור הנאה אבל במכשירה לענין מקומה בודאי כשאר מצוות שבתורה וממילא לא בעי לעיכובא יעש״ה. ושוב ראיתי בנוב"י מ״ת חיו"ד קכ״ד שהרגיש בדרש״י דכיון דכפרה כתיב בה כקדשים בעי לעכב יע״ש שכתב בע״א. וע׳ ירוי סוטה פ"ט ה״ה מכיון דאת אמר כפרה כתיב בה כקדשים כמו שיש מהן למזבח טריפה וטריפה ומחו״א פוסל בה יע"ש וע' במל"מ בה׳ אבל דכפרה דכ"ר היינו לאיסורא ולא למלקות וע' ש״ות פרי תבואה סכ״ה דהר״מ ס״ל דהג״ש אסמכת מדרבנן יעש״ב. ועי ירו׳ יומא ספ״ז עג״ע מכפרת על חטא ידוע כו׳ ופר יו״כ על חטא שאינו ידוע וע׳ רש״י חולין י״א א׳ כפרה כתיב בה מה קדשים אסורין בהנאה דאף דגם בשעיר כפרה כתיב כיומא סו״ב מ״מ הא קאמר התם דלא אמרה תורה שלח לתקלה ולכן הוצרך לומר בשעיר משום דאין הגורל קובע וע׳ רש״י סוטה מז"א ד״ה כיפרה וע' תו׳ נדה נה״א ד"ה שמא. ובענין מה שהעיר מעל׳ עדה״תו בסנהדרין דטפי הומ"ל מכריתות כד"א דקאמר רבא גופי׳ דעריפתה אוסרתה ע׳ ש״ות רע״א סי׳ ג׳ ובמשנת ר״ע לכריתות ובשו״ת רשמי שאלה חחו״מ סמ״ה וש״ות בית אפרים חאהע״ז סי׳ קכ״א ובשעה״מ עהרמב״ם וע' ש״ות זכרון יוסף דף קי"ז א׳ שעמדו ג"כ בזה וע' בס׳ בנין שלמה לסנהדרין ובחי׳ ליבמות משש״ב וכן העיר במח״הש סי׳ מ״ב ס״ק ו׳ וע' בס׳ מנחת אהרן לסנהדרין מש״כ לדחות קושיא זו וע׳ בס' נר תמיד לכריתות דף מח״א וע׳ ש״ות חתם סופר סי' קל"א שהאריך יעוין עליהם וכעת אין רצוני להאריך בדבר שדשו בו רבים. ובעיקר קו׳ התו׳ דהכא אינו מוכרת די״ל כתו׳ במגילה כט״ב דהיכי דפליגי אמוראי אחרינא לא אתמר הני כללי וע' במע״מ עהרא״ש ברכות פ״ק סי' ה׳ לגבי אביי ורבא וע׳ בחי' לשבת דף ע׳.

ומה שתמה מעכ״ת על המשכנות יעקב בסי׳ מ״ג שה״ר דמהני בעיבוד בעע"ג מהא דשלמה שהיו לו ע׳ אלף נושא סבל ותמוה דהא בדה״י מפורש שהי' גרים ומלבד דאכתי מאי פריך ביבמות ע״ט א' ודלמא דמגזר בעלמא דא״כ לא מהני עע״ג. אך א״צ לזה דהא בימי דוד ושלמה לא קיבלו גרים כלל אלא שנעשים גרים גרורין מעצמן וכדקאמר בריש ע״ג להדיא וכ״כ התו׳ ביבמות ע׳׳ט ע״ב ובגוף הדין דבעי עע״ג ראיתי בש״ות רע״א סי׳ ד׳ שהביא בדעת המחבר דבתלאן לציצית בלא כוונה דאינו מברך דהא כל עיקר ראיית הרמב״מ והתו׳ דלא בעי כוונה בתלי׳ משום דאצטריך קרא ב"י ועשו אבל להסוברים דמהני בעע״ג וה״ה לענין טויית ציצית וא״כ אין הכרח מזה וע׳ ש"ות בר״א חאו״ח סי׳ ה׳ באורך וע' ש"ות שיבת ציין סי׳ א׳ וסי' ד׳ ונוב״י מ״ת חיו״ד סי׳ קע״ה. ובאמת לדעת הט״א ברה"ש דבמצוות דלא בעי לשמה לא בעי נמי כוונה אך בש"ות רע״א הקשה עוד דהא מ״מ אצטריך בתלאן ונתגייר אח״כ ואמר דתלאן בכוונה והניח בקושיא וע״ע בש״ות רע"א סי׳ ס״ט בקושית התו׳ מנחות מ״ב דנ״מ בכתב בעודו ע"ג ונתגייר ויודע בעצמו שכתב לשמה שהי' מותר לו להניחן ומטעם לאו בר קשירה פסולין גם לדידי' יעש״ב. ובאמת לא ידעתי קושיתו דהא לא הוי בר כוונה כלל ואף דידעינן שהוא מכוון וע' בחולין י״ג א' בהא דקטן אין לו מחשבה במחשבתו ניכרת כו' אך תמהני מה שלא העיר בזה מהא דספ״ב דכתובות לענין נאמנות להעיד מה שראה בשעה שלא הי׳ בר עדות וצ״ל דהא דאינו נאמן משום דלא דייק כיון דלא הי׳ אז בידו לאסהודי אבל לענין עצמו שאומר שהי״ל כונה מהכ״ת לא יהא נאמן כשאר ע״א דנאמן באיסורין דלא בעינן שיכוון אז לעלות וכן בהא דחשיב עד כאן היינו מהלכין בשבת וקאמר כיון דתחומין דרבנן דהתם הוי ג"כ על אחרים במה שהיו מהלכין. (ויש להעיר מזה ע״ד התוי״ש בכריתות אי בעינן שיכוון בשעה שראה העדות וע׳ ירו' ערובין פ"ט ה״ד בגר שהי״ל כו׳ בזמן שנעשו ע״ג עצמן טהורין לו כו׳ אר״ע אם טהורין לו יהיו טהורים לאחרים אם טמאים לאחרים טמאים לו וכה״ג בע"ג שנתמנה להיות חבר יע"ש וע׳ בשבועות ל״ג א׳ שקרובין בנשותיהן דלפמ"ש מוהרא״ש והובא בש״כ סי׳ ל"ה סק"ז אף שבאו לכלל כשרות דלא הוי תחלתו וסופו והש״ך משיג ולפ"ז משכחת בכה"ג שלא הי׳ ראוי בשעת מעשה דל״ד לע"ג דלא דייקי כלל וכמ״ש הש"ך אך בל"ה הא משכחת כשהי' קטן ושהעיד בגדולתו לאח״כ שזה של רבי וכה"ג לקיום וכמבואר שם בסעיף ד׳ יעו"ש). אך תמהני מהא דמגילה ך׳ ע״א קטן הייתי וקראתי׳ למעלה מר״ט כו׳ א"ל אין מביאין ראי׳ מהקטן הרי דלא מהני אף דנאמן לגבי עצמו שיודע שקרא והכ״נ כשאומר שתלאן אז בכוונה ומיהו יש לחלק ג״כ דהא כאן צריך להעיד על אחרים ששמעו ממנו דאפשר שלא סמכו ע״י קריאה זו ולא כיוונו לצאת בקריאתו אבל בכוונה להעיד על עצמו שפיר י״ל דיוכל לידע אם כיוון ואף דבמלתא דרבנן נאמן להעיד מה שהי' בקטנותו בלא אחר עמו וע׳ בס׳ המצוות לרמב״ן ומה שנחלקו בענין דברי קבלה אי כד"ת דיינינן לי׳ וצ"ל דאלמוהו למגילה כיון דמצאו לו סמך מ״הת וע׳ בט״ז או״ח סי׳ תרפ״ט סס״ק ב׳ ע״ד הר״נ שמגילה דברי קבלה וע׳ בעמ״ה ד׳ ח׳ שהביא דהב״י בסי׳ תקנ״ד בשם ר״ת לענין צ״ג שקיי״ל דברי קבלה כד"ת או כיון דהוי משום זכור דהוי נמי מה״ת וע׳ בש"ות תפארת צבי חיו״ד סי' נ"ז בד״ה ובקושיא ואכמ"ל וע״ע בסנהדרין נ״ב ב׳ זכורני כשהייתי תנוק כו'. וגם י"ל דל"ד לע"ג דאלו ידעינן דמדייק הוי נאמן כיון דהוי בידו ולכן הוי תחלתו וסופו בכשרות וכש״ך סי׳ ל״ה סק״ו ויש לעיין בהא דקדושין ס״ב צריך ג' מי יימר דמזקקי לי׳ והוי כמחוסר מעשה. וא״ל דמשכחת כששמעו אחרים מפיו בעודו גוי במס״לת שהוא מכוון בעיבודו לציצית דבכה"ג לא הוי מס"לת כשיודע שא״וה תלוי בו וכמ״ש הפוסקים:

ומה שהעיר על המש״יע סי׳ מ״ב שהביא דרש״י מנחות מ"ב ב׳ תפלין נקחין שלא מן המומחה דא"צ עיבוד לשמה ובפרש״י דהתם גריס להדיא דתפלין אין נקחין אלא מן המומחה ש״מ דבעי עיבוד לשמה בתפלין האמת שנמשך אחר מש״כ הרמב״ן בסוכה פ"ק וע' בחהר״נ לסנהדרין והביא גי׳ הגאונים תפלין נקחין מכל אדם ובספרים אין נקחין אלא מן המומחה והעתיק ע"ז פרש״י במנחות וגרם שלא הי׳ לפניו אז הגמ׳ דמנחות וחשב שכוונת הרמב״ן שגי' רש״י דתפלין נקחין אפי׳ שלא מן המומחה ולא דקדק רק להביא פרש״י כמו דלגי' רש״י דתפלין נקחין שלא מהמומחה דבעי לשמה משא״כ בספרים ה״ה דלהגאונים להיפך ואחרי בינותי בספרים ראיתי בס׳ עמ״ה חאו״ח ס״סי ט״ז שגם הוא העיר כדברי מעל׳ וע׳ במע״מ ה׳ מזוזה סי׳ ו׳ וע' בסמ"ג מ"ע כ״ב כ״ג:

ומה שדקדק מעל׳ להמ״א סי׳ מ"ב ס"ק ז׳ אם מותר להשתמש בחוטי ציצית לתשמיש של חול מהא דמנחות מ"ב ב׳ וקלינן לאודרי׳ דהיינו שמא ימצאם אדם וישתמש בהם תשמיש של חול. לא ידעתי כוונתו דהתם קאמר ש״מ דבעינן צביעה לשם ציצית וכמו שפרש״י מדקלינן לאודרי׳ וע״כ דמיירי במוכין של צמר דבמין אחר אינו יכול להבחין שמא קולט הצבע טפי מצמר וחיישינן שמא יטוה מהן ציצית וע' בשבת מח"א אודרא לבי סדיא יע״ש ובכ״מ כה״ג ובלא״ה לא ניתן להאמר דלמה יהי' אסור להשתמש בהם תשמיש של חול כיון שאינו רק לנסיון בעלמא ולא לשם ציצית ולא הוי תשמישי מצוה כלל וגם דהו״לל ג״כ וש״מ דאסור גם לתשמיש של חול. ומש״כ לדחות דברי הצ״צ דהא דתשמישי מצוה נזרקין היינו לזרוק ולא לעשות בהם תשמיש של חול והוא סותר דברי עצמו מה שדקדק למעלה לאסור תשמיש של חול מדקלינן לאודרי׳ וע"כ שמא ימצאם אדם וישתמש בהם תשמיש של חול ולמה בתשמישי מצוה נזרקין ולא חיישינן שישתמש בהם אדם תשמיש של חול ובאמת א״ב ממש דנקיט לרבותא דמותר אפי׳ לזורקן ואף שהוא בזיון טפי ומכש״כ לתשמיש של חול דלא הוי בזיון כ״כ כיון שאין ראוין עוד למצותן גם מה שהעיר ע"ד הצ״צ דתנאי הוא שמתנה שיהי' רשות בידו לעשות זה וזה כעין לעשות מתש״ר לשל יד וכעין ב״כ שבבבל על תנאי עשויות ולא מהני תנאי כ״א שלא תחול קדושה עליו והוי שלא לשמה והאריך בזה יעיין בעמ"ה חאו״ח סי׳ ט"ז שהעיר מזה ג״כ באורך ודבריו אינן מבוררין למעיין דלא גרע מהקדיש על תנאי וכשנתקיים התנאי חלה עליו הקדושה וכיון שהוא דרך תנאי הוי לשמה כמו בגט ויעויין בש״ות ברית אברהם חאו״ח סי׳ ח׳ אות ב' שהעיר ג״כ כזה באורך קצת וע׳ שו"ת מנחה בלולה דמ״ח ע"ד אם יש לדמותו לאיזה שארצה אגרש כיון שאם לא יזדמן קונה יהי׳ לחולין ולהתו׳ שכ׳ בגיטין כ״ד ב׳ דהתם משום דכתיב וכתב לה דבעי כתיבה מבוררת וע' בנח״י סי׳ א׳ ד״ד ב׳ ד״ה את"ל ואין להאריך וע׳ ר"ן בשם רמב״ן בפ' כל הגט דמתנה בין ב׳ דברים הוי ברירה ומתנה ע״ד א' הוי תנאי וע' בחומת ירושלים סי׳ ק״צ דאע״ג דשקיל וטרי עלה התם דיש מתנה ע"ד א׳ וקרינן לי׳ ברירה היינו דבהני איקרי ג״כ ברירה מ״מ לענין דינא גם הנך דחשיב פסקינן בהו דיש ברירה יעש"ב. ובגוף דברי הפמ"א שתמה על העה״ג בסי׳ ס״ה דהזמנה לגוף הקדושה מלתא היא גם להורידו מקדושה חמו׳ לק״ק שכ' דהא דבגוף הקדושה הזמנה מלתא היא היינו ע״י מעשה העיבוד אבל מש״י ל״שר דהוי מקציצה לקציצה ולכן פריך למ״ד הזלמ״ה כו׳. הנה הא״ר לאו"ח סי' ל״ב ס״ק ט״ז תמה על העה״ג מהא דת״שר דאם רצה להחזירן לש״י דמותר אם לא לבשן אדם מעולם וכמבואר בסי׳ מ"ב ולא הזכיר תנאי וכ״כ בפשטות באותות השמים שהוכיח מזה דלענין מורידין מק"ח לק״ק הזמנה למ״ה בכל ענין וכבר הרגיש בזה במ״א סי׳ ל״ב ס״ק י׳ ובאמת לא הוזכר בהג״ה בקלף המעובד לשם ס"ת אם אסור לכתוב עליו תפלין דמשמע דבכה״ג שהוא בענין להורידו מק״ח לק״ק לא אמרינן בגוף הקדושה הזמ״ה ומש"כ עוד בס' אותות השמים הנ״ל למש״כ המ״א בס"ק ו' דאם התחיל לכתוב על הקלף אסור לכתוב עליו דברי חול והא בתש״ר כיון דעשה דשל יד הוי כאלו התחיל לכתוב וע״כ דלענין הורדה לק״ק למ״ה גם בגוף הקדושה. ואין זה מוכרח להמאור שמחלק בין רצועות של תפלין דהוי משמשין וע׳ שו״ת שאג״א סי׳ מ"ז דהא דלא בעי תנאי מש"ר לשל יד דמ״מ לענין עיבוד חדא מלתא היא יע״ש באורך ומה שפלפל שם בס״ס מ"ח לענין קדושת ס״ת ותפלין ע׳ תו׳ סנהדרין מ"ח ב׳ ד״ה אע״פ ובש״ות נו״בי מ״ת חיו״ד סי׳ קע״ד וע׳ בס' באר יעקב לאו"ח סי׳ ל״ב ד"ו ע"ד וע׳ ברכות כ"ד לענין לתלות ס״ת אפי' בכיס ותיק דשרי בתפלין וכה״ג:

ובנידון השאלה במי שנפסל לו בתים של תפלין דר״ת אם רשאי להניח הפרשיות בבתים של רש״י ויעויין בש״ות מנחת עני סי׳ א' שהעיר לפמ״ש הפמ״ג באו״ח סי׳ מ״ב הא דלא דחי עשה דתפלין לאו דאין מורידין דכיון דהמצוה נעשה בפסול דבפנים איכא ד׳ בתים לא אמרינן לגבי׳ דחי׳ והרי כאן ליכא פסול אך נסתפק אי בספק עשה דוחה דל"ת דהוא ג״כ מספק ואף דכיון דס"דלת הוי כאיסור ברור מ״מ הא גם במ"ע אמרינן הכי והקשה עוד דלא הוי בעידנא דהלאו עובר מיד בשעת הנחה בבתים עכת״ד וע' יד אלי׳ סי׳ ה'. ואולם יעויין בפ"מג במשבצות סי׳ שד״מ בהולך במדבר דאמאי פריך לימות והא אף אי יכול להתענות ליתי עשה דעונג שבת מספק ולידחי לאו דעשיית מלאכה מספק ואף דלא הוי בעידנא מ״מ אפשר דבספק לאו לא בעינן בעידנא וע׳ בחי' ליבמות צ״ג א׳ מש״ש ועכ״פ מבואר בפשטות דספק עשה דוחה ג״כ לספק ל"ת ולא בעי לגבי׳ בעידנא וע' בש״ות עמק הלכה חאו״ח סי׳ ס״ו מהא דנזיר נ״ז ב׳ ודלמא לאו כו׳ ובחי׳ ליבמות פ׳ מש״ש וע׳ באה״ח סי׳ י"ז בהמאיר לארץ ס״ק כ״א שהעיר מתו׳ ב״ב פ״א והא קמעייל חבע״ז והא להרמב״ם חבעד״ר ומשמע דספק עשה אינו דוחה אפי׳ לספק אסד״ר אמנם הרמב"ן בחדושיו הוכיח מזה דחשבע״דא וע׳ בס׳ בית יצחק שער הספיקות סי׳ ל"ב שהעיר ג״כ מסוגיא זו והאריך וע׳ ש״ות הק"ט ר"ב סי׳ כ״ב שכתב בפשטות דאתיא עשה דספק שמחת יו״ט ודחי לאו דעשיית מלאכה מספק וע׳ ש״ות אבני קודש סי׳ ו׳ מש״כ מדברי המוהרי״ט ופר״ח אי ספק עשה הוי כודאי ואלימא לדחות הל״ת יעו״ש משבת קלה״א לימהול ממ״נ כו׳ וע' בס' החיים שהעיר ג"כ מזה וע׳ בחי׳ לפסחים פ"ח א' והארכתי במק״אח היכי שיש ספק בעשיית המצוה כיון דמחוייב מה״ת לעשות המצוה מספק דמברך ג״כ מספק אף דליכא משום לא תשא וע׳ לחו״ז בלבוש וע' ש"ות בנין עולם חאו״ח סי׳ י"ב מר״ה לד"ב ל"צ דהא ודאי והא ספק והרי דאפי' ספק עשה דאורייתא דחי לודאי מצוה דרבנן. ולכאו׳ עלה בדעתי ליישב בזה הקושיא המפורסמת בשם הגאון מוהר"ר יונתן זצ״ל מפראג בתו' קדושין ל״ח א׳ ד״ה אקריב עומר מה״ד בתמורה ט״ז דג' אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה וחד מיני׳ שיעורין וביומא פ׳ שעורין ב״ד של יעבץ תיקנו ופרש״י עתנאל וא״כ איך היו יכולין לאכול מצה מהחדש דיותר משיעור כזית ליכא מ״ע דמצה ואיסור חדש איכא ולפ"ז ניחא דמ״מ ספק עשה דוחה ג״כ לספק ל״ת ואף דלא דמי לכל מקום דספק מצוה דוחה לספק ל״ת דהתם הספק אם הוא עובר על העשה או על הל״ת אבל הכא הל"ת הוא ברור דהעשה דוחה ועל יותר מכשעור הל״ת ודאי והעשה ספק מ"מ להסוברים דספק מצוה הוי כודאי ואלימא לדחות הל״ת בבירור וא״ש בפשטות ובל״ה דכיון דכשאוכל יותר מכשיעור מספק ואף דיוכל להיות שעובר על הל״ת ואינו מקיים העשה מ״מ כיון דאם הוא מקיים המצוה בשעור זה א״כ אינו עובר הל״ת והוי ספק איסורא ולקולא ולגבי העשה אמרינן בהיפך דמחוייב לעשות מספק וכמ״ש בחו״ד בבית הספק בסי׳ ק"י מש״כ בישוב דהרמב״ם דסד"א מה״ת לקולא ממה שהקשו עליו האחרונים די״ל דכל לישנא דקרא משמע על הודאי ולא על הספק ובמקום דמזהיר קרא בקום ועשה אמרינן דמחוייב שיהי׳ בודאי כמו דדריש טהורין ודאי ולא ספק וכסוטה כ״ט וא״כ ממילא דמחוייב לקיים העשה מספק ועל הל״ת כיון שאינו ברור שעושה איסור מספק א״כ י״ל דספק עשה המוטל עליו דוחה לעבור על ודאי דהל"ת כיון שהאיסור אינו ברור דאזלינן מה"ת לקולא והעשה מחוייב לקיים מספק דמחוייב שיהי׳ בודאי ולא בספק וכנ״ל וע"ע בש"ות בשמים ראש סי׳ קנ״ד במפתחות מהא דכתיב כי כל עץ מאכל כו' ע׳ ב״ק צ"א ולפ״ז א״ש הכל בפשטות וע' נזיר ח״א רש״י ד״ה ריח"א כו' חולין לעזרה וצ"ל דר' יוחנן לטעמי' בקדושין נ"ו א' וכמ״ש התו׳ ב״ק עב"א דחובעד״א אבל למ״ד חובעלד״א א"כ ידחה ספק עשה דנזירות לל"ת דחובע״ז דהוי מדרבנן וכנזיר כ״ט א׳ וע"ע בשו"ת קהלת יעקב חאהע״ז ס"ס ג׳:

ולכאורה יש להעיר מר״ה ה׳ ב׳ דפריך והא לאו בת הקרבה היא דהא אפי׳ למאן דפליג דאין מביאין קדשים לבית הפסול ונהי דגם למ"ד חולין שנב״ע לאו דאו' מ״מ חכמים עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה מ״מ ליתי ספק עשה ולידחי ספק ל"ת וע"כ מוכרחים אנו לומר כמ״ש התו׳ בעירובין ק׳ ע״א ד״ה מתן אחת שנתערב דע״י פשיעה לא אמרינן דאתיא עשה ודוחה ל"ת כיון שהי׳ יכול להתקיים בלא דחיית הלאו וא"כ ה״ה הכא דמיירי שנתערב לא אמרינן דאתיא ספק עשה ודחיא לספק ל״ת כמו התם במתנות שנתערבו לגבי בל תגרע ובל תוסיף. ויש לפלפל מזה לפמש"כ התו׳ בפסחים פח״א דוכי משום דמבטל מסמוכה יבא לידי חיוב כרת וכתב לחלק בין רבים שעשו איסור שחששו וע׳ לח"מ רפ״ד מהק״פ ובזה נדחה ג״כ דהט״ז ביו״ד סי׳ שצ"ג מתו׳ פסחים צ"א א׳ דאף דלא חשבינן לי׳ לודאי מ״מ כיון דכל הטומאות כשעת מציאתן אינו אלא מדרבנן ולחומרא מ"מ יוכל להביא ולהתנות וע' ש"ות יריעות האוהל ובאו״ח וע״ש בחדושי לפסחים ואכמ״ל. ובמש״כ לעיל ניחא דהא יכול להביא בלחמה כמו תודה ויתנה שאם היא תמורה שיהיו החלות חולין ועכ״פ יוכל להקריב בלא לחם כמו תמורה ולהתנות וכתו׳ קדושין נ״ה ב' ד״ה דמייתי וצ״ל כמש״ש דא״כ הוי חולין בעזרה וביותר לשיטת רש״י בפסחים כב"א דקאי רק לענין איסור הנאתן ואף דבלא״ה י״ל דהנ"מ לענין הלבשת ב״כ מ״מ לר״ת במנחות מ״א א׳ דשריא אף שלא בעידן עבודה. ומיהו תיקשי לכאו׳ דהא מ״מ מצי לאתויי קרבן אחר ויתנה אם לתודה או לשלמים וכמו שמקשה הגמ' דקדושין ואף דבכה״ג לא שייך משום בל תאחר ולחייב א״ע בקרבן מספק וע׳ ש״ות עמ״י סי' ט"ז מש״ש כי״בז באורך ועפ״ז לא אצטריך קרא למעוטי להכי מ״מ היכי קאמר דאין לה תקנה דהא משכחת בכה״ג דיתנה על שניהם וכנ״ל וצ"ל דלא ניחא לי' לאוקמי בהכי דא"כ ממעט באכילת קדשים וכפסחים פ"ט א׳ וצ״ב ב׳ ובמנחות פ׳ ע״ב דהרי תודה נאכלת ליום ולילה ושלמים נאכלין לשני ימים. ואולם להמל״מ בפ״ה מיס״ת בהא דקיי״ל דכל איסורין שבתורה אלו״ע שלכד״א אי נימא ג"כ במ״ע דרחמנא אמר תאכל אם יוצא י״ח וע׳ בשע״המ פ"ח ממ״א שה״ר דנחשב אכילה למ״ע וא״כ הדק״ל דהא יוכל להתנות וא״ל דימעט באכילתן דהא יכול לאכלו אח״כ שלכד״א ולהתו׳ בקדושין נו״ב ופסחים כו״א דאפי׳ אסד״ר ליכא בשלכד״א וגם לתו׳ בשבועות כ״ג סע״ב ובע״ג י״ב ב׳ דמ״מ אסד״ר איכא בשלכד״א וע' בתו׳ פסחים ה' סע״א ובד״וח מרע״א בסה״ד מ״מ י״ל דבזה לא גזרו להחמיר ושלא לבטל מ״ע דקדשים וכה"ג כתבו התו׳ ביצה ח"א ד"ה ואינו צריך דאף דפטור אבל אסור מ״מ משום שמחת יו״ט מותר לכתחלה וא"ל דהא מ״מ יבא לידי נותר ז״א דיבא עשה דאכילת קדשים וידחה הל״ת דנותר להפסקי תו׳ בזבחים צ״ז דבכה״ג מיקרי בעידנא כיון שא״א בענין אחר ואף דלא מסתבר לדחות הל״ת דנותר משום שיוכל לאכול אח״כ שלכד"א מ״מ הכא כיון דהל״ת הוא ג"כ ספק אם יש כאן נותר הא יוכל לקיים שניהם לאכול שלכד״א וא"ל דהא הוי שני הפכים בנושא א׳ דכיון דבאכילה שלכד״א הוא עושה איסור רק דלא חשיב אכילה ואיך נימא דמיחשב ג"כ אכילה בשלכד״א לענין מ״ע באותו פעולה וע' בכו״פ סי׳ ס"ה ס״ק ב׳ כעין סברא זו. ז״א לפמש"כ בנוב״י מ״ת בהשמטות לאו״ח ס״סי קט״ו דהא דאינו חייב בשלכד״א הואיל ואינו נהנה וכמו גבי נבילה הראוי לג"ק נבילה אבל במ״ע דלא נאמר בפירוש שצריך ליהנות מאכילה דאדרבא יש סברא לומר דמל״להנ ניתנו יע״ש באורך וא״כ לא הוי שני הפכים בנושא אחד דהא הטעם משום דמ״ע לא תליא בהנאה משא״כ בל"ת וכנ״ל. וה״ד התם דממעט באכילת קדשים י״ל דאזלא לר״ש דכ״ש למלקות דלוקין שלכד״א וכמ״ש הרש״ל בשבועות כ"ג וכדפריך בפסחים פט״א ואלו פסח לא בעי סמיכה וע״כ דהוי כמ"ד סמיכה בכל כחו וכמש״ש בתו׳ והא לר״ש ור׳ יוסי דס״ל נשים סומכות רשות ע״כ דמיירי באקפויי ידייהו ומשום דבעי סמיכה בכל כחו וכמ״ש התו׳ בחולין פ״ד א׳ ד״ה נס"ר יעו״ש ובחי׳ לשבת משש״ב משא״כ הכא בר״ה דמתוקמי שפיר אליבא דהלכתא וא"כ לא ממעט כלל באכילת קדשים בכה״ג וא"ל דהא העשה בא ע״י פשיעה דלא אמרינן דע"דלת ז״א לפמ״שכ בד״וח מרע״א בכתובות מ׳ ע״א וליתי עשה כו' דאע״ג דהמעשה בא ע״י פשיעה מ״מ כיון שא״א להתקיים העשה זולת הפשיעה בכה"ג דחי העשה להל״ת וכ"כ בס׳ שתי הלחם וע׳ בחי׳ לערובין ק׳ ע״א וע״ש שכתבתי שסברת התו׳ דבעי שיוכל להתקיים רק בלא דחיית הלאו ע"פ התו׳ שבת ד"ד א׳ ד"ה וכי ואף דהפשיעה אך במה דלא אסיק אדעתי׳. ובלא״ה י"ל בישוב קושיתו הנ"ל מרה"ש דכיון דחיישינן משום שממעט באכילתן וע"כ דאתיא כר"ש דאין מביאין קדשים לבית הפסול וע׳ זבחים מ״ה ב׳ ובפ״מא וע' בפ"י לפסחים יג"ב ולדידי׳ לו׳ שלכד״א וכנ"ל ומה שהקשה א״ז רש״א על הרש"ל שכ' דלר״ש דכשל"מ לוקין גם שלכ״דא דלא גרע מכל שהוא והא לרי״ח דח״ש אסור מה"ת ומ"מ בשלכד״א ליכא איסור אלא מדרבנן וי״ל דבאמת לא מתוקמי רק לר"ל דבח״ש מ״מ איכא איסורא מדרבנן וכדאי' בר״פ יו״כ וס״ל דגם בשלכ״דא איכא איסורא מדרבנן וכדעת התו׳ הנ״ל (וע' בסוף תשובתי השני׳ ביומא ס"ג ב׳) והא דפריך בר"ה לר"מ דאמר דעובר ברגל אחד מאי איכא למימר והא לר"מ דדריש בע״ג ס״ו א׳ מל״ת כ"ת לאיסורין שמצטרפין וא״כ אינו מוכח דכש״למ מ״מ פריך שפיר קרא ל"ל דע״כ לא אצטריך קרא בכה״ג למעוטי כיון שאותו קרבן גופא אין לו תקנה ולר״מ לא משכחת ג״כ שיתנו על אותו קרבן לר״מ לשיטתו בקדושין נ״ז ב׳ דס״ל דחבעל״א וא"כ לא צריך קרא למעוטי וכנ"ל אך לפ"ז יש לפלפל ג"כ בהא דחולין י״א א׳ מה שהקשה האו״ח לפסחים בה״ד לר״מ דחייש למעוטי היכי אכיל בישרא דהא משכחת להמל״מ דהמ"ע מקיים גם בשלכד״א וע״כ דר"ש ס״ל דלו׳ בשלכד"א ג״כ אך לפמש"לע נסתר זה דהא כיון דס״ל לר״מ דלא אמרינן כשל״מ וא״כ ע״כ דאין לו׳ גם בשלכד״א ותיקשי טפי קו׳ המפרשים דהו״ל להקשות לר״ע דחייש למעוטא דהא בשבועות כ״א דר״ע כר״ש ס״ל דכשל״מ וא״כ לא משכחת בשלכד"א ותליא בסתירת ד״התו הנ״ל אי איכא אסד"ר בשלכד״א וי"ל ג״כ בישוב קושית רש״ל דבאמת לר׳ יוחנן דקאמר דכל איסורין שבתורה אין ל׳ שלכדה״נ כפסחים כ״ד ב׳ ומשמע דאיכא נמי איסור תורה ומשום דאזיל לשיטתי׳ דח"ש אסור מה״ת משא״כ לר״ל דמותר מה״ת וא"כ י״ל דליכא בשלכד"א ג״כ איסור מה״ת ובלא״ה דודאי לענין איסור יש לחלק דבח"ש אסור משום אצטרופי משא"כ לענין מל׳ הוי חדא מלתא שלכד״א וח״ש לר״ש וע״ע במקנה קדושין ע״ז דהא דס״ל לר״ש דכשל"מ היכי דכתיב אכילה אבל ביו״כ ביתובי דעתי׳ תליא וא"כ להיפך דלר״ש בכל איסורין חייב בכ״ש בשלכדה״נ וע׳ בנר תמיד לכריתות די״ד בד״ה ליקדש יו״כ בא״ד וא״ל מ״מ כו' יעש"ה ועפ״ז מבואר מדברינו דספק עשה דוחה אפי׳ לודאי ל״ת וא״כ פשוט הדבר ג״כ דספק עשה לתפלין דוחה לאו דאין מורידין מספק:

ובגוף הקושיא שהקשה המ״נע דלא הוי בעידנא לא ידעתי למה לא העיר מדברי הנמ״י בב״מ דף ל׳ שכתב באריכות דכיון שעוסק בהכנת המצוה הוי בעידנא והארכתי במק״אח בסתירת ד״התו בגיטין מ״א דבכה״ג לא הוי בעידנא כיון דלא מהני ההתחלה אם יניח מלגמור משא״כ במל ולא פרע וע' ש״ות עמ״י סי׳ ח׳ ובהמאיר לארץ בס׳ אה״ח סי׳ ח׳ סק״פ ובש״ות תפארת צבי חיו״ד סי׳ מ״ז שכתב ג״כ לחלק בסברא זו וה״ה הכא דאם לא יגמור לא יקיים כלל וע׳ פסקי תו' זבחים צ״ז שמחלק להיכי שא״א בענין אחר וע׳ במל״מ פ"י מק"פ שכתב ותימא גדולה כו׳ וע׳ בתו׳ פסחים פ״ה א׳ ד״ה כשהוא אומר כו' דהא לא הוי בעידנא ולהנ"ל מתורץ קושיתם רק דהא אפשר ע״י גומרתא והקשו שפיר קושיתם השני׳ (וע׳ בשע״המ בסוף הל׳ איס״ב להרמב״ם דקריבות הוי איסור דאורייתא וא״כ ל״ל קרא דעלי׳ כיון דלא הוי בעידנא וכ׳ להעיר בדברי הנמ"י הנ"ל והוכיח דהרמב״ם לא ס״ל כוותי' אך י״ל בפשטות דהתם האיסור רק מי שהיא ערוה וע' באדר״נ בפ"ב נאמר כאן לא תקרבו ונאמר להלן לא תקרב לדבר המביא לידי ערוה וע׳ בירו' שבת פ"ג חד פילוספוס כו׳ וכן בפ״ב דביצה ה"ה וא"כ אף דעדיין היא ערוה עליו וכ"ז שלא קיים המצוה להקים שם היא עומדת לחלוץ כמו לייבם מ״מ הרי כאן הערוה הותרה ג״כ ואין איסור משום קריבות. שוב מצאתי בחמ״ש חאו״ח סי׳ י"ח שנתעורר ג״כ מענין זה ובזה נדחה ג"כ קו׳ המפרשים דל"ל קרא דהעראה קונה ביבמה מדאצטריך עלי׳ דאל״כ לא הוי בעידנא להסוברים דחלק מהמצוה אינו דוחה וכן להט״ז דהתחלת העראה אסור היכי יליף דע' דלת מעלי׳ ואין זה ענין לחקירת הנ״י כיון דאם לא יגמור לא עשה כלום וכמ"ש לעיל) וע׳ בעמ״י סי׳ ד׳ דלשמואל דמתירין מבגד לבגד וס"ל חובת טלית ולא הוי בעידנא להריב"א דבעשה נמי בעי בעידנא יע״ש באורך ולהנ"ל ניחא. ובזה נסתר קושית המקנה בקדושין ל"ח א׳ ד״ה דאקריב עומר דהומ"ל דלא דחי משום דאסור לקצור לפני העומר יעש״ב. אך נ"ל דבכה״ג בעי בעידנא כיון שלא הגיע החיוב כלל וכסברת התו׳ בפסחים מח"ב יע"ש וע' ר"נ קדושין דף ריט"ב דאף דעיקר ביבמה להקים זרע הרי אין אשה מתעברת מב"ר ולא הוי בעידנא ומתרץ דעכ"פ אפשר במיעכה וע' תו׳ יבמות כ' סע״א וע' תו׳ יבמות ו"א ד״ה יכול והרי בנין בה״מק דוחה כו׳ וע״ע בחי׳ ליבמות צ׳ ע״ב וריש חגיגה משש"ב וע׳ בקהלת יעקב בהיו״ט סי׳ תצ"ח סי״ד להוכיח מדהט"ז בס"ק י״ב דלדחות באסד״ר לא בעי בעידנא וא״כ להסוברים דלאו דאין מורידין מדרבנן וא״כ בכה״ג לא בעי כלל בעידנא. אך באמת כבר הארכתי במק"א דכיון דכשעובר על הל״ת א״כ לא עשה מצוה כלל ואם עושה מצוה לא עבר על הל״ת וכיון דלא משכחת תרויהו בהדדי לא בעי בעידנא דאף דהלאו דאין מורידין משכחת גם בתפלין כשמזמין לחול מ״מ בפעולה זו לא משכחת תרויהו בהדדי ולכן לא הקשו התו׳ בערובין ק' ע״א לגבי מתנות דלא הוי בעידנא וכדאמרן וע' בחי' לערובין ק׳ בישוב קושיתי הנ"ל ומ״שכ עוד במפתחות בשו״ת מנ״ע הנ"ל לענין עיבוד לשמה כ"ז מבואר באריכות בשו״ת ברית אברהם חאו"ח סי׳ ז׳ ובש״ות רמ״ע סי׳ ז׳ שהאריך לפלפל דלא בעי רק שיכוין בעיבודו בסתם לשם קדושת תפלין דהוי כמו תנאי דמהני אפי׳ לדבר חול ומש״כ היכי דהשינוי מספק דלא הוי הורדה כלל וע׳ בב״א חיו״ד סי׳ כ"ו אות ב׳ ובח״מ סי׳ ט׳ אות כ׳ ומש״כ עוד במנ״ע הנ״ל להמציא דין מחודש לדעת התו׳ בעירובין דהיכי דפשע לא אמרינן דעדל״ת מ״מ אם נזדמן סופר לקנות תפלין והי' אפשר להתקיים בלא דחיית הלאו מ״מ היינו דוקא היכי שעובר על הל"ת בודאי רק שהעשה דוחה אותה אבל הכא אם נתפוס שיטת ר״ת לעיקר אין כאן הורדה מקדושה כלל ולא הבנתי דהא כמו כן להיפך דעובר הל״ת ואינו מקיים העשה אם של ר״ת אין בו קדושה כלל ולמה יוכל לדחות מספק ע״י פשיעה. וע׳ בשו"ת מנ"ע חאו״ח סי׳ ט׳ מש"כ לפלפל בענין פשיעה ובאמת לפמש"לע לחלק בזה אינו ענין להא דמתן א׳ שנתערבו במתן ד׳ דהתם בשביל עדיפות המצוה לא ניתן לדחות הלאו כיון שזה הי׳ יכול לקיים בלא דחיית הלאו משא"כ כמשמבטל המצוה כשאין לו תפלין אחרים ודאי דעשה דול"ת ע"י פשיעה ולא מסתבר היכי שהי׳ בתורת דחי׳ אם הי׳ יכול לקיים בהיתר שלא ידחה העשה כלל ובלא"ה י״ל דאינו דוחה רק היכי שנתערבו שהוא בעצמו דוחה העשה בידים ולא היכי שהי׳ הפשיעה בקום ועשה מה שלא קנה תפלין אחרים מקודם:

ומה שהעיר לענין שאלת הגשמים למה לא נחשוב הני ס׳ ימים מיום התקופה דרב אדא שהוא התקופה האמתי לפי החשבון ולכן הוי לעולם תקופת ניסן קודם הפסח ועבדינן כהני תנאי בסנהדרין י״ג. ובאמת חזינן ג״כ לדידן בהתקצרות הימים שביום תקופת טיבת הוא יום הקצר וע״כ דחשבינן בתר תקופה דר״א. ואולם מעל׳ ה״ר מה״ד בע״ג ח״א לפי שראה אדה"ר כו׳ ולתקופת שמואל מתחיל היום להתארך קודם התקופה. ודבריו שלא בדקדוק דהא השתנות הימים בא מפאת השנוי של שעות ורגעים שבין התקופות וא״כ בשעת בריאת העולם באמת ל"הי הבדל ביניהם כ״א שעה א׳ תפ״ה חלקים וע׳ ש״ות התשב״ץ ס״קח שתקופת ר״א צריך דקדוק רגעים ועשה שנת החמה שס"ה יום ורביעית ע״צ הקירוב יעש״ב. ואמנם למ״ש במ״ב סק״א הא דעבדינן לענין הברכה כשמואל ולחשבון התקופות כר״י דבניסן יעש״ב וע' ביע״ד ח״א דרוש א׳ ולפ״ז י״ל דלענין קביעת המועדות דתלוי בב״ד חשבינן לתקופת ר״א אבל בברכת הגשמים שהוא על כל יחיד מחשבינן לדשמואל ובל״ה י״ל דבחשבון השנים סמכינן על חשבון האמתי דר"א שלא יבא טעות בקלקול החשבונות בעשיית מלאכה ביו״ט וחמץ בפסח אבל לענין הברכות לא חששו לקבוע בדקדוק ולא הוי ברכה לבטלה כיון שתיקנו כן חיוב הברכות ואף דאכתי לא הוי זמן שאילת גשמים. ובאמת ד' המ״ב אינו מובן שרצה להקשות דהי״ל לברך בתקופת ניסן בראש המחזור של י״ט שנים שהרי באותו רגע חוזרין החמה ולבנה כ״א על מקומה וע״ש דלשמואל איכא תרתי שתבא על מקומה וגם על נקודה שלה בזמן שהי׳ בעת הבריאה תחלת ליל ד' כשנתלו המאורות. אבל עיקר קושיתו ל"י דהא בכל כ"ז ימים ח׳ שעות בקירוב חוזרת הלבנה על נקודה שלה ובכל שנה חוזרת החמה על הנקודה ומ״ל שנה אחת או י״ט שנים. שוב

מצאתי שכבר האריכו לדחות דברי המ"ב וכ' לעיין בפחד יצחק ערך חמה בתקופתה:

ובענין מ"ש מעל׳ להפוסקים דבמזכיר מאורע של שאר ימים בתפלה דהוי הפסקה מתפלת המוספין בחוהמ״ס בפרי החג דהוי קרבן יום אחר ואין כדאי להשיב דכמו דלא הוי הפסקה בכל התפלות כשהוא מזכיר בא׳ הימים של יו״ט משום ספיקא דיומא וה"ה הכא דתיקנו להזכיר של ב׳ ימים מספק ולא שייך לתקן שיתפלל ב׳ פעמים משום ספק בא׳ יאמר ביום השני וב' ביום הג׳ דאין מתפללין מוסף נדבה ועט״ז תר"צג ס"ק ג׳ בעל הנסים בש״פ דא״צ לחזור. וגם משום דלא ליתי לזלזולי תיקנו רבנן גם ביום ב׳ וע׳ עקרי דינים חאו״ח סל״ד סי״א בשם פחד יצחק ערך פסוקי מוסף להנוהגין לומר פסוקי מוסף בחו״מס יקרא פסוקי קרבנות שאינו של אותו יום מ״מ לא גרע מלא אמרן כלל דהא ביום ב' של סוכות אמרינן קרבנו של יום א׳ מתקנתא דרבנן ואי הוי משום תפלת שקר לא תקינו הכי האידנא דל״ב ספק ודחה דהתם אלים טפי דמברכין על י"ט ב׳ אף שהוא ספק וכה״ג בפ"ג ממגילה ובכה״ג לט״ז בס׳ ק״ח דבהזכיר מאורע שאר הימים הוי הפסקה. ומש״ע בענין סה״ע דמונין ב׳ ימים ג׳ ימים למה לא נימא היום יום ב' כמו בברייתו ש״ע הנה קושיתו תפול גם עה״ת דכתיב וספרתם לכם מ״ט יום וכן דרך התורה בכ״מ לענין פסח וסוכות וכה"ג להקדים המספר לפני הימים משא״כ בברייתו ש"ע דקאי על הזמן שהי׳ בוקר של יום ראשון וכן כולם דאין להקדים הזמן וע׳ ירו׳ ריש רה"ש או אינו אלא ב׳ בשבת דכתיב ויהי ערב כו' אין למדין מברייתו ש״ע וע' תו׳ ר״ה ג״א ד״ה שני בשבת יע״ש בק״ע שמפרש דש"ה שלא הי׳ עדיין שנים או חדשים ולכן הוכרח למנות לימי השבת. ועכ"פ לא שייך דלכתוב הזמן קודם שמשמיענו הזמן של ערב ובוקר וי"ל דמש״ה גם לענין זה אין ללמוד מברייתו ש"ע וע' רש"י נזיר ז״א דלא מפסקי מהדדי וי"ל חלוק זמנים כמ"ש המפ׳ שהעולם ככדור וא״כ הערב ובוקר ביום א׳ בעולם וע' ברכות ב״א ובשבת ע"ז כברייתו ש״ע ברישא כו׳ ובענין הנוסח לומר לעומר עב"ח סקכ״ו סק״ג והובא ט״ז בשם סדר הגט כותבין כו״כ בשבת ולא לשבת כי אז אפשר למיטעי דעם השבת נאמר ובאמת בנוסח הגט תמוה בשבעה ימים לירח ולא ולא כתבינן בשביעי לירח כעומד באמצע היום וכמו בשנים ושבועות בשני בשבת שנת ה׳ אלפים ולא כתבינן ה״א שנים. ב׳ ז״ך למב"י דברי יהוסף זכריה לפ״ק:

באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף

משנה וז"ל: סוכה ישנה ב"ש פוסלין כו' ואיזה היא סוכה ישנה כל שעשאה קודם לחג ל' יום אבל אם עשאה לשם חג אפילו מתחילת השנה כשרה, עכ"ל.
א

דעת ב"ש שעשיית הסוכה טעונה לשמה. וטעמם מבואר בסוגיא. ז"ל הגמרא: מ"ט דב"ש, אמר קרא חג הסוכות שבעת ימים לד', סוכה העשויה לשם חג בעינן, עכ"ל. ולהלן: אלא מ"ט דב"ש, כתיב קרא אחרינא, חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, סוכה העשויה לשם חג בעינן, עכ"ל. ועוד, חג הסוכות תעשה לך, לך לשם חובך, עכ"ל.
ברם אם עשה את הסוכה תוך ל' יום לחג הסוכות סוברים ב"ש שהסוכה כשרה, אפילו לא עשאה בפירוש לשם החג. ורש"י מבאר בד"ה ב"ש פוסלין, וז"ל: ואילו תוך ל' לחג הוה, כיון דשואלין בהלכות החג קודם לחג שלשים יום סתם העושה לשם חג עושה, אבל קודם ל' סתמא לאו לחג, עכ"ל. תוך ל' יום לחג קובע רש"י יש אומדנא דמוכח שדעתו של העושה היא לעשות את הסוכה לשם החג.
והנה, איתא בריש מס' זבחים (ב:) שזבחים שנזבחו בכוונה סתמא עולים לבעלים לשם חובה דאמרינן סתמא כלשמן דמי. וז"ל רש"י שם בד"ה בסתמן לשמן: כל כמה דלא עקר שמייהו בהדיא הוו לשמן, עכ"ל, כלומר, בזבחים כוונה סתמא מועילה באותו הכשר של כוונה לשמה. וא"כ צריך להבין, מ"ש סוכה שרש"י מפרש דלב"ש כשרה תוך ל' יום מפני אומדן דעתו של העושה המתכוון לעשות לשמה, ולא פירש, שסתמא כלשמה דמי כמו בזביחת הזבחים.
וניתן ליישב שאלה זו בכמה אופנים:
א) הדין של סתמא כלשמה דמי נוהג בזבחים מפני שהחפצא של קרבן כבר עומד לזביחה. הזביחה עצמה נחשבת ע"י כוונה סתמא כלשמה שהרי הקרבן עומד לכך. מאידך בעשיית הסוכה לב"ש אין החפצא של הסוכה קיים עדיין בעולם ואין כאן דבר העומד לשמה. לפיכך כוונת סתמא בסוכה אינה על פי דין כלשמה. רק אומדן דעתו של העושה שהתכוון לשמה מכשיר את עשיית הסוכה.
ואמנם שם בזבחים מקשה הגמרא מזבחים לגיטין: אם בזבחים אמרינן סתמא כלשמן דמי, מדוע אין כוונת סתמא כלשמה בכתיבת הגט. ומתרצת הגמרא וז"ל: זבחים בסתם לשמן עומדין, אשה בסתמא לאו לגירושין עומדת, עכ"ל. ויתכן שביאור הסוגיא שם כיסוד הנ"ל. בגירושין אין חפצא הקיים והעומד לשמה. הגט לא נכתב עדיין וא"א לומר שכתיבתו בסתמא כלשמה דמי. בקרבן יש חפצא הקיים והעומד לזביחה לשמה והוא קובע על פי דין את ההקרבה בסתמא כלשמה. ובכך דומה עשיית הסוכה לכתיבת הגט. לא אמרינן סתמא כלשמה בלי אומדן דעתו של העושה שהרי אין חפצא הקיים והעומד לשמה שיקבע סתמא כלשמה.
בכתיבת ספר תורה חלוקים הראשונים אם אמרינן סתמא כלשמה דמי. התוס' (מס' גיטין (מה:) ד"ה עיבוד) סוברים שבכתיבת ס"ת אכן אמרינן סתמא כלשמה דמי. ולגר"ח זצ"ל (ראה ספרו) היא גם שיטת הרמב"ם. אולם יש ראשונים החולקים וסוברים שבכתיבת ס"ת לא אמרינן סתמא כלשמה דמי (ראה יו"ד סי' רע"ד ס"א, ובב"י על הטור שם בשם המרדכי). לפי היסוד הנ"ל גם בס"ת לא נאמר סתמא כלשמה דמי. בעת כתיבת הספר תורה אין חפצא הקיים והעומד לשמה. דומה היא כתיבת ס"ת לכתיבת הגט ולעשיית הסוכה ושונה היא מזביחת הזבחים.³¹
ב) יתכן, אליבא דתוס' והרמב"ם הנ"ל בס"ת, שהדין סתמא כלשמן נאמר כשיש מעשה מיוחד המכשיר את העשייה. בזבחים, יש מעשה הקרבה מיוחד - דהיינו, ארבע העבודות של הקרבה. ולפיכך אמרינן סתם מעשה הקרבת הזבח כלשמה דמי. ברם בעשיית הסוכה אין מעשה עשייה מיוחד; בכל אופן של עשייה בידים הוכשרה הסוכה, ומשום כך לא אמרינן סתמא כלשמה דמי. עקב זה, בס"ת אכן נאמר סתמא כלשמה דמי כיון שיש מעשה מיוחד - דהיינו מעשה הכתיבה - המעכב בהכשרו של הס"ת. ובכך מתבארת שיטת התוס' והרמב"ם בכתיבת ס"ת.
לפי"ז, הא דלא אמרינן בכתיבת הגט סתמא כלשמה דמי - למרות שיש מעשה כתיבה מיוחד המכשיר את הגט - הוא מפני שבמציאות אין אשת איש עומדת לגירושין כלל.
ג) עוד י"ל, בכהת"כ כשיש צורך בכוונה לשמה לא נאמר כוונה סתמא כלשמה דמי. זבחים הנזבחים בכוונה סתמא כשרים מפני שאינם צריכים כוונה חיובית לשמה כי יסוד דינם הוא שזביחה בכוונה שלא לשמה פוסלת. והואיל ולא נפסל הזבח בכוונה שלא לשמה אמרינן סתמא כלשמה דמי. אכן מאידך גיסא, כתיבת הגט, כתיבת ס"ת, ועשיית הסוכה לב"ש זקוקות הן לכוונה חיובית לשמה, ומשו"ה בהכשר עשייתן לא אמרינן סתמא כלשמה דמי.
בהתאם לכך זהו הביאור בסוגיא בזבחים:
"זבחים בסתם לשמן עומדין" - בקרבן אין צורך בכוונה לשמה. קיים רק הפסול של זביחה שלא לשמה. "אשה בסתמא לאו לגירושין עומדת" - הגט זקוק להכשר של לשמה וסתמא לאו כלשמה דמי. הביאור האחרון בסוגיא במס' זבחים הוא על פי הגר"ח זצ"ל. (ועיין בחדושי הגרי"ז זצ"ל על הרמב"ם).
ע"פ הנ"ל מבואר דיוק רש"י שסוכה תוך ל' יום כשרה לב"ש רק מפני אומדן דעת העושה, ולא מפני הכלל המובא בזבחים של סתמא כלשמה דמי. ויוצא מזה שאם יעיד העושה תוך ל' שאכן לא כוון לעשות את הסוכה לחג, תהיה הסוכה פסולה, שהרי אין העשייה לשמה.
ב

הדברים הנ"ל הם להסברת דעתו של רש"י. אמנם יתכן לומר פירוש אחר בשיטת ב"ש. ויש להקדים שתי הערות בלשונה של המשנה. ראשית, למה משתמשת המשנה בבטוי "סוכה ישנה" ולא אמרה "סוכה העשויה שלא לשמה". שנית למה אומרת המשנה "עשאה לשם חג" ואינה אומרת "עשאה לשם מצות החג".
ונראה ששונה דינם של ב"ש בסוכה מהדין של לשמה בכהת"כ. אין להם דין של לשם חובת מצות סוכה, אלא "לשמה" - לשם החג. הכוונה של לשמה לב"ש חלה לחדש את השם של סוכת החג. יסוד דינם הוא שכדי לקבוע את השם של סוכת החג על החפצא של הסוכה צריך שיכוון העושה לצרף את עשייתו לחג. ברם אינו צריך לכוון לשם חובת מצות סוכה, ולפיכך, משתמשת המשנה בבטוי "לשם חג" ולא בבטוי "לשם מצוה".
ראייה לכך נמצאת בסוגיא האומרת שב"ש סוברים כר' אליעזר שאמר אין עושין סוכה בחולו של מועד. נראה שיסוד הדין הזה נעוץ בצורך לכוונה לשם החג. כשעושים את הסוכה בחוש"מ אכן יש עשייה לשם חובת מצות סוכה אבל ליכא עשייה לשם החג כי העשייה לשם החג צריכה להיות עשייה לשם החג כלו.
בעושה סוכה לפני ל' יום לשם סוכה סוברים ב"ש שכוונת העושה מצרפת את העשייה עם החג ואילו בעושה סוכה סתם תוך ל' יום לחג מצטרפת העשייה לחג ע"י צרוף למועד גם בלי כוונת העושה. כללו של דבר חלות השם של סוכת החג לב"ש מתהווה ע"י הצרוף בין עשיית הסוכה והחג. אך בעשייה תוך ל' יום לחג הסוכה מצטרפת לחג גם בלי כוונת העושה. משום כך נקטה המשנה את הלשון "סוכה ישנה" ולא "סוכה העשויה שלא לשמה" כי עיקר הפסול של ב"ש הוא הדין של "ישנה" - כלומר, סוכה שאינה סוכת החג אלא סוכה השייכת ליתר ימות השנה. לאור הנ"ל יוצא, שעשייה תוך ל' יום לחג כשרה בלי אומדן דעתו של העושה הואיל והצרוף של הזמן בעצמו מכשיר את העשייה הסתמא בתוך ל' יום לחג. (אעפ"כ, נ"ל, שאם העושה תוך ל' יום התכוון בפירוש שלא לשם חג הסוכה פסולה. בכוונה מפורשת שלא לשמה הצרוף לחג פקע והסוכה אינה סוכת החג).
המורם מזה שלשיטת ב"ש בעשיית סוכה לשמה יש שני פירושים: לרש"י, הוא דין של לשם חובת מצוה כמו בכהת"כ. לפרוש האחר, הוא דין של לשם החג לקבע את השם של סוכת החג.
יתכן, שתהיה נ"מ בין שני הפרושים האלו בסוכה העשויה ע"י נשים או קטנים. מסתבר דלרש"י תהיה סוכה זו פסולה אליבא דב"ש - שמי שאינו בר חיובא דסוכה אינו יכול לעשות את הלשמה של לשם חובת מצוה. ברם לפירוש השני, אף הנשים או הקטנים יכולים ליצור את הלשמה של לשם החג ולצרף את עשיית הסוכה מלפני ל' יום לחג בכוונתם לשם החג. עוד נ"מ בין שני הפירושים אליבא דב"ש כשעשה סוכה בשביל קטן, דעשייה לשם חובה ליכא ופסולה, אבל עשייה לשם החג מיהא איכא, וכשרה.
ונראה להוסיף, שיש לתלות את שני הפרושים האלו בשתי הדרשות המשמשות כמקור לשיטת ב"ש. הדרשה הראשונה שבסוגיא - "חג הסוכות שבעת ימים לה', סוכה העשויה לשם חג בעינן" הולמת את הפירוש האחרון, ואילו הדרשה השניה שבגמרא - "חג הסוכות תעשה לך לשם חובך" - ניתנת להתפרש על פי פירוש רש"י.
שם. תוס' ד"ה סוכה. ז"ל: בירושלמי תני כו' מצה ישנה פלוגתא דב"ש וב"ה, א"ר, דברי הכל הוא, מכיון שלא עשאה לשם פסח דבר ברי הוא שלא דקדק בה, עכ"ל. לפי הירושלמי רק ב"ש דרשו עשיית מצה לשם פסח. אולם אליבא דב"ה, גם המצה שאינה עשויה לשמה כשרה למצוה. ולמסקנת הירושלמי, גם לב"ה אין לאכל מצה ישנה בפסח, אך לא משום חסרון לשמה אלא מפני החשש שלא דקדק בה לשמרה מחמוץ.
והנה הירושלמי חולק לכאורה על סוגיא מפורשת בתלמוד בבלי במסכת פסחים (לח.), דאיתא התם: חלות תודה ורקיקי נזיר עשאן לעצמו אין יוצא בהן, מנה"מ, אמר רבה דאמר קרא ושמרתם את המצות, מצה המשתמרת לשם מצה, יצתה זו שאין משתמרת לשם מצה אלא לשם זבח, עכ"ל. לפי פשטות הסוגיא בפסחים יש דין של שמירת המצה לשמה בעשיית מצות מצוה לפסח. וכן פירש רש"י שם בד"ה ושמרתם, וז"ל: כל שימור שאתה משמרה שלא תחמיץ התכוון לשם מצה של מצוה כו' דבעינן שמור לשם מצוה, עכ"ל.
אכן נראה שהרמב"ם חולק בזה על רש"י, ואליביה ניתן לומר שאין מחלוקת בין הירושלמי והבבלי. (ביאור זה בשיטת הרמב"ם הוא מפי אביו של מו"ר שליט"א הגאון ר' משה זצ"ל.) ז"ל הרמב"ם (פ"ו מחמץ הל"ט): חלות תודה ורקיקי נזיר שעשו אותן לעצמן אין יוצאין בהן שנאמר ושמרתם את המצות, מצה המשתמרת לענין מצה בלבד הוא שיוצאין בה אבל זו משתמרת לענין הזבח, עכ"ל. הגר"מ זצ"ל ביאר, דלרמב"ם, הלשמה של לשם זבח הוא הפוסל את המצה אבל - בניגוד לרש"י - אין לרמב"ם דין שהשומר את המצה צריך לכוון לשם מצוה. הוכחה נוספת לכך הביא הגר"מ זצ"ל ממה שבכל הלכות חו"מ אין הרמב"ם מצריך שמירת המצות של מצוה לשמה. אילו היה סובר הרמב"ם כרש"י בודאי לא היה עובר בשתיקה על הלכה יסודית כזאת, וע"כ, שלרמב"ם, אין צורך לשמר את המצות לשמה - שלא כרש"י.
עיין עוד ברמב"ם (פ"ו מחמץ הל"ה) ז"ל: עיסת הכלבים כו' אין הרועים אוכלין ממנה אינו יוצא בה שאין זו משומרת לשם מצה, עכ"ל. ולפי הנ"ל דבריו צריכים ביאור. וביאר הגר"מ זצ"ל כי גם בעיסת הכלבים יש עשייה הפוסלת. עשייה לכלבים אינה שמירה לאכילה אדם. ורק מצה המשומרת לאכילת אדם מוכשרת למצת מצוה, יצאה זו העשויה לכלבים. יש כאן פוסל של עשייה לכלבים, מכל מקום, אין חיוב נפרד לשמור את המצות בפועל לאכילת מצות מצה ולשם חובת מצוה.
וכן מש"כ הרמב"ם (פ"ח מחמץ הלי"ג), וז"ל: מי שאין לו מצה משומרת אלא כזית כשגומר סעודתו ממצה שאינה משומרת מברך על אכילת מצה ואוכל אותו כזית, עכ"ל, המצה שאינה משומרת היינו כגון עיסת הכלבים או של זבח שנעשו במפורש לא למצות מצוה. המצה המשומרת היא עיסת הרועים המשומרת לאכילת אדם. עכ"ז, אין לרמב"ם בכלל דין של שמירה לשם חובת מצות מצוה.
והנה הרמב"ם (פ"ו מחמץ הל"ה) כתב וז"ל: מצה שלשה במי פירות יוצא בה ידי חובתו בפסח, עכ"ל. ותמה עליו הרמב"ן בספר מלחמות ד' למס' פסחים מאחר שלרמב"ם אין מי פרות מחמיצין, היאך יוצאים מצות מצה במצה הנלושה במי פרות, הרי מה שאינו מחמיץ אינו בר שמור מחמוץ, ואם חסר שמור מחמוץ אין המצה משומרת לשם מצוה.
אמנם לפי ביאורו של הגר"מ זצ"ל לק"מ. לרמב"ם, אין דין שמור לשם מצוה שמעכב בהכשרן של מצות מצוה. אך הדין הוא שמצות המשומרות לתכלית אחרת כמו לשם זבח או לכלבים נפסלו. ובכן מצות הנלושות במי פרות, אע"פ שאין בהן קיום שמירה לשמה, לא נפסלו ע"י שמירה פסולה. לפיכך פוסק הרמב"ם שיוצאים בהן מצות מצה. אליבא דהרמב"ם ליכא קושי בדברי הירושלמי ופוסק כב"ה שם שמצות מצוה כשרות גם בלי שמירה בכוונה לשם חובת מצה.
ב

דרך אגב, לפי הרמב"ם, ע"פ ביאורו של הגר"מ זצ"ל, יוצא, שמצות הנילושות והנאפות במכונה מקמח השמור משעת קצירה כשרות למצוה, שכן נאפו לצורך אכילת אדם, ושמורות הן מחמוץ. גם לא נפסלו בשמירה לשם זבח או בשמירה לכלבים. ובניגוד לשיטת רש"י, אין לרמב"ם הדין שרק שמירה לשם מצת מצוה ולשם קיום מצות אכילה מכשרת את המצות למצוה.
שם. תוד"ה ואם. פשטות לשונם מורה שסוכה ישנה בלי חדוש דבר פסולה לב"ה. והמפרשים התלבטו בדין הפסול של סוכה ישנה בלי חדוש דבר. ויתכן שהפסול הוא מטעם בית של כל השנה, עיין ברש"י (ח:). חדוש דבר דרוש אליבא דב"ה כדי שלא תחשב הסוכה ביתו של כל השנה³².
עבוד לשמה
פליגי אביי ורבא במס' סנהדרין (מז: - מח:) באורג בגד למת שאביי אמר אסור, הזמנה מילתא היא, ורבא אמר מותר דהזמנה לאו מילתא היא, וכמו"כ פליגי בהזמנת תיק של ספר אי נאסר לתשמיש חול. הסוגיא שם תולה את המחלוקת שלהם בפלוגתא דרבנן ורשב"ג בעורות של תפילין אם צריכים עבוד לשמן. לרבנן, התפילין כשרות אע"פ שלא עיבדן לשמן ואילו לרשב"ג פסולות הן עד שיעבדו לשמן.
ברש"י שם פירש דאם הזמנה מילתא היא טעון עור התפילין עבוד לשמה, אבל אם הזמנה לאו מילתא היא לא איכפת לן בעיבוד, וכשר הוא גם בלי לשמה.
ונ"ל ביסוד פרושו שלרש"י הלשמה של עשיית התפילין תלויה בחלות קדושת התפילין. ממילא, אם הזמנה מילתא היא, וחלה קדושת הזמנת התפילין בשעת העיבוד, צריך לעשות העבוד לשם קדושת התפילין. מאידך אם הזמנה לאו מילתא היא, וליכא חלות קדושה בשעת העבוד, אין העבוד טעון לשמה - לשם קדושת תפילין. הצורך בכוונת לשמה תלוי אך ורק בחלות קדושה בחפצא של עור התפילין. מעשה העבוד עצמו אינו צריך לשמה. חלות קדושת החפצא היא שצריכה להיות לשמה.
בתוס' (ד"ה אע"פ) הקשה הר"ת על רש"י, מכיון דקיי"ל כרבא שהזמנה לאו מילתא היא, יוצא אליבא דרש"י שלהלכה אף עבוד העורות של התפילין אינו צריך לשמה, והרי גמרא מפורשת היא בגיטין (נד:), שגוילין של ספר תורה צריכין עבוד לשמה.
קושיה זו הטרידה גם ראשונים אחרים, ביניהם גם בעל המאור במס' סוכה כאן. וז"ל של המאור הקטן (ד: ברי"ף): ונ"ל, שכל המחלוקות הללו לא נאמרו אלא לענין תשמישי מצוה ותשמישי קדושה, כגון כו' רצועות התפילין, אבל בכתיבה עצמה של התפילין ושל ס"ת דכ"ע בעינן לשמה שהוא גוף הקדושה, וליכא מאן דפליג בהו, וה"ה לגוילין של ס"ת וקלף של תפילין, ודוכסוסטוס של מזוזה, דכל דלהדי כתיבה ככתיבה דמי כו' כל אלו ליכא מאן דפליג עלייהו שאם עשאן שלא לשמן פסולין לפי שהם עצם קדושה וכו'.
בעה"מ חדש שהדברים שהם גוף הקדושה, כ"ע מודים שצריכים עבוד לשמה משום (וכן הבין הרמב"ן במלחמות ד') שבגופא קדושה, לכ"ע, הזמנה מילתא היא. הראיה לכך מהא דאיתא במס' סנהדרין שלכ"ע, הירידה לנחל למרות שאינה אלא הזמנה עכ"ז אוסרת את העגלה הערופה - והטעם לזה דשאני עגלה שהיא גופא דקדושה. ה"ה בגוילין של ס"ת שהם גופא דקדושה בהם הזמנה מילתא היא לכ"ע, ויש חלות קדושה בחפצא של הגוילין בשעת העבוד. ומשום כך טעונים הגוילין של ס"ת עבוד לשמה.
ר"ת (שם בסנהדרין) משיג על התירוץ הזה, וז"ל: ואין לחלק בין עור של תפילין לגויל של ספר תורה דהא שי"ן של תפילין הלכה למשה מסיני, עכ"ל. ר"ל, לפי סברת בעה"מ דכל דלהדי כתיבה ככתיבה דמי, דהיינו, כשם שעצם הכתב הוא גופא דקדושה כן הגויל מתקדש בגופא דקדושה ככתב עצמו, מהראוי שגם העור של בתי התפילין יהיה גופא דקדושה. הרי קדושת הכתב של השי"ן היא גופא דקדושה, ולמה לא יתקדש כל עור הבתים באותו גופא דקדושה של השי"ן להזקיק את עור הבתים עבוד לשמה.
ואכן יתכן, דאה"נ, שלבעה"מ, שונה עבוד עור הבתים מעור הרצועות, ובעור הבתים, מכיון דמתקדש בגופא דקדושה בהדי השי"ן הזמנה מילתא, ויש צורך בעיבוד לשמה. ואמנם כאשר נדייק בבעל המאור בסוכה, ניווכח שרק ברצועות אינו דורש עבוד לשמה. ואע"פ שגם ברצועות יש צורת דל"ת ויו"ד המצטרפות עם השי"ן לשם ש - ד - י, ניתן לחלק בין הדל"ת והיו"ד שברצועות לבין השי"ן שבשל ראש. השי"ן מתקדשת בגוף קדושת כתב שכן השי"ן חלה כאות של שמו של הקב"ה עם גוף קדושת הכתב של השם עצמו. ואילו הדל"ת והיו"ד אינן אלא קשרים של הרצועות. יש להן צורת אותיות אבל אינן אותיות של כתיבת השם על פי דין. ובהתאם לכך קדושתן של הדל"ת והיו"ד והרצועות היא קדושת תשמישי קדושה של תפילין, ובהן הזמנה לאו מילתא. ויוצא שאין הרצועות זקוקות לעיבוד לשמה. מאידך עור הבתים מתקדש בקדושתו של גופא דקדושה. ועל כן, בעור הזמנה מילתא היא, וצריך עבוד לשמה.
נ"ל, שלחילוק הזה יש סמך מהרמב"ם (פ"ג מתפילין הל"א והלי"ג) המונה בין שמונה ההלכות של תפילין ההלכה של אות השי"ן בשל ראש כהלכה אחת וההלכה של הדל"ת והיו"ד בקשרי הרצועות כהלכה שניה. ולכאורה הוא משולל ביאור, אך נראה שהרמב"ם סובר כי השי"ן חלה כאות ממש עם קדושת כתב ואילו הדל"ת והיו"ד אינן מתקדשות בגוף קדושת כתב. אינן חלות ככתב השם אלא כקשרים המתקדשים כתשמישי קדושה. קשרים הן בצורת אותיות, אבל אינן כתב. לפיכך חלקן הרמב"ם ומנה את השי"ן הלכה המיוחדת לעצמה, וכלל את הדל"ת ואת היו"ד בהלכה אחרת לעצמן.
עיין לקמן (באות ג') תירוץ אחר לפי בעה"מ.
ב

ר"ת (שם בתוס' בסנהדרין (מח:) מפרש להיפך מרש"י. לדעתו, אם הזמנה לאו מילתא היא צריך עור התפילין עבוד לשמה, אבל אם הזמנה מילתא היא העבוד עצמו אינו צריך לשמה, דיכול לכוון לשמה בחיתוך העור ובתקונים קטנים וסגי לשווי לשמא. (עיין בתוס' במס' מנחות (מב:) ד"ה עד.) ונראה שיסוד שיטת ר"ת הוא שהצורך בעבוד לשמה אינו תלוי בחלות קדושת החפצא אלא נעוץ הוא במעשה העבוד בעצמו. מעשה העבוד זקוק לכוונה לשמה, אע"פ שקדושת החפצא אינה חלה בשעת העבוד, דהזמנה לאו מילתא היא. והטעם לכך הוא שהעבוד הוא המעשה היחיד שיש לו חלות השם של עשיית התפילין. לשם כך, צריך עבוד לשמה. כל זה אם הזמנה לאו מילתא היא. ברם אם הזמנה מילתא היא, סובר ר"ת, דיכול לכוון לשמה באחד משאר מעשי ההזמנות של העור - כגון בחתוך העור - ולא לכוון דוקא בשעת העבוד. טעמו, מפני שכל פעולה ופעולה נחשבת מדינא למעשה עשייתן של התפילין. לכן חלה כוונת לשמה באיזה מעשה שהוא, וככה מתכשר העור לתפילין. לר"ת, צריכים לשמה באיזה שהוא מעשה מהעשיות של התפילין. אם הזמנה לאו מילתא היא רק העבוד נחשב למעשה עשייה וצריך כוונה לשמה. אולם אם הזמנה מילתא היא יש הרבה עשיות בתפילין, ויכול לכוון באחת מהן ולאו דוקא בעת העבוד.
בעה"מ כאן במס' סוכה מביא קודם פרושו של רש"י למחלוקת בין רבנן ורשב"ג. אח"כ הוא מביא פרושו של ר"ת, ומוסיף שפרושו של ר"ת עולה לדעת הגאונים והר"ח, ונכון הוא. לבסוף מסיק בעה"מ שכל המחלוקת בענין הזה מוגבלת בתשמישי קדושה ואינה בגופא דקדושה. ומשום כך, טעון גויל עבוד לשמה, דכל דלהדי כתיבה ככתיבה דמי.
והנה דברי בעה"מ דורשים עיון. בשלמא לפרש"י מובן החלוק בין תשמישי קדושה לגופא דקדושה. בתשמישי קדושה אנו פוסקים הזמנה לאו מילתא היא כרבא, ולפיכך, אין צורך בעבוד עורות התפילין לשמה. מאידך בגופא דקדושה - כגון בגויל של ס"ת - גם רבא יודה שהזמנה מילתא היא ועבוד הגויל צריך להיות לשמה.
אולם בעה"מ אינו מסכים לפירושו של רש"י. הרי הוא מקבל את פרושו של ר"ת, דהיינו, אם הזמנה לאו מילתא היא צריכים עבוד לשמה. ואם הזמנה מילתא היא, אין צורך בעבוד לשמה, ומספיקה כוונה לשמה בשאר העשיות. א"כ קשה, למה בגויל, דהוי גופא דקדושה, מחייב בעה"מ כוונה לשמה דוקא בעבוד. למה אינו יכול לכוון לשמה בשאר ההזמנות של הגויל - כמו בעשיית עור התפילין.
ונראה שבעה"מ כאן משמיע לנו חידוש. הוא סובר שבחפצא של גופא דקדושה יש צורך בלשמה דוקא במעשה העבוד עצמו מפני שהוא תחילת פעולת ההכשר של הגויל בעבור קדושת ס"ת. בגופא דקדושה אין הפעולות האחרות וההזמנות האחרות יכולות להספיק לכשעצמן בעבור כוונת הלשמה. רק העבוד, המעכב בהכשר לקדושת הגויל, צריך להיות לשמה. וקרוב לומר שהחיוב המיוחד הזה של עבוד לשמה בגויל שייך לדין של כתיבת ס"ת לשמה. זאת אומרת הואיל ויש דין של כתיבת ס"ת לשמה ועבוד הגויל הריהו תחלת סדר הכתיבה, גם העבוד צריך לשמה.
ובכך מתיישבת הקושי' שהקשה ר"ת על השי"ן בעור הבתים. לבעה"מ, אע"פ שקדושת כתב השי"ן מקדשת את העור בגופא דקדושה אין צורך בעבוד לשמה, כי שאר הזמנות של העור מספיקות בכוונת הלשמה בעשיית הבתים. בדין זה קבל בעה"מ דעתו של ר"ת. רק כשיש סדר של כתיבה - בגויל ובכתיבת ס"ת - חל חיוב מיוחד לכוון לשמה בעצם עבוד הגויל כשם שיש צורך לכוון לשמה בעת כתיבת הס"ת. ברם בשי"ן של התפילין - שאין בה מעשה כתיבה בדיו ובגויל - אין הדין המיוחד הזה קיים, והעושה יכול לכוון לשמה גם בשעת שאר ההזמנות של העור.
ד

שיטת הרמב"ן בסוגיא מבוארת במלחמות ד'.
ויש להעיר על דבריו:
א) הרמב"ן מקשה, מאחר שהרי"ף פוסק כשמואל דבעינן טווית הציצית לשמה, היאך פסק כחכמים דלא בעינן עיבוד עור התפילין לשמה, מ"ש ציצית מתפילין.
ותירץ הרמב"ן דבעינן לשמה רק כשקיימת גזה"כ המחייבת העשייה לשמה. בציצית ובס"ת יש גזה"כ המחייבת לשמה אבל לא בתפילין. ויוצא מזה שלרמב"ן המחייב של לשמה הוא חלות שם עשיית חפצא של מצוה ולא הקדושה של ס"ת, תפילין ומזוזות. לפיכך סובר, שהסוגיא במנחות סוברת שבכל חפצא של מצוה יש צורך בעשייה לשמה - גם בציצית וגם בתפילין וס"ת. אך לפי המסקנה של הסוגיא בסוכה, רק החפצא של מצות ציצית צריך עשייה לשמה ולא החפצא של מצות תפילין.
אמנם יש לדקדק בזה. הרי הכוונה בלשמה של סת"ם, לאלו המחייבים כוונה לשמה, היא לשם קדושת סת"ם. משא"כ בציצית שם הכוונה לשם חובת מצות ציצית. ובכן יש כאן לכאורה שני דינים שונים של לשמה. בסת"ם כוונת הלשמה היא דין ביצירת ועשיית חפצא של קדושה. ואילו בציצית הלשמה מהווה דין בהכשר החפצא של מצוה, וצ"ע.
ולולא דברי הרמב"ן, היה נ"ל כך: בסת"ם, הלשמה הוא כדי להכשיר את החלות של קדושה. ולכן תלוי חיוב הלשמה בהזמנה מילתא היא אם לאו. אם הזמנה מילתא היא, ויש חלות שם קדושה ע"י הזמנה בשעת העבוד, יש צורך בכוונה מיוחדת לשם קדושת סת"ם. אולם אם הזמנה לאו מילתא היא, ואין העבוד מקדש את העור, אין צורך בלשמה. זאת היא שיטת הסוגיא בסנהדרין (לפי פרש"י).
שאני כוונת הלשמה בציצית שהיא תלויה בחלות השם של חפצא של מצוה ולא בחלות קדושה. אנו פוסקים כשמואל שיש צורך בכוונת לשמה ביצירת החפצא של ציצית החל משעת טוייה, והכוונה הזאת מעכבת גם כשאין דין הזמנה כלל. כוונת הלשמה בטויית הציצית דומה היא לכוונת הלשמה במצה. כשם שעשיית החפצא של מצת מצוה זקוקה היא לכוונה לשמה משעת הקצירה ועד אחרי האפיה, כן עשיית החפצא של מצות ציצית זקוקה היא לכוונה לשם חובת ציצית משעת הטוייה. ויוצא שאף אם הזמנה לאו מילתא עכ"ז יש צורך בלשמה של לשם חובת מצוה.
ב) אליבא דאביי הסובר הזמנה מילתא היא מציע הרמב"ן ביאור מחודש במחלוקת בין רשב"ג ורבנן. שניהם סוברים שהזמנה מילתא היא, אלא שלרשב"ג בעינן שכל עשיותיהם של התפילין תהיינה לשמה, כולל העבוד, ואילו לרבנן סגי בהזמנה אחת לשמה, גם לאחר העבוד. שיטת הרמב"ן היא שרבנן ורשב"ג חולקים במהות של חלות הלשמה: לרבנן, הדין של לשמה חל בחפצא של התפילין, ולשם יצירת חלות זו כוונה סגי בהזמנה אחת לבדה. ברם לרשב"ג, הדין של לשמה מהווה דין במעשי עשיות התפילין, ומשום כך סובר שכולם גם העבוד צריכים כוונת לשמה.
לרבא, האומר הזמנה לאו מילתא היא, פירש הרמב"ן, שרשב"ג דורש כוונה לשמה בעבוד מפני שמשוה עשיית החפצא של מצות תפילין לעשיית החפצא של מצות ציצית. אליביה, גם התפילין צריכים עבוד ועשייה לשם חובה. חולקים עליו רבנן. הם סוברים שרק בציצית יש צורך בכוונה לשם חובה בעת עשיית החפצא של מצוה. אבל בתפילין, שאין בהן גזה"כ לחייב כוונת לשמה, יש עשיית החפצא של מצוה בהכשר גם בלי כוונה לשמה.
ג) בס"ת, סובר הרמב"ן שיש צורך בעבוד וכתיבה לשמה. טעמו, מפני שבס"ת "כתיב כתבו לכם והיינו לשם חובתכם", וכן גם בס"ת של מלך "כתיב וכתב לו ודרשינן לשמו". דברי הרמב"ן כאן מרפסין איגרי. הסופר הכותב את הס"ת בודאי אינו מכוון לשם קיום חובת כתיבת ס"ת, שהרי כל יחיד ויחיד מצווה לכתוב ס"ת א' לעצמו והסופר כותב הרבה ספרי תורה. כוונת הלשמה בס"ת הריהי לשם קדושת ס"ת בלבד וצע"ג.
ולולא דבריו היה נראה לחלק בין ס"ת לתפילין בנוגע לצורך כוונה לשם קדושת החפצא. לס"ת יש חלות קדושת תורה מיוחדת לעצמה שהיא נעלה משאר קדושות כתבי הקודש. לפיכך, זקוקה עשיית ס"ת וכתיבתו לכוונה מיוחדת לשם קדושת ס"ת. לעומת זאת בעת כתיבת פרשיות התפילין ליכא חלות קדושת תפילין מיוחדת אלא חלות שם של קדושת כתבי הקודש גרידא, וכתבי הקודש הרי הם דברי תורה שבכתב הקדושים גם בלי כוונת לשמה. משום כך, בכתיבת פרשיות התפילין ובעבוד עורן אין צורך בכוונה לשם קדושת תפילין, שהרי קדושת התפילין מתחדשת אח"כ - בעת שימת הפרשיות הכתובות בתוך הבתים של התפילין. כתיבת תפילין אינה חלות שם לעצמה אלא כתיבה דכתבי הקודש בעלמא, ולכן אינה זקוקה לשמה מיוחדת.
עכשיו יש לעיין בדין ס"ת של מלך. הרמב"ן קובע שכתיבת ס"ת של מלך צריכה כוונה מיוחדת לשמה. ועולה השאלה: האם הכוונה הזאת היא לשם חובת מצות כתיבה של המלך או לשם קדושת ס"ת של המלך. ולכאורה אין לס"ת של מלך קדושה נוספת על שאר ס"ת, וא"כ לכ"ע הכוונה בעת כתיבת ס"ת של המלך היא כוונה לשם החובה של מצות כתיבה. אך לפי חדוש דין מר' חיים זצ"ל י"ל, שלס"ת של מלך יש קדושה מיוחדת והלשמה בכתיבתו צריכה להיות לשם קדושת ס"ת של מלך.
הנה הרמב"ם (פ"ג ממלכים הל"א) כתב וז"ל: בעת שישב המלך על כסא מלכותו כותב לו ס"ת לעצמו יתר על הספר שהניחו לו אבותיו ומגיהו מספר העזרה ע"פ ב"ד של שבעים ואחד, עכ"ל. ועלינו להבין למה הקפיד הרמב"ם שיכתב המלך ספרו מספר התורה שבעזרה ע"פ ב"ד של שבעים ואחד.
והיה מבאר ר' חיים זצ"ל ע"פ הירושלמי תענית (פ"ד ה"ב) וז"ל: שלשה ספרים מצאו בעזרה כו' בא' מצאו כתוב מעון אלהי קדם ובשנים כתוב מענה אלהי קדם וקיימו שנים ובטלו אחד, באחד מצאו כתוב וישלח את זעטוטי בני ישראל ובשנים כתוב וישלח את נערי בני ישראל וקיימו שנים וביטלו אחד וכו'. יוצא איפוא שספרי התורה שבעזרה לבדם קובעים את המסורת, וע"פ רוב הספרים שבעזרה נקבעה המסורת של כל ס"ת בישראל. ולשם כך נמסרו הספרים שבעזרה לרשותם של בעלי המסורה, לסנהדרין של ע"א, כי כבעלי המסורה אחראים הסנהדרין בעד מסורת התורה וממילא לסה"ת שבעזרה. והיה מוסיף, שכתיבת משה רבינו אינה מעכבת בחלות השם של ס"ת שבעזרה, אבל מסירה לרשותם של הסנהדרין אכן מעכבת כי הם בעלי מסורת התורה, ודוקא ס"ת שנמסר להם יכול להחשב ספר תורה שבעזרה שקובעים על ידו מסורת התורה בישראל.
היוצא מזה, שס"ת שבעזרה הוא חלות שם בפני עצמו שהרי דוקא ממנו קובעים את המסורת בכל סה"ת שבישראל. ויתכן לפי"ז דלס"ת שבעזרה יש חלות קדושת תורה מיוחדת כי היא התורה של המסורה, וקדושתה אינה כתורה בעלמא שבידי ישראל אלא הריהי כתורת משה מסיני ממש וחלה עליה קדושת תורה מיוחדת משום שהיא החפצא של המסורה שנמסרה לסנהדרין הגדול. ס"ת שבעזרה הוא חפצא של קדושת תורה מעולה ומסוימת דהיא התורה של המסורה כפי שניתנה מסיני.
ובהתאם לכך י"ל שכאשר המלך כותב את הס"ת שלו מספר תורה שבעזרה ע"פ ב"ד של ע"א צריך לכוון לשם קדושה מיוחדת - לשם קדושת ס"ת של מלך הנכתב לפי ס"ת של המסורה שבעזרה. והוא משום שבספר תורה של מלך ג"כ יש חלות קדושה מיוחדת דומה לספר שבעזרה שקדוש בקדושת תורה מסוימת כפי שנתנה מסיני והוי חלות שם תורה בפני עצמה.
כל הנ"ל לפי הרמב"ן הסובר שיש דין כוונת לשמה בכתיבת ס"ת של המלך. אולם הרמב"ם (שם) אינו מזכיר צורך בכוונה לשמה. נמצא דאליביה, אין המלך צריך לכוון לכתב את הס"ת שלו לשמו. ההלכה קובעת רק שאין המלך יוצא חובתו בס"ת שירש מאבותיו. ונראה שסברתו הוא מטעם שס"ת של מלך מיוחד רק למלך הכותבו ולא למלך אחר, ובמיתתו מתבטל מאותו הס"ת השם של "ס"ת של מלך".
ד) עוד כתב הרמב"ן שבירושלמי איתא שהרבנן ורשב"ג פליגי גם בחציבת אבני הקודש ובאריגת בגדי הקודש - אם העשיות האלו צריכות כוונה לשמה. לרבנן אינן צריכות לשמה, ואילו לרשב"ג צריכות להיות לשמה. מסיק הרמב"ן וז"ל: למדנו פלוגתא דרשב"ג ורבנן בכל דבר שבקדושה כגון פלוגתא של כתיבת תפילין ומזוזות ובגדי כהונה ואבני מזבח וכיוצא בהן דבכולן לרשב"ג צריכין לשמה ולרבנן הזמנה לאו מילתא היא ולא מתפסי בקדושה וא"צ לשמן עד שיפרוט לך הכתוב כגון עשיית ציצית וכן ס"ת, עכ"ל.
שיטת הרמב"ן בירושלמי היא שלרשב"ג, הסובר הזמנה מילתא, יש צורך בלשמה מפני חלות קדשות החפצא. מאידך לרבנן דס"ל הזמנה לאו מילתא היא אין צורך בלשמה, כי לשמה הרי היא דין בחלות קדושת הזמנה. ולפי פירוש זה יוצא דבכל דבר הקדוש למצותו - כמו באבני בנין ובבגדי כהונה - יש דין של עשייה לשמה בעת חלות הקדושה של הזמנה.
והנה הרמב"ם (פ"א מבית הבחירה הל"כ) כתב וז"ל: אבנים כו' שחצבן מתחילה לבית הכנסת אין בונין אותן להר הבית, עכ"ל. וצריכים לבאר למה נקט הרמב"ם דינו דוקא בחצבן לבית הכנסת. והסביר הגר"מ זצ"ל שהרמב"ם אינו מחייב חציבה לשם קדש, כפי שסובר הרמב"ן. שיטת הרמב"ם היא שחציבה לשם חול פוסלת היא את האבנים לקדש, ולפיכך נקט חציבה לבה"כ, כלומר, שאף החציבה לקדושה קלה פוסלת את האבנים לקדושת הר הבית. עכ"ז בניגוד לדעתו של הרמב"ן אין הוא דורש כוונה חיובית לשמה בחציבת האבנים. מכאן שלפי הרמב"ם בחציבה סתמא האבנים ראויות להר הבית. אך לפי הרמב"ן יש צורך בחציבה לשם קדושת אבני הר הבית.
שם. גמרא: אמר רב עשאה מן הקוצין ומן הנימין ומן הגרדין פסולה. ביאור דינו של רב תלוי בשיטות הראשונים. וז"ל של רש"י: הואיל ותלויין ועומדים כל אלה בבגד ולא נתלו בה לשם ציצית לאו עשיה לשמה היא, עכ"ל. לרש"י, שלשת הפסולים האלה הם מפני שלא נתלו לשמה, ותליית הציצית צריכה לשמה.
בעל המאור מביא פרוש אחר בשם הגאונים (ד: ברי"ף) וז"ל: וטעם הקוצין והגרדין והנימין שהם פסולים, לדברי הגאונים אליבא דרב משום דבעינן ציצית הכנף מין כנף ואין ג' מינים הללו ראויין לעשות מהן בגד שהם פסולת הצמר ואין בגד נעשה מכמותן, עכ"ל. לפי פרושו, בגלל ההלכה של מין כנף, ציציות כשרות רק במינים הראוים לעשיית בגד. שלשת המינים האלו הואיל ואינם חוטים הראויים לעשיית בגדים - פסולים הם לציצית.
בהשגות הראב"ד על המאור הקטן במס' סוכה כתוב, וז"ל: וטעמא דרב דפסול בקצין וגרדין ונימין משום דאינן מן המובחר, עכ"ל. לדעתו, קיים בהם הפסול של מומין. לא רק בקרבנות אלא גם במצוות יש צורך למין המובחר. דבר שאינו מן המובחר, הנחשב בעל מום, הריהו פסול.
קרוב לומר שזאת היא גם דעתו של הרמב"ם (פ"א מציצית הלי"א) הכולל פסולי הקוצין, הנימין, והגרדין לציצית באותה הלכה של צמר הגזול ושל עיר הנדחת ושל המשתחוה לבהמה שצמרה פסול לציצית. הצמר בכל אלה פסול לציצית מדין מאוס מחמת עבירה הפסול לקרבן וכן למצוות - כדאיתא במס' ע"ז (מז.). כפי הנראה, סובר הרמב"ם שדבר מאוס פסול למצוות מפני שאינו מן המובחר כמו שדבר שאינו מן המובחר פסול לקרבנות. (בקרבנות, כלל הנביא (מלאכי א') המאוס מפני העבירה והמאוס מפני שאינו מן המובחר בחדא מחתא: "והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה גו' הארצה אותה מידכם וגו' (מלאכי א׳:י״ג). ונראה שרש"י ובעה"מ חולקים על כך. שיטתם: החפץ המאוס מחמת עבירה פסול לקרבן ולמצוה. ברם הדבר המאוס מפני שאינו מן המובחר פסול לקרבן בלבד ולא למצוה.³³ טעם נוסף לפסול הקוצין, הנימין, והגרדין לציצית נמצא בראב"ד על המאור. וז"ל: גרדין מפני שכבר היו בבגד והתורה אמרה ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם, דאפי' לשמה נמי, עיבוד לא מיבעיא ליה למעבד הכי, עכ"ל. לפי טעם זה, צריכות הציציות להיות מקודם חפצא נפרד מהבגד, ואח"כ להתחבר לבגד ע"י קשירה. חוטים אלה מכיון שהיו אריג אחד ותפורים עם הבגד מתחילתו נחשבים הם כבגד עצמו, ומפני כך פסולים שאינם חפצא של ציצית על הכנף. גם כוונה לשמה בעת האריגה והתפירה לא תועיל להכשירם לדעת הראב"ד שהרי חפצא של ציצית אינה קיימת כלל, בניגוד לדעתו של רש"י.
שם. גמרא: דבעינן טויה לשמה. אליבא דהרמב"ם שפוסק דרק הטויה בעי לשמה ולא הטלת הציצית בבגד ניתן לחקור במי שמטיל ציצית בכוונה שלא לשמה אם הציצית נפסלות בכך. יתכן שדעת הרמב"ם היא שהלשמה של הטויה מצטרף להטלה לעשותה בסתמא לשמה אבל כשיש מחשבה מפורשת שלא לשמה בשעת ההטלה הציצית פסולות או"ד אינו צריך חלות לשמה במעשה ההטלה בכלל ובכן אין כוונת שלא לשמה בהטלה פוסלת, וצ"ע.
שם. רש"י ד"ה כשרה. וז"ל דטויה לשמה לא בעינן שאין טויה מן העשיה, עכ"ל. בביאור דבריו נ"ל, כי רש"י סובר דאליבא דרב שייך לשמה רק בשעת גמר חפצא שאז נחשב לחפצא של מצוה, וזוהי שעת הטלת הציצית דאז מקרי ציצית. אולם בשעת הטויה ליכא עדיין חפצא של מצוה ועל כן לא צריכה לשמה.
שם. רש"י ד"ה על החגיגה. ז"ל: שלמי חגיגה שם שמים חל עליהן לאוסרן עד לאחר הקטרת אימורין דזכו בהו בתר הכי משולחן גבוה כעבד הנוטל פרס, עכ"ל. דברי רש"י צ"ע. הרי זריקת הדם היא המעשה המתיר של איסור הקדשים ולא הקטרת האימורין. ועל כן, אם נשפך דמו הקרבן אסור באכילה - מפני שחסר המתיר של הזריקה. ברם אם נאבדו האימורין, הבעלים והכהנים אוכלים את הבשר, דרק כשהאימורין קיימים מעכבת הקטרת האימורין את אכילת הבשר. ובכן עולה הקושיא למה הזכיר רש"י הקטרת האימורין ולא הזכיר את זריקת הדם.
ונ"ל, שהוקשה לרש"י מהי ההשואה בין סוכה לחגיגה. הלא בחגיגה איסור ההנאה שבה הוא בקדושת הקרבן, ופשוט שאין קדושה כזאת בסוכה. משום כך פירש רש"י, שמלבד אסה"נ בקדשים שחל מחמת קדושת הקרבן יש גם אסה"נ מיוחד בגלל החלות של שם שמים על הקרבן. דין זה קיים כל זמן שלא נעשה מצותו של הקרבן. אסה"נ של קדושת הקרבן עצמה הופקע ע"י זריקה. אך נשאר עדיין איסור של שם שמים מפני שהקרבן עומד למצותה של הקטרת האימורין. ולכן אם נאבדו האימורין, הרי נגמרה מצותו של הקרבן, והותר הקרבן לאכילה. עקב זה מפרש רש"י שאין כוונת הגמ' להשוות את הסוכה לקרבן לפני זריקת הדם, אלא לקרבן אחר זריקה ולפני הקטרה, שאין איסור הקדושה קיים רק איסור של שם שמים מחמת מצותו של הקרבן. בדומה לכך נאסרת הסוכה מפני החלות של שם שמים. זהו ההיקש של הגמרא כשם וכו'.
שם. תוס' ד"ה מנין.
א) שיטת התוס' היא שבסוכה האסורה מפני שחלה עליה קדושה דאורייתא של שם שמים אין התנאי מועיל. ר"י סובר שכך דינו של הסוכה דוקא בעודה קיימת, ואילו ר"ת ס"ל שרק על העצים של כדי הכשר הסוכה חלה הקדושה מדאורייתא ולא מהני תנאי בהם, אבל העודף על כדי הכשר סוכה נאסר רק מדרבנן ויש להם תנאי. שיטת הרמב"ן במלחמות ד' למס' ביצה (ל:) שהתנאי של איני בודל מהם כל בהש"מ מועיל להתיר את ההנאה מעצי הסוכה - כנגד שיטת בעלי התוס'. וצריכים להבין את יסוד פלוגתתם.
ונראה שהמחלוקת תלויה אם יש בעלות על קדושת הסוכה. לפי הרמב"ן האיש המקצה את העצים נחשב ע"י כך לבעלים על חלות קדושת הסוכה. ואם הוא מתנה כדין בשעת הקצאת העצים שאינו בודל מהם כל בהש"מ הותרו העצים בהנאה. אליבא דבעלי התוס', המקצה את העצים אינו נחשב לבעלים על חלות קדושת הסוכה. אינו יכול להתנות איזה תנאי שהוא להתיר את ההנאה מהעצים.
עיין במלחמות ד' למס' שבת (ריש פרק שני) הסובר שחל שם שמים על נר חנוכה כמו שחל על הסוכה. ויוצא שהוא סובר, שבכל המצוות חל שם שמים על החפצא של המצוה. וי"ל שבהתאם לכך הוא סובר שתנאי מועיל בסוכה - כשם שמועיל בשאר מצוות. המקצה איזה שהוא חפצא של מצוה נחשב לבעלים. לעומת זאת התוס' סוברים שבשאר מצוות ליכא החלות של שם שמים. האיסורים של שם שמים מן התורה מוגבלים הם לסוכה בלבד, ולשיטתם, האיסורים האלה חלים מעצמם על הסוכה בלי שיהיה כח ביד המקצה להתנות עליהם.
והנה, הגר"א (או"ח סי' רס"ג) תולה את המחלוקת בש"ע אם מועיל תנאי בנר שבת בשאלה אם יש תנאי בעצי סוכה. ולכאורה דבריו משוללי הבנה: מה הדמיון בין נר שבת המהוה סתם חפצא של מצוה בעלמא לסוכה שחל עליה שם שמים - שזו היתה סברת התוס' לומר שאין תנאי בעצי סוכה. וע"כ שלא נתכוון הגר"א לשיטת התוס' שלפנינו אלא לשיטת הר"ן במס' ביצה שמביא כמקור לדבריו, עיין שם, ולדעתו המחלוקת אינה קיימת בסוכה בלבד אלא בכל חפצי מצוה בעלמא - האם הקצאת חפצא של מצוה חלה משום הקצאת הגברא ולכן מועיל תנאי להתיר, או"ד שהקצאת החפצא חלה מאליה מן השמים ואין לגברא בעלות להתנות תנאי להתיר.
ב) שיטת ר"ת בתוס' כאן מתפרשת בשני אופנים: י"ל, שהחלות של שם שמים נקבעת בעת בניית הסוכה³⁴, אחר שעשה את השעור המכשיר את הסוכה בעצי הסכך, כל הסכך הנוסף אח"כ בגג אינו נאסר בחלות של שם שמים. או י"ל, דעד שעת ההנאה אינו מבורר איזה עצים נאסרים בחלות של שם שמים. ולכך, כל זמן שמסתפק מהסכך ועדיין הסוכה כשרה אינו עובר באיסור של שם שמים. רק כשמסתפק מהסכך ועם הנאתו פוחת הוא את שעור הסכך מכדי הכשר הסוכה נכשל הוא באיסור של שם שמים. לפי"ז, יסודו של האיסור של שם שמים אליבא דר"ת הוא בטול החפצא של הסוכה ממצותה. אם ההסתפקות מהסוכה פוסלת אותה עובר הנהנה ע"י כך על האיסור של חלות שם שמים, ע"י בטול מצות הסוכה.
ג) מסתבר שר"ת יסכים עם שיטת ר"י הסובר שיש חלות של שם שמים רק כל זמן שהסוכה קיימת. מאידך גיסא - אין להכריע מהתוס' כאן אם ר"י מקבל את שיטת ר"ת הסובר שהחלות של שם שמים מוגבלת להכשר הסוכה.
ד) שיטת הרמב"ם בחלות של שם שמים קשה ומחוסרת ביאור. וז"ל (פ"ו מסוכה הלט"ו - ט"ז): עצי סוכה אסורין כל שמונת ימי החג בין עצי דפנות בין עצי סכך אין ניאותין מהן לדבר אחר כו' וכן אוכלין ומשקין שתולין בסוכה כדי לנאותה אסור להסתפק מהן כל שמונה, ואם התנה עליהן בשעה שתלאן ואמר איני בודל מהן כל בהש"מ הרי זה מסתפק מהן בכל עת שירצה שהרי לא הקצה אותם ולא חלה עליהן קדושת הסוכה ולא נחשבו כמותה, עכ"ל.
שני דברים טעונים עיון:
1) מהרמב"ם נראה שקדושת הסוכה חלה על עצי הסכך, הדפנות, וגם על נוי הסוכה. וקשה טובא, למה תחול קדושת הסוכה על הנוי, הרי אין הנוי חלק מן החפצא של הסוכה, וצע"ג.
2) עוד, מהרמב"ם משמע שהתנאי של איני בודל מועיל רק בנוי ולא בסכך ודפנות, ואם סובר שחל שם שמים גם על הנוי למה ניתן להתנות על הנוי ולא על הסכך או על הדפנות, וצ"ע.
ה) במנין המצוות הנמצא בספר "משנה תורה" (מצוות ל"ת מספר ס"ה) איתא, וז"ל: שלא לאבד בית המקדש או בתי כנסיות או בתי מדרשות וכן אין מוחקין את השמות המוקדשין ואין מאבדין כתבי הקדש שנאמר אבד תאבדון לא תעשון כן לה' אלקיכם עכ"ל. הרמב"ם מחדש שהאיסור לאבד דברים שנקרא עליהם שמו של הקב"ה נוהג מדאורייתא גם בהשחתת בית הכנסת. במס' מגילה (פרק ג') פליגי הר"ן והרמב"ן בהקצאת בהכ"נ. לר"ן, יש חלות קדושה בבהכ"נ מעין קדושת המקדש, ואילו לרמב"ן, בבהכ"נ יש החלות של אתקצאי למצותה כמו בכל חפצא של מצוה. שיטת הרמב"ם בנידון זה אינה ברורה. לכאורה איסור האבוד והשחתה בבהכ"נ מה"ת מורה על חלות קדושה הדומה לקדושת המקדש. אך יתכן שלבהכ"נ יש רק הדין של אתקצאי למצוה, אלא שהוא סובר, שיש איסור אבוד והשחתה מה"ת בכל חפצא של מצוה, וצ"ע. עוד יש להסתפק אליבא דהרמב"ם באיסור אבוד והשחתה בסוכת החג - האם החלות של שם שמים שבסוכה כלולה לדעתו בלאו הזה או לא, וצ"ע.³⁵
שם. תוס' ד"ה מה. משמע מדברי התוס' דיש ב' שיטות:
א) שיטת ר"ע הלומד איסור הסוכה מחג הסוכות לה'; ב) שיטת ריב"ב דמשוה סוכה לחגיגה.
וקרוב לומר שהפלוגתא סובבת על עיקר יסודו של איסור סוכה - האם הוא דין קדש (לריב"ב) או איסור של מוקצה מחמת מצוה (לר"ע). ונפקא מינה במי שישרוף וישחית עצי סוכה בזמן החג אם יעבור על הלאו של "לא תעשון כן" האוסר השחתת דברים קדושים³⁶, לפי ר"ע לא יעבור על הלאו ואילו לריב"ב יעבור, ויל"ע בזה.
שם. תוס' ד"ה ההוא. בענין מצוה הבאה בעבירה עיין לקמן בשעורים על פ"ג בקונטרס מצוה הבאה בעבירה.
³¹ ברם י"ל דעבוד לשם ס"ת מחדש חפצא מיוחד של קלף ס"ת העומדת לשם כתיבת ס"ת ומשו"ה כתיבתו בסתמא כלשמה דמי, עיין ביו"ד סי' רע"א.
³² עיין במה שכתב הב"י בסי' תרל"ו, ועיי"ש במג"א ובא"ר.
³³ אך עיין בשעורים רפ"ג שמרן שליט"א פירש דין ההדר לרש"י משום פסול מאוס במצות ד' מינים, עיין שם.
³⁴ עיין בב"י סי' תרל"ח ובלשון הש"ע שם ובביאור הלכה שם.
³⁵ עיין בשו"ת פני יהושע ח"ב סי' צ"ט ותשו' מהרש"ם חלק ה' סי' א'.
³⁶ ראה סה"מ להרמב"ם מצות ל"ת ס"ה וס' החנוך מצוה תל"ז וגם בשעורים למעלה.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 1989), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.

מתני' סוכה ישנה. כדמפרש שעשאה קודם לחג שלשים יום ולא פירש שהיא לשם חג: בית שמאי פוסלין. דבעו סוכה לשמה וזו סתם נעשית ואילו תוך שלשים לחג הוה כיון דשואלין בהלכות החג קודם לחג שלשים יום סתם העושה לשם חג הוא עושה אבל קודם שלשים סתמא לאו לחג: ובית הלל מכשירין. דלא בעינן סוכה לשם חג: כשרה. לבית שמאי איצטריך: גמ' סוכה לשם חג. דכתיב סוכות לה' לשם מצות המלך: על החגיגה. שלמי חגיגה שם שמים חל עליהם לאוסרן עד לאחר הקטרת אימורין דזכו בהו בתר הכי משלחן גבוה כעבד הנוטל פרס: חג. חגיגה: חג הסוכות תעשה. סוכות תעשה לחג סרס המקרא ודרשהו: בחולו של מועד. אם לא עשאה מתחילה: פלוגתא דרבי אליעזר בפרק הישן (לקמן כז:): ופרכינן לבית הלל דלא בעו לשמה נימא גבי ציצית נמי לית להו דרב יהודה אמר רב: עשאה. לציצית: מן הגרדין. פרניי''ש שתולין בסוף הטלית מותר האריגה וגדל שם הציצית מינה ובה: מן הקוצין. חוטין שנתקו בשתי וקושרים אותן ותלויין לראשיהן בבגד לאחר שנארג וקרי להו קוצין על שם שבולטין כקוצים: מן הנימין. כגון טלית שתפרוה או שעשו בה אימרא במחט וראשי חוטי התפירה תלויין בה ומהן גדלו הציצית: פסולה. הואיל ותלויין ועומדים כל אלה בבגד ולא נתלו בה לשם ציצית לאו עשיה לשמה היא: מן הסיסין. פקעיות כדוריות של חוט לומשיי''ש: כשרה. הואיל וכשנתלו בבגד לשם ציצית נתלו עשיה לשמה היא דטויה לשמה לא בעינן שאין טויה מן העשיה: כי אמריתה קמיה דשמואל. רב יהודה תלמידו של רב ושל שמואל היה לאחר פטירתו של רב היה אומר שמועות משמו כך אמר לי רב וכשהרצתי דברים לפני שמואל נחלק עליו מ''מ תרוייהו עשיה לשמה בעו: אלמא. לא גרסינן אלא ה''ג אף מן הסיסין פסולה דבעינן טויה לשמה דמאן דגרס אלמא משמע דהאי דמותיב קאמר לה ואם כן לא מותיב אלא מדשמואל ולא מילתא היא דרב נמי עשיה לשמה בעי: למעוטי גזולה. דבעינן תעשה לך משלך:

סוכה ישנה בית הלל מכשירין. בירושלמי תני צריך לחדש בה דבר חבריא אמרין טפח רבי יוסי אמר כל שהוא ומאן דאמר כל שהוא ובלבד שתהא על פני כולה ובתר הכי איתא התם מצה ישנה פלוגתא דבית שמאי וב''ה א''ר דברי הכל הוא מכיון שלא עשאה לשם פסח דבר ברי הוא שלא דקדק בה: ואם עשאה לשם חג וכו'. אפילו לבית הלל נפקא מינה שאין צריך לחדש בה דבר ואפילו לא נפקא מינה אלא לב''ש יש לו לתנא לפרש במה נחלקו ולא שייך לאקשויי טעמא דב''ש אתא לאשמועינן אלא היכא דפליגי תנאי אליבא דב''ש ולא נפקא מינה מידי בפלוגתא אליבא דבית הלל כי ההיא דרבי אליעזר דמילה (שבת דף קלה.) ובפרק ארבעה אחין (יבמות דף כח. ושם) קשיא ובפ' קמא דביצה (דף ז:) וכולן פירשנו במקומם: מנין לעצי סוכה שאסורים כל שבעה. משמע דאסירי מדאורייתא ודרשה גמורה היא מדפריך והא קרא להכי הוא דאתא ותימה דבפרק כירה (שבת דף מה.) משמע שהוא מדרבנן דמייתי התם ראיה דרבי שמעון אית ליה גבי נר מתוך שהוקצה למצותו הוקצה לאיסורו מהא דתניא דאין נוטלין עצים מן הסוכה בי''ט ור' שמעון מתיר ושוין בסוכת החג בחג שהיא אסורה ובפ' המביא כדי יין (ביצה דף ל: ושם) מייתי דרשה דהכא ואפילו הכי משמע התם בסוף שמעתין דלא אסירא אלא מטעם מוקצה דקאמרינן עצי סוכה דחיילא קדושה איתקצאי לשבעה וי''ל דהאי דאסור מדאורייתא היינו בעודה קיימת אסור ליטול ממנה עצים אבל משנפלה דבטלה מצותה לא אסירא אלא מדרבנן והא דפריך בביצה (שם) . וכי מהני ביה תנאה היינו משום דכיון דלא מהני ביה תנאי בעודה קיימת כשנפלה נמי לא יועיל דמיגו דאיתקצאי בין השמשות איתקצאי לשבעה ומשני דסיפא אתאי לסוכה דעלמא והדר פריך מנויי סוכה דמהני ביה תנאה ומשני באומר איני בודל מהם כל בין השמשות דלא הוקצו למצותו ולא דמו לעצים שהם עיקר המצוה ועל כרחך בודל מהם ויש בהם סתירת אהל ואע''ג דמעיקרא ידע האי טעמא אורחא דהש''ס לפרש דבריו דרך קשיא ותירוץ ור''ת מפרש דעצים של כדי הכשר סוכה חיילא קדושה עלייהו ואסירי מדאורייתא אבל היותר מכדי הכשר לא מיתסרי אלא מדרבנן והא דפריך נמי וכי מהני ביה תנאה משום דמסתמא כי היכי דלא מהני תנאה במאי דאסירי מדאורייתא הוא הדין דלא מהני במאי דאסיר מדרבנן ולא מפליג נמי תנא בין צריך לסוכה בין לא צריך ואההיא דביצה קשיא מפרק במה מדליקין (שבת דף כב. ושם) דמשמע דנויי סוכה אסורין משום בזוי מצוה ולא משום מוקצה ובמקומה פירשנוה: מה חגיגה לה' אף סוכה לה'. קסבר רבי יהודה בן בתירא דאי לאו משום חגיגה מוקמינן לה לסוכה לשם חג: ההוא מיבעי ליה למעוטי גזולה. תימה תיפוק ליה משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה דמהאי טעמא פסלינן אתרוג הגזול ביום טוב שני לקמן בריש לולב הגזול (ד' כט:) ובההיא שמעתא גופא קשיא דקאמר בשלמא בי''ט ראשון בעינן לכם משלכם אלא בי''ט שני אמאי ומשני משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה והשתא אם כן ל''ל לכם משלכם ומיהו התם איכא לשנויי דאצטריך למעוטי שאול אבל גבי סוכה ליכא לשנויי הכי לרבנן דאמרי לקמן פרק הישן ('' כז:) דאדם יוצא ידי חובתו בסוכה של חבירו ונפקא להו מדכתיב כל האזרח בישראל ישבו בסוכות מלמד שכל ישראל ראויין לישב בסוכה אחת וי''ל דטעמא דמצוה הבאה בעבירה לאו דאורייתא אלא מדרבנן ומיהו קשה מפרק הניזקין (גיטין ד' נה. ושם) גבי חטאת גזולה שלא נודעה לרבים דאמר עולא בגמרא בין נודעה בין לא נודעה אינה מכפרת מאי טעמא דיאוש כדי לא קני ושמעינן ליה לעולא דיאוש כדי קני גבי עורות של בעל הבית וגנב וגזלן (ב''ק ד' קיד.) ואומר ר''ת דטעמא דעולא בגיטין משום מצוה הבאה בעבירה אלמא דאורייתא היא ומיהו בלאו הכי לא יתכן דהא בהדיא קאמר עולא משום דיאוש לא קני ועוד דבפרק מרובה (שם ד' סז:) דריש רבא בהדיא דיאוש לא קני מדכתיב קרבנו ולא הגזול אלא נראה דההוא דהגוזל בתרא לאו יאוש כדי הוא דאיכא יאוש ושינוי השם כדקאמר התם במרובה (שם סו:) דמעיקרא קרי ליה משכא והשתא קרי ליה אברזא ואע''ג דגבי קרבן נמי איכא שינוי השם כדאמר התם [דף סז:] דמעיקרא חולין והשתא הקדש מכל מקום ממעט מדכתיב קרבנו כיון דקודם הקדש לאו שלו הוא ואף על גב דחל עליו הקדש מחמת שינוי השם דאתי השתא לא חזי להקרבה דבעינן קרבנו בשעה שמקדיש:

סוכה ט ע"א - Steinsaltz

דף ט - א

מתניתין:

גמרא:

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד