נדרים כה ע"א

א''ל כי משתבע אדעתא דידן משתבע ואנן לא מסקינן נפשין אשומשמני ועל דעתא דנפשיה לא עביד איניש דמשתבע והתניא כשהן משביעין אותו אומרים לו הוי יודע שלא על תנאי שבלבך אנו משביעין אותך אלא על דעתינו ועל דעת בית דין לאפוקי מאי לאו לאפוקי דאסיק להו לאיסקונדרי ואסיק להון שמא זוזי ומדקאמר על דעתינו מכלל דעביד אינש דמשתבע אדעתא דנפשיה לא לאפוקי מקניא דרבא דההוא גברא דהוה מסיק בחבריה זוזי אתא לקמיה דרבא א''ל ללוה זיל פרע לי א''ל פרעתיך א''ל רבא א''כ זיל אישתבע ליה דפרעתיה אזל ואייתי קניא ויהיב זוזי בגויה והוה מסתמיך ואזיל ואתי עליה לבי דינא אמר ליה למלוה נקוט האי קניא בידך נסב ס''ת ואישתבע דפרעיה כל מה דהוה ליה בידיה ההוא מלוה רגז ותברה לההוא קניא ואישתפך הנהו זוזי לארעא ואישתכח דקושטא אישתבע ואכתי לא עביד דמישתבע אדעתא דנפשיה והתניא וכן מצינו במשה רבינו כשהשביע את ישראל בערבות מואב אמר להם הוו יודעים שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעתי ועל דעת המקום שנאמר {דברים כט-יג} ולא אתכם לבדכם וגו' מאי אמר להו משה לישראל לאו הכי קאמר להו דלמא עבידתון מילי ואמריתון על דעתינו משום הכי אמר להו על דעתי לאפוקי מאי לאו לאפוקי דאסיקו שמא לעבודת כוכבים אלוה מכלל דעביד איניש דמשתבע אדעתא דנפשיה לא עבודת כוכבים איקרי אלוה דכתיב {שמות יב-יב} ובכל אלהי מצרים וגו' ולשבע יתהון דמקיימיתון מצות משמע מצות המלך ולשבע יתהון דמקיימיתון כל מצות משמע מצות ציצית דאמר מר שקולה מצות ציצית כנגד כל מצות שבתורה ולשבע יתהון דמקיימיתון תורה משמע תורה אחת ולשבע יתהון דמקיימיתון תורות משמע תורת מנחה תורת חטאת תורת אשם ולשבע יתהון דמקיימיתון [תורות] ומצות [תורות] משמע תורת המנחה מצות משמע מצות המלך ולישבע יתהון דמקיימיתון תורה כולה תורה כולה משמע עבודת כוכבים דתניא חמורה עבודת כוכבים שכל הכופר בה כאילו מודה בתורה כולה ולישבע יתהון דמקיימיתון עבודת כוכבים ותורה כולה אי נמי שש מאות ושלש עשרה מצות אלא משה רבינו מילתא דלא טריחא נקט: אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד: ולא והא ההוא חויא דהוה בשני שבור מלכא רמו ליה תליסר אורוותא דתיבנא ובלע יתהון אמר שמואל בטרוף כולהו נחשי מיטרף טרפי אגבו טרוף קאמרינן ולתני טרוף מילתא אגב אורחיה קמ''ל דקורת בית הבד גבו טרוף למאי נפקא מינה למקח וממכר לומר לך המוכר קורת בית הבד לחבירו אי גבו טרוף אין ואי לא לא:

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף כה - א

אמר ליה: כי משתבע - אדעתא דידן, לדעתנו הוא משתבע.

ואנן, לא מסקינן נפשין לא מעלים אנו על דעתנו שמדובר אשומשמני, שראה קן נמלים וקרא להם יוצאי מצרים! ופרכינן: וכי על דעתא דנפשיה, על מה שהוא מעלה בדעתו, ואין אנו יודעים מכך, לא עביד איניש דמשתבע?

והתניא: כשהן, בית דין, משביעין אותו, את המחוייב שבועה מן התורה, כגון מי שהודה לחברו במקצת תביעתו, שמשביעים אותו על השאר, אומרים לו: הוי יודע, שלא על תנאי שבלבך אנו משביעין אותך, אלא על דעתינו ועל דעת בית דין!

ומדייקת הגמרא: לאפוקי מאי הם משביעים אותו על דעתם ולא על דעתו? -

לאו, האם לא, לאפוקי, כגון דאסיק להו לאיסקונדרי, לאפשרות שהוא יוציא חתיכות פסיפס, ונותנם לתובע, ואסיק להון שמא זוזי, ומכנה להם על דעת עצמו בשם זוזים, והרי הוא נשבע, על דעתו, שכבר שילם לתובע זוזים.

ומדקאמר שמשביעים אותו "על דעתינו", מכלל זה אתה למד, דעביד אינש דמשתבע אדעתא דנפשיה!

ומשנינן: לא להוציא מאיסקונדרי שכינה אותם זוזים משביעים אותו, כי אין אדם נשבע על דעת עצמו, אלא לאפוקי מקניא דרבא.

דההוא גברא דהוה מסיק שהיה נושה בחבריה זוזי.

אתא לקמיה דרבא לתובעו.

אמר ליה התובע ללוה: זיל, פרע לי!

אמר ליה הלוה: פרעתיך! אמר ליה רבא ללוה: אם כן, זיל אישתבע ליה דפרעתיה.

אזל, הלך המלוה, ואייתי קניא והביא קנה חלול, ויהיב זוזי בגויה, מילא את חלל המקל בזוזים בשיווי חובו, והוה מסתמיך ואזיל, כאילו הוא זקוק להשען על מקל, ואתי עליה לבי דינא.

אמר ליה הלוה למלוה: נקוט האי קניא בידך בשעה שאני נשבע לך, כי עלי לאחוז בספר התורה.

נסב לקח הלוה ספר תורה, ואישתבע דפרעיה כל מה דהוה ליה בידיה!

ההוא מלוה רגז, ותברה ושבר בחמתו לההוא קניא, ואישתפך הנהו זוזי לארעא.

ואישתכח דקושטא, ונמצא שאכן באמת, איש תבע.

וכדי שלא ינקוט צעדים שכאלו משביעים אותו בית דין על דעתם, ולא בגלל שאדם נשבע על דעת עצמו.

אך עדיין מקשה הגמרא:

ואכתי לא עביד איניש דמישתבע אדעתא דנפשיה?

והתניא: וכן מצינו במשה רבינו, כשהשביע את ישראל בערבות מואב על שמירת התורה, אמר להם:

הוו יודעים, שלא על דעתכם אני משביע אתכם, אלא על דעתי, ועל דעת המקום! שנאמר [דברים כט] "ולא אתכם לבדכם". וגומר.

מאי אמר להו משה לישראל?

לאו, האם לא, הכי קאמר להו: דלמא עבריתון ^[1] מילי, תשנו את דברי שעליהם השבעתי אתכם, ואמריתון ותתרצו דבריכם שעל דעתינו נשבענו, משום הכי אמר להו משה, הריני משביעכם על דעתי.

לאפוקי מאי? -

לאו, האם לא, שהתכוון משה לאפוקי, להוציא את האפשרות דאסיקו שמא, שהם יקראו לעבודת כוכבים "אלוה", וישבעו לשמוע לו, במקום להקב"ה.

מכלל, דעביד איניש דמשתבע אדעתא דנפשיה!

ודחינן לא חשש משה שמא הם ישבעו על דעתם על ידי שיקראו מעצמם לעבודה זרה בשם אלוה, כי אין לחשוש עד כדי כך.

אלא חששו של משה היה משום שעבודת כוכבים איקרי בתורה עצמה "אלוה", דכתיב [שמות יב] "ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים", וחשש שישבעו על דעת אלוה זה.

ותמהינן: אם משום חשש זה אין לו צורך להשביעם על דעתו. אלא, ולשבע יתהון שישביעם דמקיימיתון מצות, ועל קיום המצוות אין חשש שישבעו על דבר אחר.

ומשנינן: גם בשבועה על קיום מצוות יש לחשוש שישבעו על מצוות שאינן מצוות ה', היות ו"מצוות" גם משמע - מצות המלך. ^[2]

ועדיין יש לתמוה: ולשבע יתהון דמקיימיתון כל מצות!

ומשנינן: "כל מצוות" משמע גם מצות ציצית לבדה.

דאמר מר: שקולה מצות ציצית כנגד כל מצות שבתורה.

ותמהינן: ולשבע יתהון דמקיימיתון תורה!

ומשנינן: לשון זו משמע תורה אחת, ואילו אנו הצטווינו בשתי תורות, שבכתב ושבעל פה.

ותמהינן: ולשבע יתהון, שישביעם משה דמקיימיתון תורות!

ומשנינן: תורות גם משמע: תורת מנחה, תורת חטאת, תורת אשם.

ותמהינן: ולשבע יתהון דמקיימיתון תורות ומצ ות!

ומשנינן: תורות - משמע תורת המנחה.

מצות - משמע מצות המלך.

ועדיין תמהינן: ולישבע יתהון דמקיימיתון תורה כולה! ומשנינן: תורה כולה - משמע עבודת כוכבים.

דתניא: חמורה היא עבודת כוכבים, שכל הכופר בה כאילו מודה בתורה כולה.

ותמהינן: ולישבע יתהון דמקיימיתון עבודת כוכבים ותורה כולה!

אי נמי, שש מאות ושלש עשרה מצות!

ולכן מתרצת הגמרא באופן אחר:

אלא, משה רבינו מילתא דלא טריחא נקט. והשבעה על דעתו היא הדרך הקלה ביותר.

הערות

^[1] גירסת הב"ח.

^[2] המפרש [רש"י] כתב שיתכוונו למצות המלכת מלך בלבד. וכן משמע מהמשך הגמרא.

אמר ליה [לו] רב אשי: כי משתבע [כאשר אדם נשבע] — אדעתא דידן משתבע [על דעת שלנו, של סתם בני אדם, הוא נשבע], ואנן לא מסקינן נפשין אשומשמני [ואנו איננו מעלים על דעתנו את הנמלים], ואם הוא נשבע על כך, ודאי כוונתו לאנשים כעולי מצרים ממש.

ושואלים: וכי על דעתא דנפשיה [דעת עצמו] לא עביד איניש דמשתבע [אין אדם עשוי להישבע]? וכי אין אדם עשוי להישבע כשיש לו במחשבתו תנאי או הגדרה מיוחדת על השבועה? והתניא [והרי שנינו בברייתא]: כשהן, הדיינין, משביעין אותו את המחוייב שבועה שפרע את חובו, אומרים לו: הוי יודע שלא על תנאי שבלבך אנו משביעין אותך, כלומר, אין אתה יכול לסמוך על תנאי כלשהו שאתה עושה בליבך ולומר שאתה נשבע על פי תנאי זה, אלא על דעתינו ועל דעת בית דין. ונברר: מה שאומרים לו "על דעתינו" לאפוקי מאי [להוציא, למעט מה]? לאו לאפוקי דאסיק להו לאיסקונדרי [האם לא להוציא, מקרה שמעלה להם פסיפסים] ונותנם לבעל חובו ואסיק להון שמא זוזי [ומעלה, קורא להם בליבו בשם זוזים, מטבעות] ונשבע שהחזיר מטבעות אלה, ולפי מה שמעלה בדעתו — נשבע באמת.

ומדקאמר [וממה שאמר] שמדגישים בהשבעה "על דעתינו", מכלל הדברים אתה למד דעביד אינש דמשתבע אדעתא דנפשיה [שעשוי אדם שישבע על דעת עצמו] ושבועה זו יש בה ממש, ומשום כך כאשר משביעים אותו בבית דין צריך להוציא מכך!

ודוחים: לא, הזהרה זו נאמרה כדי לאפוקי מקניא [להוציא מן המעשה של הקנה] של רבא וממעשים דוגמתו, בהם הנשבע אינו קורא לדברים שם לפי דעתו, אלא עושה מעשה שיש בו הטעיית בית הדין. וכך היה מעשה בקנה של רבא, דההוא גברא דהוה מסיק בחבריה זוזי [שאדם אחד שהיה נושה בחבירו כסף] אתא לקמיה [בא לפני] רבא לדין. אמר ליה [לו] המלווה ללוה: זיל [לך] פרע לי את חובך. אמר ליה [לו] הלווה: פרעתיך כבר. אמר ליה [לו] רבא: אם כן, זיל אישתבע ליה דפרעתיה [לך הישבע לו שפרעת לו].

אזל ואייתי קניא ויהיב זוזי בגויה [הלך אותו לווה והביא קנה חלול ושם את הכסף בתוכו] והוה מסתמיך ואזיל ואתי עליה לבי דינא [והיה נסמך והולך ובא עליו, עם המקל הזה, לבית הדין]. אמר ליה [לו] למלוה: נקוט האי קניא [אחוז את הקנה הזה] בידך כדי שאוכל להישבע וספר תורה בידי. נטל המלוה את המקל כדבריו ונסב [לקח] הלווה ספר תורה ואישתבע דפרעיה [ונשבע שפרע לו] כל מה דהוה ליה בידיה [שהיה לו בידו].

כששמע ההוא [אותו] מלוה שהוא נשבע לשקר רגז ותברה לההוא קניא [ושבר אותו קנה] ואישתפך הנהו זוזי לארעא [ונשפכו אותם המטבעות לארץ] ואישתכח דקושטא אישתבע [ונמצא שאמת נשבע], שהרי החזיר לו את כל הכסף שהיה בקנה באותה שעה שנשבע. אבל היתה בכך הערמה, שהרי התכוון שהמלווה יחזיר לו את הקנה והכסף שבו לאחר השבועה. וכדי להימנע מהערמה כגון זו מזהירים את הנשבע שהוא נשבע על דעת בית דין.

ועדיין שואלים: ואכתי [וכי עדיין] לא עביד דמישתבע אדעתא דנפשיה [עשוי אדם שיישבע על דעת עצמו]? והתניא [והרי שנינו בברייתא]: וכן מצינו במשה רבינו כשהשביע את ישראל בערבות מואב שיקבלו על עצמם את התורה, אמר להם: הוו יודעים שלא על דעתכם אני משביע אתכם, לפי תנאים שאתם עושים בליבכם, אלא על דעתי ועל דעת המקום, שנאמר: "ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת" (דברים כט, יג).

מאי [מה] אמר להו [להם] משה לישראל? לאו הכי קאמר להו [האם לא כך אמר להם]: דלמא עבידתון מילי [שמא אתם עושים דברים לא טובים, עבירות] ואמריתון [ואומרים]: על דעתינו היה דבר זה בזמן השבועה — משום הכי [כך] אמר להו [להם]: על דעתי אתם נשבעים. ונברר, לאפוקי מאי [להוציא, למעט את מה] הזהירם? לאו לאפוקי דאסיקו שמא [האם לא להוציא אפשרות שמעלים שם, שקוראים] לעבודה זרה אלוה, ואומרים שבליבם נשבעו על דעת כן, לעבוד אותה. מכלל הדברים אתה למד דעביד איניש דמשתבע אדעתא דנפשיה [שעשוי אדם שישבע על דעת עצמו]!

ודוחים: לא, עבודה זרה איקרי [נקראת] אף בדברי הכתוב אלוה, דכתיב [שנאמר]: "ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים" (שמות יב, יב), ולכן חשש להם משה שמא הם מתכוונים לדבר זה. אבל אין בכך ענין של תנאי מיוחד שהם חושבים עליו בליבם, אלא של כוונה לא נכונה בשבועה עצמה.

ושואלים: מדוע נזקק משה לתנאי "על דעתי"? ולשבע יתהון [ושישביע אותם]: דמקיימיתון [שאתם מקיימים] מצות וממילא נכלל בתוכן גם איסור עבודה זרה! ודוחים: "מצוות" משמע אפשר לפרש גם מצות המלך, ולהן הם מתכוונים ונשבעים.

ושואלים: ולשבע יתהון [ושישביע אותם]: דמקיימיתון [שאתם מקיימים] כל מצות! ומשיבים: אפילו זה אינו מספיק, כי אפשר שמשמע הדבר עבורם מצות ציצית, שהרי אמר מר [החכם]: שקולה מצות ציצית כנגד כל מצות שבתורה וכשקיבלו עליהם "כל מצוות" — למצות ציצית התכוונו.

ושואלים עוד: ולשבע יתהון [ושישביע אותם]: דמקיימיתון [שאתם מקיימים] תורה! ודוחים: משמע תורה אחת, שבכתב, ולא תורה שבעל פה. ושואלים: ולשבע יתהון [ושישביע אותם]: דמקיימיתון [שאתם מקיימים] תורות! ואומרים: גם זה איננו כולל הכל, כי אפשר שמשמע תורת מנחה, תורת חטאת, תורת אשם. ושואלים: אם כן ולשבע יתהון [שישביע אותם]: דמקיימיתון [שאתם מקיימים] [תורות] ומצות! ודוחים: גם זה איננו כולל את כל התורה כולה, כי [תורות] משמע תורת המנחה וכו', מצות משמע מצות המלך.

ושואלים: ולישבע יתהון [ושישביע אותם]: דמקיימיתון [שאתם מקיימים] תורה כולה! ומשיבים: תורה כולה משמע עבודה זרה, כלומר, כפירה בעבודה זרה נקראת קיום תורה כולה. דתניא [שכן שנינו בברייתא]: חמורה עבודה זרה, שכל הכופר בה — כאילו מודה בתורה כולה, וכן להיפך. ולכן יכולים הם לומר ש"תורה כולה" היא ההתרחקות מעבודה זרה ולא יותר מכן.

ושואלים: ולישבע יתהון [שישביע אותם]: דמקיימיתון [שאתם מקיימים] התרחקות מעבודה זרה וכל התורה כולה, אי נמי [או גם כן]: שישביעם שהם מקיימים שש מאות ושלש עשרה מצות ואז אין עוד ספק בדבר! אלא, משה רבינו מילתא דלא טריחא נקט [דבר שאין בו טירחה תפס], שהיה יכול למצוא דרך אחרת להשביע אותם באופן שלא יהא כל ספק בדבר, אבל לא רצה לטרוח ולחפש דרך מסובכת ומורכבת, ולכן אמר להם שהוא משביעם על דעתו ועל דעת המקום.

א שנינו במשנה שהנודר "אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד" הרי זה נדר הבאי. ושואלים: וכי לא קיים נחש כזה? והא ההוא חויא דהוה בשני שבור מלכא [והרי נחש אחד שהיה בשנותיו, בזמנו של המלך שבור] שהיה גדול כל כך שרמו ליה תליסר אורוותא דתיבנא ובלע יתהון [זרקו לו שלוש עשרה חבילות של תבן ובלע אותן] ובודאי היה גדול מקורת בית הבד! אמר שמואל: מדובר כאן בטרוף, שנתכוון לומר שלנחש היו סדקים בגבו כמו קורת בית הבד. ומקשים: והרי כולהו נחשי מיטרף טרפי [כל הנחשים כולם יש בהם סדקים] כאלה! ומשיבים: אגבו טרוף קאמרינן [טרוף על גבו אנו אומרים] וזה אינו מצוי כלל.

ושואלים: ולתני [ושישנה] בפירוש "טרוף", ומדוע אמר "כקורת בית הבד"? ומשיבים: מילתא אגב אורחיה קא משמע לן [דבר בדרך אגב השמיע לנו] בכך, והוא שקורת בית הבד גבו טרוף, שצריכים להיות בקורה הזו סדקים סדקים. ושואלים: למאי נפקא מינה [מה יוצא מזה], לשם מה חשוב להודיענו זאת אם יש כך בקורת בית הבד? ומשיבים: למקח וממכר, לומר לך: המוכר קורת בית הבד לחבירו, אי [אם] גבו טרוף — אין [כן] מכר הוא, ואי [ואם] לא, אם אין גבו טרוף, שאינה עשויה סדקים — לא נקרא הדבר קורת בית הבד, אלא קורה סתם, ובטל המיקח.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

Rav Ashi said to him: When he takes an oath, he takes an oath based on our understanding, which is that of an ordinary person, and we do not entertain the possibility in our mind that he is referring to ants [shumshemanei]. Therefore, if he took an oath in that manner, it is assumed that he referred to people, like those that left Egypt.

The Gemara asks: And does a person not take an oath according to his own understanding? There are times when one takes an oath with a particular stipulation in mind or intends a special meaning to his words. But isn’t it taught in a baraita: When the judges administer an oath to one who claims he paid a debt, they say to him: Know that we do not administer an oath to you based on a stipulation in your heart, i.e., you cannot claim that you are taking the oath based on a condition you have in mind. Rather, your oath is taken based on our understanding and on the understanding of the court. The Gemara clarifies: What does the phrase that they say to him: Based on our understanding, come to exclude? Does it not serve to exclude a case where one gave the debtor tokens [iskundarei] from a game, and in his mind he gives them the title of coins and takes an oath that he returned these coins, which is the truth based on his unspoken thoughts.

The Gemara clarifies its question: And since the baraita says that the oath taken in court is: According to our understanding, by inference it means that a person commonly takes an oath according to his own understanding and the oath would take effect according to his intent. Therefore, such a practice must be specifically excluded when taking an oath in a court.

The Gemara responds: No, this warning comes to exclude a case similar to that cane of Rava, in which a person attempts to deceive the court but does not necessarily utilize his own terminology, as there was a certain man who claimed money from another. He came before Rava to adjudicate the case. The creditor said to the borrower: Go repay me your debt. The borrower said to him: I already repaid you. Rava said to him: If so, go take an oath to him that you repaid him.

The borrower went and brought a hollow cane, and placed the money inside it, and was leaning upon it, and went leaning upon it to the court. He said to the lender: Hold this cane in your hand so that I can take an oath while holding a Torah scroll. The borrower took the Torah scroll and swore that he had repaid the entire sum that had been in his possession.

That creditor then became angry upon hearing the borrower taking a false oath and broke that cane, and all of those coins placed inside fell to the ground. And it turned out that he had taken the oath in truth, since he had returned all the money at the time of the oath by giving him the cane with the money inside. However, this was a deceitful tactic, as he intended that the creditor return the cane and the money in it to him after he had taken the oath. In order to prevent this kind of deception, the one taking the oath is warned that he must take the oath according to the understanding of the court.

The Gemara asks: And still, does a person not commonly take an oath according to his own understanding? But isn’t it taught in a baraita: And so we found with regard to Moses our teacher. When he administered an oath to the Jewish people in the plains of Moab, that they accept the Torah upon themselves, he said to them: Know that I do not administer an oath upon you according to your understanding and the stipulations in your hearts but according to my understanding and the understanding of the Omnipresent, as it is stated: “Neither with you only do I make this covenant” (Deuteronomy 29:13).

What did Moses say to Israel? Isn’t this what he said to them: Perhaps you will perform negative actions, i.e., transgressions, and say: The oath was taken according to our understanding. Due to that reason, he said to them: You take the oath according