נדרים ו ע"א

דאין אדם מגרש את אשת חבירו אבל בעלמא מי שמעת להו מיתיבי הרי הוא עלי הרי זה [עלי] אסור מפני שהוא יד לקרבן טעמא דאמר עלי הוא דאסור אבל לא אמר עלי לא תיובתא דאביי אמר לך אביי טעמא דאמר עלי הוא דאסור אבל אמר הרי הוא ולא אמר עלי הרי הוא דהפקר הרי הוא דצדקה קאמר והא מפני שהוא יד לקרבן קתני אלא אימא טעמא דאמר עלי הוא אסור וחבירו מותר אבל אמר הרי הוא שניהן אסורין דדלמא הרי הוא הקדש קאמר מיתיבי הרי זו חטאת הרי זו אשם אע''פ שהוא חייב חטאת ואשם לא אמר כלום הרי זו חטאתי הרי זו אשמי אם היה מחויב דבריו קיימין תיובתא דאביי אמר לך אביי הא מני ר' יהודה היא והא אביי הוא דאמר אנא דאמרי אפילו לרבי יהודה הדר ביה אלא לימא רבא דאמר כרבי יהודה אמר לך רבא אנא דאמרי אפילו לרבנן עד כאן לא קאמרי רבנן דלא בעינן ידים מוכיחות אלא גבי גט דאין אדם מגרש את אשת חבירו אבל בעלמא בעינן ידים מוכיחות

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ו - א

עד כאן לא קאמרי רבנן דלא בעינן ידים מוכיחות - אלא גבי גט היות דאין אדם מגרש את אשת חבירו. ולכן הלשון של הגט היא לשון כריתות מוחלטת גם אם לא יהיה כתוב "מינאי".

אבל בעלמא, שאין את ההוכחה המוחלטת הזאת - מי שמעת להו שידים שאינן מוכיחות הויין ידים!? ^[1]

מיתיבי לאביי הסובר שידים שאין מוכיחות הויין ידים, מברייתא:

דתניא: האומר "הרי הוא עלי", "הרי זה עלי"

- אסור, מפני שהוא יד לקרבן.

ומדייקת הגמרא: טעמא דאמר "עלי" - הוא דאסור. אבל אם לא אמר "עלי", אלא "הרי הוא" בלבד - לא הוי נדר כיון שהוא יד שאינו מוכיח!

תיובתא דאביי!

אמר לך אביי: בלא אמר עלי אין זה יד כלל, ולכן אינו נאסר.

וכך יש לך לדייק מהברייתא, ולא תקשה ממנה לדברי:

טעמא דאמר "עלי" - הוא דאסור.

אבל אמר "הרי הוא" בלבד, ולא אמר "עלי"

- "הרי הוא דהפקר", או "הרי הוא דצדקה", קאמר. ואין זה כלל לשון נדר, כי לשון הנדר הוא רק באומר "הרי עלי", ולא כשאומר "הרי הוא". ולכן כל עוד לא אמר "עלי" - אין כאן אפילו יד של נדר.

ותמהינן: והא הברייתא אינה עוסקת ביד לנדר! שהרי בברייתא "הרי הוא עלי - אסור, מפני שהוא יד לקרבן", קתני!

ואם כן, אין זו יד לנדר אלא יד להקדשת קרבן, ולשון מלאה של הקדשת קרבן היא "הרי הוא קרבן". ולכן אמירת "הרי הוא", היא יד להקדשת קרבן.

והסיבה שאין אמירת היד מקדישה את הקרבן, בהכרח, שהיא משום שאמירה שכזו היא "יד שאינו מוכיח", ולכן אומרת הברייתא שלא חל הקדש הקרבן!

ותיקשי מכאן לאביי, הסובר ש"יד שאינו מוכיח" הוי יד!

ומכח קושיה זאת מביאה הגמרא הסבר אחר כדי לתרץ את הקושיה לאביי:

אלא אימא לתרץ, לאביי, שיש לדייק מלשון הברייתא, כך: טעמא דאמר "עלי" - הוא אסור וחבירו מותר, היות ולשון נדר הוא, ורק על עצמו הוא אסר ולא על חברו.

אבל אמר "הרי הוא" - שניהן אסורין, דדלמא "הרי הוא הקדש" קאמר. וחל ההקדש.

מיתיבי לאביי מברייתא אחרת:

תניא בתוספתא [תמורה פרק ג]: האומר על בהמה "הרי זו חטאת", או "הרי זו אשם"

- אע"פ שהוא חייב חטאת ואשם, לא אמר כלום!

וטעמו של דבר, לפי שאין אדם יכול להביא מעצמו קרבן חטאת או אשם, אלא אם מקדיש את הקרבן לחטאתו או לאשמו.

ורק אם אמר "הרי זו חטאתי", או "הרי זו אשמי" - אם היה מחויב בחטאת או באשם, דבריו קיימין.

והרי האומר "הרי זו אשם" והוא מחוייב אשם, זהו יד שאינו מוכיח ל"הרי זה אשמי", ובכל זאת לא אמר כלום.

ותיובתא דאביי דאמר יד שאינו מוכיח הוי יד!

אמר לך אביי: הא ברייתא מני? - בשיטת רבי יהודה היא, דאמר ידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים. ומקשינן: והא אביי, הוא זה דאמר: אנא דאמרי - אפילו לרבי יהודה!

ומשנינן: הדר ביה אביי מדבריו אלו, כי הוא אינו יכול לסבור כרבי יהודה.

אלא מעתה, שחזר בו אביי, דנה הגמרא הגמרא האם גם רבא חזר בו -

והוינן בה: אלא, לימא, רבא דאמר כרבי יהודה ולא כרבנן! אמר לך רבא: אנא דאמרי אפילו לרבנן!

כי עד כאן לא קאמרי רבנן דלא בעינן ידים מוכיחות - אלא גבי גט, דאין אדם מגרש את אשת חבירו, והענין כשלעצמו מוכיח.

אבל בעלמא, בעינן ידים מוכיחות.

הערות

^[1] כתב הר"ן שהרשב"א מתקן את לשון הגמרא, כי רבא לא אמר שבגט לא צריך לרבנן ידים מוכיחות, אלא יש לגרוס שהידים הללו הויין ידים מוכיחות, לפי שאין אדם מגרש את אשת חברו. אך הר"ן כתב שאין צורך להגיה את דברי רבא, אלא אפשר להשאירם כמות שהם, לפי שאכן הלשון הזאת כשלעצמה היא יד שאינו מוכיח, שאין יודעים ממנה כי הוא המגרשה בגט זה, אלא שבגט, כיון שאין אדם מגרש את אשת חברו, הענין עצמו מוכיח שהוא המגרשה בגט זה. אלא שהמוהרי"ט בתשובותיו סימן קלח הביא מדברי הר"ן הללו, ראיה לשיטתו שיד מוכיח היא רק כשהדיבור עצמו מוכיח, ולא כאשר יש הוכחה לדיבור מצד אחר. ותמה עליו האבני מילואים [בתשובות סימן כז], שאדרבה, מדברי הר"ן מוכח שגם ראיה מהענין עצמו מועילה, ואין צורך שהלשון בלבד תוכיח! ותירץ האבני מילואים, שלדעת המוהרי"ט כוונת הר"ן היא לחלק בין גט שהענין עצמו מוכיח, לבין הוכחה צדדית. והנידון בדברי המוהרי"ט היה, בכגון מי שקידש את האשה המשודכת לו, ואמר לה "הרי את מקודשת" ולא אמר "לי". והעובדה שהיא משודכת שלו אמנם מהווה ראיה שכוונתו לקדשה לעצמו ולא לאדם אחר, אבל היא נחשבת רק כראיה צדדית, כי עצם ענין הקידושין אינו מוכיח זאת.

שודאי אין אדם מגרש את אשת חבירו, ולכן ברור מדבריו שהוא כותב את הגט לאשתו, אבל בעלמא [בכלל] — מי שמעת להו [האם שמעת אותם] שהם סומכים על ידיים שאין מוכיחות?

מיתיבי [מקשים] על כך ממה ששנינו בברייתא: אם אמר על חפץ שמונח לפניו "הרי הוא עלי" או אמר "הרי זה [עלי]" — הרי זה אסור משום נדר, מפני שהוא יד לקרבן. ונדקדק מכאן: טעמא [הטעם, דווקא] שאמר "עלי" הוא שאסור, אבל אם לא אמר "עלי" אלא אמר רק "הרי הוא" — לא יהא אסור, ואם כן הרי זו תיובתא [קושיה חמורה] על דעתו של אביי שאומר שאף ידיים שאין מוכיחות נחשבות ידיים!

ומתרצים: אמר [יכול היה לומר] לך אביי: טעמא [הטעם, דווקא] שאמר "עלי" הוא שאסור, אבל אם אמר "הרי הוא" ולא אמר "עלי" — אין הלשון ברורה כלל, ואין זו אפילו "יד" שאינה מוכיחה, שאין מובן מדברים אלה מה טיבה של יד זו, כי אפשר לומר ש"הרי הוא של הפקר", או "הרי הוא של צדקה" קאמר [הוא אומר]. ולכן רק כאשר הוא אומר "עלי", מובן מדבריו שהוא מתכוון לאסור עליו והרי זה נחשב יד לנדר. ומקשים: והא [והרי] "מפני שהוא יד לקרבן" קתני [שנה]! שמלשון זה משמע שעצם הענין שהוא מתכוון לקרבן נובעת מן הביטוי "הרי הוא", שכך היא לשון הקדש, ובכל זאת הוצרך להוסיף ולפרש "עלי"!

אלא אימא [אמור] כך: טעמא [הטעם, דווקא] שאמר "עלי" אז הוא אסור באותו חפץ, לפי שאסרו עליו בנדר, וחבירו מותר. אבל אם אמר "הרי הוא" ולא אמר "עלי" — שניהן אסורין. כלומר, הכל אסורים בו, ומדוע — דדלמא [ששמא] "הרי הוא הקדש" קאמר [אמר] שמא הקדיש אותו ממש, ולא רק נדר ממנו לאוסרו עליו כעין הקדש. ואם לכך התכוון, הרי זה אסור על הכל.

מיתיבי [מקשים] ממה ששנינו בברייתא: האומר "הרי זו חטאת" "הרי זו אשם", אף על פי שהוא חייב חטאת ואשם — לא אמר כלום ואין הבהמה מוקדשת על ידי אמירה זו, שאי אפשר להקדיש קרבן חטאת ואשם כנדבה. אבל אם אמר "הרי זו חטאתי" "הרי זו אשמי", אם היה מחויב בקרבן זה — דבריו קיימין. ואם כן הרי זו תיובתא [קושיה חמורה] על אביי, שהרי עולה מכאן שידיים שאינן מוכיחות אינן נחשבות לידיים, שהרי כשאמר רק "הרי זו חטאת" הרי זו יד שאינה מוכיחה שכוונתו לחטאת שלו!

ומשיבים: אמר [יכול היה לומר] לך אביי: הא מני [ברייתא זו כשיטת מי היא] — שיטת ר' יהודה היא, שאמר שידיים שאינן מוכיחות אינן ידיים. ומקשים: והא [והרי] אביי הוא שאמר: אנא דאמרי [אני שאמרתי] שידיים שאינן מוכיחות הריהן ידיים — אפילו לדברי ר' יהודה אמרתי! ומשיבים: הדר ביה [חזר בו] מדבריו, ומסכים שאין שיטתו כדברי ר' יהודה.

ושואלים: אלא לימא [נאמר] לפי מה שאמרנו שחזר בו אביי וסבור שמחלוקתו עם רבא היא בעצם מחלוקת תנאים, אם כן גם רבא שאמר ידיים שאינן מוכיחות אינן ידיים, חזר בו וכר' יהודה אמר את דבריו ולא כחכמים?

ומשיבים: אמר [יכול היה לומר] לך רבא: אנא דאמרי [אני שאמרתי] את דברי — אפילו לרבנן [לדעת חכמים] אמרתי. כי עד כאן לא שמענו כי קאמרי רבנן [אמרו חכמים] דלא בעינן [שאין אנו צריכים] שיהיו ידים מוכיחות, אלא גבי (אצל) גט, וזאת לפי שאין אדם מגרש את אשת חבירו, אבל בעלמא בעינן [בכלל צריכים אנו] שיהיו ידים מוכיחות.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

as a man does not divorce the wife of his fellow, so it is obvious that he is writing the bill of divorce to his wife. However, did you hear them state generally that ambiguous intimations are valid intimations?

The Gemara raises an objection based upon the following baraita: If one says with regard to an object lying before him: It is upon me, or: This is hereby upon me, it is forbidden, because it is an intimation that he is rendering the object forbidden to himself like an offering. This baraita indicates that the reason it is forbidden is that he specifically said: Upon me. However, if he did not say: Upon me, no, it is not forbidden, because this expression is an ambiguous intimation. This is a conclusive refutation of the opinion of Abaye, who holds that even ambiguous intimations are valid intimations.

The Gemara answers: Abaye could have said to you that the reason it is forbidden is that he specifically said: Upon me. However, if he said: It is hereby, and did not say: Upon me, his statement is not considered an intimation of a vow at all, as he could have been saying: It is hereby ownerless property, or: It is hereby charity. The Gemara asks: But the baraita teaches that the object is forbidden because his statement is an intimation that he is rendering the object forbidden to himself like an offering. With regard to consecrating an offering, even the statement: This is, without the additional phrase: Upon me, is considered an intimation. Nevertheless, the baraita indicates that if one does not say: Upon me, the vow does not take effect. This must be because an ambiguous intimation is not a vow.

Rather, say the following: The reason is that he specifically said: Upon me; consequently, he is prohibited from benefiting from the object, but another person is permitted to benefit from it. However, if he said: It is hereby, and did not add the expression: Upon me, both of them are prohibited from benefiting from it because perhaps he is saying: It is hereby consecrated property. In other words, there is concern that he may have actually consecrated the object rather than taking a vow that it is forbidden to him as though it were consecrated.

The Gemara raises an objection to this on the basis of the following baraita: If one says: This is hereby a sin-offering, or: This is hereby a guilt-offering, then even if he is liable to bring a sin-offering or guilt-offering he has said nothing, as this is an ambiguous intimation. However, if he said: This is hereby my sin-offering, or: This is hereby my guilt-offering, then if he was liable to bring that offering his statement takes effect, because this is an obvious intimation. This is a conclusive refutation of the opinion of Abaye.

The Gemara answers: Abaye could have said to you: In accordance with whose opinion is this baraita? It is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, who holds that ambiguous intimations are not intimations. The Gemara asks: Wasn’t it Abaye who said: I say that ambiguous intimations are valid intimations even according to the opinion of Rabbi Yehuda? The Gemara answers: He retracted this statement and admitted that Rabbi Yehuda holds that ambiguous intimations are not valid intimations.

The Gemara asks: But shall we say that just as Abaye retracted his statement that his opinion can be stated even according to Rabbi Yehuda, Rava, who said that ambiguous intimations are not valid intimations, also retracted his initial statement and admitted that his opinion is only in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda and is not in accordance with the opinion of the Rabbis?

The Gemara answers: Rava could have said to you: I say my statement even according to the opinion of the Rabbis. The Rabbis say that we do not require obvious intimations only with regard to a bill of divorce, as a man does not divorce the wife of his fellow, so it is obvious that he is writing the bill of divorce to his wife. However, generally we require obvious intimations.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מפני שהוא יד לקרבן. פירוש מפני שהוא או זה יד לקרבן, דהרי [זה לפי הש"מ] עלי נמי קתני בברייתא דהוא אסור אלא רישא דברייתא נקט, והוא הדין לאידך. ומהכא שמעינן דלרבא דקיימא לן כוותיה, היה ככר תפוס בידו ואמר הרי הוא או הרי זה ולא אמר עלי, אי נמי היה ככר תפוס בידו, ואמר הרי עלי ולא אמר הוא או זה אין כאן בית מיחוש דלעולם צריך הוא לומר זה או הוא, או (שיזכה) [שיזכיר לפי הש"מ] את החפץ שהוא אוסר מנפשיה, כגון שאמר הרי עלי בשר או הרי עלי אכילת בשר, או ישיבת סוכה עלי, הא לאו הכי לא אמר כלום.

הרי הוא עלי כו'. כגון שהיה ככר מונח לפניו ואמר באחד מן הלשונות:

מפני שהוא יד לקרבן. פי' למתפיס בקרבן:

דדלמא הרי הוא דהפקר קאמר. ואפי' יד גרידא לא הוי:

והא מפני שהוא יד לקרבן קתני. ועל כרחיך אהרי הוא ואהרי זה קאי דעלי לא הוי יד אלא גורם להרי הוא שיכול להיות יד וכיון דקאי אהרי הוא ואהרי זה משמע דפשיטא ליה דיד לקרבן הוי וליכא לספוקי במידי אחרינא דהמקדיש קרבן (או) [אומר] הרי זה לקרבן או הרי הוא הלכך המתפיס בלשון זה דעתו נמי אקרבן ואפ"ה קתני עלי אלמא טעמא דקאמר עלי דאיכא הוכחה אבל בלא הוכחה לא הוי יד אע"ג דדעתיה אקרבן וליכא לספוקי במידי אחריני:

אלא אימא טעמא דאמר עלי. דבלא עלי נמי הוי יד אלא עלי הוא דמוכח דלחברו מותר אבל אמר הרי הוא דלמא הרי הוא הקדש קאמר ולא קאמר הרי הוא קרבן דמיירי בככר דלא חזי לקרבן:

הרי זו אשם לא אמר כלום. שאין אדם מתנדב אשם ומיירי בשפירש אשם ודאי דאילו אשם סתם בנידר ונידב הוא דתנן בשלהי כריתות פרק המביא ר"א אומר מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום והוא נקרא אשם חסידים ותנן בפ"ב דחולין (דף מא:) השוחט לשם אשם ודאי שחיטתו כשר' דלאו נידר ונידב הוא לשם אשם תלוי שחיטתו פסולה ופירושו לשם אשם סתם דהיינו אשם תלוי ורישא דהתם דוקא וסיפא לאו דוקא דאי לאו הכי קשיא דיוקא דרישא אדסיפא:

אע"פ שהוא מחוייב חטאת לא אמר כלום. ולא תלינן דלשם חטאתו קאמר כיון דלא אמר לשם חטאתי אלמא בעיא ידים מוכיחות:

אלא לימא רבא דאמר כרבי יהודה. דכיון דהעמדנו אביי דלא כתנאי וחזר בו נימא נמי דרבא כתנאי דמדרבי יהודה לא אמר גבי גט דוקא רבנן נמי לאו דוקא: ומשני אע"ג דלרבי יהודה לאו דוקא גבי גט לרבנן דוקא ולא חזר בו רבא:

מי שהיה ככר מונח לפניו ואמר הרי הוא עלי או הרי זה עלי נאסר בו אע"פ שלא אמר כקרבן מפני שהוא ר"ל מילת הוא יד לקרבן וכן במלת זה אלא דחדא מנייהו נקט שכשאדם רוצה להפריש קרבן בנדבה אומר על בהמה שלפניו הרי הוא קרבן או הרי זה קרבן ומאחר שכן אף בזו יש לדון בה הואיל ואמר הוא או זה ואמר עלי שכונתו לומר הרי הוא עלי כקרבן הא אם אמר הרי הוא ולא אמר עלי יד שאינו מוכיח הוא ואינו כלום שמא הרי הוא צדקה או הרי הוא הפקר קאמר וכן אם היה תופסו בידו ואמר הרי עלי ולא אמר הוא ולא זה הואיל ולא הזכיר שם החפץ יד שאינו מוכיח הוא שמא הרי עלי אי זה דבר קאמר:

מי שהיתה בהמת חולין לפניו ואמר הרי זו חטאת או אשם לא אמר כלום ולא סוף דבר בשאינו מחויב חטאת או אשם שהרי אלו אינן באין בנדר ונדבה אלא אפילו היה מחויב חטאת או אשם שמאחר שלא אמר חטאתי או אשמתי יד שאין מוכיח הוא שמא מתכוין הוא להפרישו נדבה ואינו מכוין לחטאת או אשם שהוא חייב בו ואף הבהמה מותרת לו שלא חל עליה שם איסור ושמא תאמר יהא מיהא יד לנדר ליאסר עליה לדון בה שכך הוא אומר הרי זו כחטאת שהרי אם אמר על הככר הרי זה קרבן אנו מפרשים בו הרי זה כקרבן ונאסר בו מזו הטעם מפני שיודע הוא שאין ככר ראוי לקרבן וודאי לשם איסור אמרה אבל זו כסבור שיכול הוא להביא חטאת נדבה ושמא תאמר והלא בפרק כיצד מערימין אמרו היתה לפניו בהמה טמאה או בעלת מום ואמר זו עולה לא אמר כלום זו לעולה תמכר ויביא בדמיה עולה ולפי מה שאמרו בזו עולה מיהא תיאסר עליו בבעלת מום באכילה ובטמאה בהנאה שהרי יודע הוא שאין אלו ראויות לקרבן בתוספות פירשו שכך הוא ולא אמר כלום דקאמר לענין קרבן קאמר אבל מכל מקום אסורה היא עליו וכן כתבו בשמועתנו שאם אמר הרי זו לחטאת באות הל' חל עליה שם חטאת מעכשיו לכשיצטרך לו ולא יראה כן היה הוא מחויב חטאת או אשם ואמר הרי זו חטאתי או הרי זו אשמי דבריו קיימין:

אמר לך אביי אנא דאמר אפי' לר' יהודה כו' פי' ומתניתין אסור אכל חד וחד קאי כדקתני בהנך מתנייא אסור אסור וממך ולך לאו דוקא אלא דיברה כלשון בני אדם ורבא אמר לך אנא דאמרי אפי' לרבנן כו' אפי' ומתניתין דוקא קתני לך וממך וכן נמי הנך מתנייתא ומאסור אסור דקתני לא קשיא ליה דאמר לך רבא מודרני אני ממך בלחוד הוכחה מעליא היא ולית ליה דשמואל דאמר לאו הוכחה היא ולעיל דאמר רבא מתניתין קשיתיה ומוקי מתניתין כר' יהודה לא אמר הכי אלא כי היכי דלא לפשוט דשמואל ס"ל דידים שאין מוכיחות לא הוויין ידים ודחי דשמואל כי קאמר אליבא דר"י ומוקי' מתניתין כוותיה אבל איהו יש לומר דס"ל דהווין ידים אבל רבא דס"ל בפירוש דלא הוויין ידים ואמר אפי' לרבנן מוקי מתניתין כרבנן:

עד כאן לא קאמרי רבנן דלא בעינן ידים מוכיחות אלא גבי גט דאין אדם מגרש אשת חבירו פי' זה הלשון מוכיח שחולקין רבנן ור"י כתנאי דר' יהודה סובר לא די לו שיאמר לה הרי את מותרת לכל אדם שאינו מוכיח מי המתירה דומיא דהרי את מקודשת שאם לא אמר לו אינה מקודשת שאינו מוכיח מי הוא המקדש הלכך צריך שיאמר לה ודין דיהוי ליכי מינאי ספר תירוכין שיוכיח כי הוא הוא המגרש ורבנן סברי לא בעינן ידים מוכיחות אלא די לו שיכתוב הרי את מותרת דסתמא דמילתא מיניה קאמר ומשום הכי אמר רבא דדוקא גבי גט פליגי רבנן ולא בעי למיכתב מנאי משום שהדבר ידוע שאין אדם מגרש אשת חבירו וכשכתב לה הרי את מותרת הדבר ידוע שהוא המתירה שאם לא יתירנה הוא מי יכול להתירה אבל גבי קידושין אם לא אמר הרי את מקודשת לי אלא הרי את מקודשת סתם יש לומר לאחר קאמר ומיכן מוכח דגופו של גט הוא הרי את מותרת לחוד וכל זה מה שאנו כותבים אנא פלוני פטרית ותריכית יתיכי כו' אף על פי שלא כתבו כשר הוא לבד בהרי את מותרת לכל אדם מתקיים הגט כדכתבית התם במהדורא בתרא שאם הי' כתוב בגט אנא פלוני פטרית יתיכי פלו' שוב אינו צריך אלא הרי את מותרת ולא מינאי שהרי כתב אנא פלו' וקשיא לי דהכא מוכח דבמינאי פליגי ובפ' המגרש בדוכתה אמרינן במאי קמיפלגי רבנן סברי ידים שאין מוכיחות הוויין ידים ואף על גב דלא כתב לה ודין מוכחא מילתא דבהאי גיטא מגרש לה ור' יהודה סבר ידים שאין מוכיחות לא הוויין ידים וטעמא דכתב לה ודין אבל לא כתב לה ודין אמרינן בדבורא הוא דמגרש לה וגיטא ראיה בעלמא הוא אלמא דבודין פליגי ונ"ל כדפרישית בהל' דקידושין במהדורא בתרא דבתרתי פליגי פליגי בודין ופליגי נמי במינאי והכא מפרש חדא והתם מפרש חדא ובודין נמי סבירא ליה לרבא דעד כאן לא פליגי רבנן אלא בודין משום דמוכחא מילתא דכיון דגיטא יהיב בידה ואמר לה נמי הרי זה גיטך דבספר מגרשה ולא בדיבור בעלמא אבל בעלמא מודו דבעינן ידים מוכיחות ור' יהודה סבר אף על גב דאמר לה הרי זה גיטך משמע דלא יהביה לה אלא לראיה בעלמא:

והא מפני שהיא יד לקרבן קתני קשיא לי דמשום הכי הוי יד לקרבן משום דאמר עלי דלא שייך האי לישנא לא בהפקר ולא בצדקה אבל לעולם היכי דלא אמר עלי יש לומר או להפקר קאמר או לצדקה ונ"ל דהכי מקשה ליה והא מפני שהוא יד לקרבן קתני כלומר כיון דשייך האי לישנא גם גבי קרבן אף על גב דשייך נמי להפקר ולצדקה נימא דלקרבן קאמר אם ידים שאינן מוכיחות הוויין ידים דסתם נדרים להחמיר כדאמרי' בפירקין דלקמן:

מיתיבי היה ככר לפניו ואמר הרי הוא עלי הרי זה עלי הרי זה אסור מפני שהוא יד לקרבן. דבלשון זה אדם מקדיש קרבן ואומר הרי הוא עלי לעולה הרי זה עלי לעולה. והאי דקאמר מפני שהוא יד לקרבן ולא אמר שהוא נדר לקרבן דאין נדר עד שיאמר בפירוש הרי הוא עלי לעולה. פירוש.

ואקשינן. והא מפני שהוא יד לקרבן קתני. פירוש אלמא דהוא יד לקרבן הוי ולא יד לצדקה ולא להפקר. ויש מפרשים כן והא מפני שהוא יד לקרבן קתני ועל כרחך אהרי הוא או אהרי זה ככתוב בהרא"ש ז"ל. אבל אמר הרי הוא שניהן אסורין כלומר כולי עלמא אסורין בו דהרי הוא הקדש קאמר. ולא קאמר הרי הוא קרבן משום דמיירי בדבר דלא חזי לקרבן. והכי קאמר מפני שהוא יד לקרבן כלומר אינו אלא יד בעלמא ואינו מיקרי הקדש ואינו אסור אלא לו לבד ולא לכל העולם. ויש מפרשים אלא טעמא דאמר עלי דעלי מוכיח דהוי יד לקרבן ואם לא אמר דילמא להוי גופיה הקדש קאמר. הריטב"א ז"ל.
כתב ברי"ץ ז"ל וז"ל: האומר הרי הוא עלי או הרי זה עלי. על הככר שהוא לפניו קאמר ואם היה מסיים ואומר כקרבן הוי הנדר שלם ועכשיו הוי יד. וטעמא דאמר עלי דהוי יד המוכיח הא לאו הכי לא מהני כלום מפני שאינו מוכיח ואף על גב דהוי יד. ותירץ דמשום הכי כי לא אמר עלי מותר דדילמא הרי הוא הפקר הרי הוא צדקה קאמר דיותר קרוב הוא להביט לזה מפני שאינו חסר כי אם דיבור אחד אם לשון הפקר או לשון צדקה ולזה הוי יד מוכיח. ולקרבן לא הוי יד מוכיח כלל דעדיין חסרים שתי תיבות עלי וקרבן. והקשה והא מפני שהוא יד לקרבן קתני. כלומר מאחר שהוא יד לקרבן היכא דלא אמר עלי אפילו אינו מוכיח יש לנו לשמעו לקרבן לחומרא טפי מלהפקר לקולא אף על גב דמוכחא. וחזר בו ואמר טעמא דעלי הוא דהוא אסור וחבירו מותר אבל אמר הרי הוא אסור לכל העולם דדילמא הקדש קאמר והוי יד המוכיח להקדש וגם הוא (חוזר) חומרא. ולקרבן הוי יד שאינו מוכיח וקולא שלא יאסר אלא עליו. כן נראה לי פירוש שיטה זו. ולפירוש רש"י זה יקשה מה הקשה והא מפני שהוא יד לקרבן קתני דדילמא כי אמר שהוא יד לקרבן באומר דוקא עלי אבל בלא עלי לא הוי יד לקרבן טפי מהפקר או צדקה. עד כאן.

אלא אימא. כלומר הכי התירוץ לעולם הרי הוא הוי יד אף על פי שלא אמר עלי ולא בא עלי אלא שלא יהא חברו אסור בו דדילמא הרי הוא הקדש קאמר. אבל הרי הוא קרבן לא מצי למידק דבככר עסקינן שנתפס דלאו בר קרבן הוא. ותימא דמכל מקום היה יכול לומר אבל לא אמר עלי שניהם אסורין דהרי הוא כקרבן אכולי עלמא דאסר ליה אכולי עלמא כהקדש. הרא"ם ז"ל.

לא אמר כלום. דחטאת ואשם בעינן לשמן ולשם בעלים. ואם כן הוי יד שאינו מוכיח דאין חטאת ואשם באין דרך נדבה דנימא דנקדוש. אבל אמר חטאתי ואשמי והבהמה לפניו והוא מחוייב חטאת או אשם דבריו קיימין ואף על גב דלא הוי אלא יד דהא לא אמר לה'. אלמא יד המוכיח בעינן מאחר דברישא אמרינן דלא אמר כלום ותיובתא דאביי. ותירץ אמר לך אביי הא מני ר' יהודה דבעי יד המוכיח (אבל) אפילו בעלמא. וחזר בו אביי ממה שאמר למעלה דר' יהודה לא בעי בעלמא ידים מוכיחות כי עתה יאמר דכי היכי דפליגי בגיטין הכי נמי פליגי בעלמא ואביי דוקא כרבנן ולא כר' יהודה.

אמר לך רבא אנא דאמרי וכו'. לשון מיותר הוא כי לא היה לו לומר אלא אמר לך רבא אנא דאמרי אפילו לרבנן וכדאמרן. אלא בזאת המסכתא ובמסכת נזיר יש כמה לשונות מיותרות שלא כמנהג תלמודינא. הרי"ץ ז"ל.

הרי זו אשם ובהמה לפניו. אף על פי כן לא אמר כלום שאין אדם מתנדב חטאת ואשם שעל חטא דוקא באים. וזהו אשם ודאי דאילו אשם ספק מתנדב כדתנן בשילהי כריתות דאמר ר' אליעזר מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום וזה אשם חסידים נקרא ואינו כשאר תלוי. ובזה צריך לפרש פרק השוחט בחולין לשם אשם ודאי כשרה דלאו בר נידר ונידב הוא לשם אשם תלוי והיינו אשם סתם פסולה ורישא דאשם ודאי דוקא וסיפא דתלוי לאו דוקא דאי לאו הכי קשיא רישא לסיפא. מצאתי. אם היה מחוייב שאין דרך אדם להתנדב חטאתו ואשמו ומפרישו אלא אף על גב דמחוייב חטאת אי לא אמר לשם חטאתי דהוי דבר מוכיח אבל לשם חטאת לא מועיל (אף על גב דהוא מחויב לא אמר לשם חטאתי) וקשיא לאביי. וצריך עיון בנדיב לב עולות דמייתי בשבועות. ושמא במקום דאתי למיטעי דלא בעי דבר הנידר ונידב לא שייך למררש ביה נדיב לב. הרא"ם ז"ל.

מפני שהוא יד לקרבן. פירוש מפני שהוא או זה יד לקרבן דהרי זה עלי נמי קתני בברייתא דהוא אסור אלא רישא דברייתא נקט והוא הדין לאידך. ומהכא שמעינן דלרבא דקיימא לן כותיה היה ככר תפוס בידו ואמר הרי הוא או הרי זה ולא אמר עלי. אי נמי היה ככר תפוס בידו ואמר הרי עלי ולא אמר הוא או וה אין כאן בית מיחוש רלעולם צריך הוא לומר זה או הוא או שיזכיר את החפץ שהוא אוסר אנפשיה כגון שאמר הרי עלי בשר או הרי עלי אכילת בשר או ישיבת סוכה עלי הא לאו הכי לא אמר כלום. הרשב"א ז"ל.

בפירוש רש"י אמר לך אביי לעולם לא בעינן כו' דבר נמי אסור הס"ד כדמתרץ לעיל וכר' יהודה כו' כצ"ל:

ברא"ש כגון שהיה ככר מונח לפניו כו' הלשונות הס"ד דלא חזי לקרבן הס"ד דרישא אדסיפא הס"ד ידים מוכיחות הס"ד כצ"ל:

בר"ן מהך הפלאה גופה קאמרינן כו' אבל אמר הרי הוא שניהם כו' דהא ודאי יש שאינו כו' כצ"ל:

רא"ש ד"ה והא מפני שהוא יד לקרבן קאמר. משמע דפשיטא ליה דיד לקרבן הוי וליכא לספוקי במידי אחרינא. וכ"כ עוד בסה"ד. וקשה דא"כ אמאי קרי ליה יד שאינו מוכיח הא מוכח ומוכח:

בא"ד דהמקדיש קרבן אומר הרי זה כו'. כצ"ל:

רא"ש ד"ה הרי זה אשם. דאילו אשם סתם כנידר ונידב הוא כו' ופירושו לשם אשם סתם דהיינו א"ת כו'. ק"ל דלא הביאוהו האחרונים בשו"ע יו"ד סימן ה' דלפסק הרמ"א שם דהשוחט לשם אשם תלוי שחיטתו פסולה דאפילו אמר סתם לשם אשם גם כן פסול. אבל אנכי תמה בדברי הרא"ש הללו דע"כ כוונתו דכיון דסתרי הדיוקים אהדדי רישא דוקא ודייקינן הא סתמא נעשה כמו שאומר בפירוש לשם א"ת כדמשני הש"ס בכ"ד. והרי אדרבה במשנה שם תני הא דהשוחט לשם א"ת ברישא והדר תני לשם אשם ודאי וכן העתיק שם בפסקיו. וע"ק מאי דוחקיה לאוקמי סתמא דברייתא כר"א ולא כחכמים. והרמב"ם ור"פ פסקו כחכמים:

גמ' אם היה מחויב דבריו קיימין. עי' חולין מא ע"ב תד"ה והא לא:

דאין אדם מגרש את אשת חבירו. דאי כתב הרי את מותרת לכל אום משמע דלאשתו קאמר דאשת איניש דעלמא אינו מגרש ומוכחא מילתא ושפיר מגרש: אבל בעלמא. דאי אפשר למימר הכי בעינן ידים מוכיחות: אבל לא קאמר עלי לא. דהרי הוא לא משמע כלום דבעינן ידים מוכיחות: אמר לך אביי. לעולם לא בעינן ידים מוכיחות והכא היינו טעמא דאי לא אמר בלשון קרבן לא מיתסר דדלמא הרי הוא הפקר קאמר דמוכיחות הוא להפקר או לצדקה: והא מפני שהוא יד לקרבן קאמר. דאסור כקרבן ולא מצית אמרת לצדקה או להפקר הוה משמע: אבל אמר הרי הוא. ולא אמר עלי שניהם אסורין דכיון דלא אמר עלי אלא הוא משמע דחבירו נמי אסור דה''ק הרי הוא כהקדש מה הקדש אסור אף אותו דבר נמי אסור: אע''ג דהוא מחויב חטאת ואשם לאו כלום הוא דלא אמר עלי אלמא בעינן ידים מוכיחות: אם הוא מחויב. חטאת או אשם: דבריו קיימין. הוא דאמר חטאתי אבל לא היה מחויב חטאת אינו כלום הואיל ולא אמר עלי שאם אמר הרי זו עלי חטאת אע''ג דלא היה מחויב א] הואיל ואמר עלי דבריו קיימין: הא מני. הא ברייתא דאמרה לא אמר ולא כלום: רבי יהודה היא. דאמר בעינן ידים מוכיחות ואנא דאמרי כרבנן דאמרי לא בעינן ידים מוכיחות: והא אמר אביי אנא דאמרי אפי' לר' יהודה. דלא בעי ידים מוכיחות אלא גבי גט אבל בעלמא לא והיכי קאמר הכא ר' יהודה היא: אלא [לימא] רבא דאמר כר' יהודה. דכיון דאביי לא מתרץ טעמא אליבא דר' יהודה לימא נמי דרבא לא מתרץ טעמא אליבא דרבנן כדמתרץ לעיל וכר''י קאמר דיחידאה היא: לא לעולם רבא אפילו לרבנן. כדקאמרינן ע''כ לא קאמרי רבנן כו' דודאי רבנן סבירא להו בעלמא דידים שאין מוכיחות לא הוויין ידים כרבא:

הרי הוא עלי הרי זה עלי אסור. פי' ככר מונח לפניו אמר הרי עלי אסור מפני שהוא יד לקרבן ואסר עליו הככר כקרבן שכך מתנדב אדם ואומר הרי עלי טעמא דאמר הרי עלי אסור אבל לא אמר עלי לא וקשה לאביי: אמר לך. כלומר לכך אי לא אמר עלי לא הוי בכלל דהרי הוא הפקר קאמר: והא מפני שהוא יד לקרבן קתני. דמשמע דעלי הוי יד מעליא אסור אבל אי לא אמר עלי יד מיהא הוי וקשה לאביי דאמר כו': אלא אימא טעמא דאמר עלי הוא דאסור וחבירו מותר. דאי אמר הרי הוא אסור לכ''ע ולאו דווקא שניהם אסורין כל אחד לדידיה לחודיה דהרי הוא עיקר הקדש קאמר: והא מפני שהוא יד לקרבן. כלומר אינו אלא יד בעלמא ואינו עיקר הקדש ואינו אסור אלא לזה ולא לכ''ע: הרי זו חטאת הרי זו אשם. בהמת חולין עוברת לפניו אמר הרי זו חטאת לא אמר כלום משום דאין חטאת באה נדבה ולכך כי אמר חטאת ולא אמר חטאתי לא אמר ולא כלום דמשמע שמתנדב חטאת הלכך חולין הוי ואף על גב דאמרינן לקמן ככר לפניו ואמר הרי זה קרבן אסור יש לומר דהתם משום דיודע דאי אפשר לככר היותו קרבן ונתכוין לומר כקרבן אבל הכא הוא סבור שיכול להתפיס חטאת בנדבה ולא נתכוין לאסור בהמה כחטאת אלא נדבה הלכך לא אמר כלום: הרי זו חטאתי. אם מחויב חטאת דבריו קיימין ופריך מרישא דקאמר לא אמר כלום דידים שאין מוכיחות לא הויין ידים דאי הויין ידים כי אמר ה''ז לחטאת היה לנו לאסור כאילו אמר חטאתי: הא מני ר' יהודה היא. דאמר לא הויין ידים: לימא רבא דאמר כרבי יהודה. כי היכי דאביי כרבנן ה''נ רבא כרבי יהודה ולא כרבנן: אמר לך רבא ה''נ אנא דאמרי אפי' לרבנן. כדאמר לעיל ופליגי רבא ואביי אליבא דרבנן: עד כאן לא קאמרי רבנן התם אלא משום דאין אדם מגרש אשת חבירו. כאן משמע דמוכיחות הוי ממינאי ובגיטין משמע דהוה להוכיח שמגרשה בלא גט ותרוייהו תננהי וצ''ע בתוס' ממילתיה דידים שאין מוכיחות: לימא רבא דאמר כר' יהודה. דס''ד דכי היכי דהדר ביה אביי ה''נ הדר ביה רבא:

ר"ן
ומש''ה אמרי' מה נזירות בהפלאה דהיינו הך הפלאה דקאמרי' אף ידות נזירות בהפלאה ולאו מהך הפלא' גופה קאמרי' דאי הכי קרא ל''ל וכי תיסק אדעתין דעדיפי ידות נזירות מנזירות גופיה אלא הפלאה אחריתי קאמרי' דשייכא בידות והיינו שיהו הידות מופלאים ומפורשים ומיהו לרבנן דפליגי התם עליה דר' טרפון ואמרי דבנזירות לא בעיא הפלאה ליכא הקישא אלא הפלאה גופא דכתיבא בנזירות לידות בלחוד אתיא דבעי הפלאה וכי מקיש משום רבי טרפון נקט ליה דאע''ג דלדידיה הפלאה בידות לא כתיבא אתיא מהקישא: ורבא אמר לך כו'. ע''כ לא קאמרי רבנן לא בעינן ידים מוכיחות אלא גבי גט דאין אדם מגרש אשת חבירו. הרשב''א ז''ל שבש לשון זה ואמר דלא דייק דרבא לא קאמר דלא ליבעו רבנן ידים מוכיחות אלא דקסברי דהנך ידים בגט מוכיחות נינהו משום דאין אדם מגרש אשת חבירו. ולי אתי שפיר דודאי הידים בעצמן אינן מוכיחות לפי שהלשון אינו מוכיח שיהא הוא מגרשה אלא שהענין מוכיח מצד עצמו שהוא מגרשה משום דאין אדם מגרש אשת חבירו ולפיכך אע''פ שהלשון אינו מוכיח מהני ואין לשבש הספרים. ומדאמרינן הכא טעמא דאין אדם מגרש אשת חבירו משמע דפלוגתא דר''י ורבנן במינאי הוא דר' יהודה בעי מינאי ורבנן לא בעו. וקשיא דבפ' המגרש (גיטין פה:) משמע דפלוגתייהו אי בעי ודין או לא דרבי יהודה בעי ודין דאי לא אמרינן דבדבורא מגרש לה ורבנן לא חיישי להכי ולאו קשיא היא ששתי סוגיות הללו כל אחת מגלה על חברתה דבתרתי פליגי והכא מפרשינן טעמא דפלוגתייהו במינאי והתם מפרשינן טעמא דפלוגתייהו בודין. ואיכא מ''ד דכיון דפליגי רבנן עליה דר' יהודה במינאי קי''ל כרבנן דלא בעיא מינאי דיחיד ורבים הלכה כרבים ואע''ג דקי''ל כרבא ידים שאין מוכיחות לא הוויין ידים הא אמרינן בסוגיין דאפילו לרבא בגט לא בעיא ידים מוכיחות ואיהו הוא דאמר אפילו לרבנן הלכך מינאי לא בעיא ודין בעיא דהא בפרק המגרש איבעי לן אי בעי' ודין או לא ולא איפשיטא וכיון דלרבנן דגמ' מספקא להו אית לן למנקט לחומרא דאפשר דמסתבר טעמיה דר''י בודין ממאי דמסתבר במינאי ואיכא מ''ד דכיון דבודין חיישי לדר''י אלמא מספקא לן דלמא מאי דלא בעו רבנן ודין משום דסבירא להו ידים שאין מוכיחות הויין ידים ואנן קי''ל כרבא וכיון שכן במינאי נמי איכא למימר דלטעמייהו אזלי ולאו משום דאין אדם מגרש אשת חבירו אלא משום דידים שאין מוכיחות הויין ידים ואנן קי''ל כרבא דאמר לא הויין ידים הלכך בעי ודין ובעי מינאי: מיתיבי הרי הוא עלי וכו'. טעמא דאמר עלי הוא דאסור אבל לא אמר לא ואע''ג דבלא עלי ודאי יד מיהא הוי ומשנינן ודלמא הרי הוא הפקר קאמר. כלומר דבלא עלי אפילו יד שאינו מוכיח לא הוי לאיסור משום דיד אינו אלא בעלי דאמר ה''ז עלי ואי מסיק דבוריה ואמר הרי עלי אסור. ומקשינן והא מפני שהוא יד לקרבן קתני כלומר מי קתני שהוא יד לנדר יד לקרבן קתני דלקרבן הרי הוא בלא עלי הוי יד שכן דרך המתנדבים לומר הרי הוא קרבן ואפ''ה דוקא בעלי ש''מ דס''ל דידים שאין מוכיחות לא הויין ידים: אלא אימא טעמא דאמר עלי וכו' אבל אמר הרי הוא שניהם אסורין. משום דכיון שאין מוכיחות הויין ידים אית לן למינקט לחומרא ודלמא הרי הוא הקדש קאמר: מיתיבי הרי זו חטאת וכו'. אע''פ שהוא מחויב חטאת ואשם לא אמר כלום וכו' שאין חטאת באה נדבה: תיובתא דאביי. דהא ודאי יד שאינו מוכיח מיהא הוי דכיון דמחויב חטאת הרי זו חטאתי קאמר: ואלא לימא רבא דאמר כרבי יהודה. וכי היכי דהדרינן ממאי דאמרינן לעיל דאביי דאמר אפי' כר' יהודה נהדר נמי ממאי דאמרי' דרבא אפי' לרבנן:

נדרים ו ע"א - טקסט הדף

דף ו - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד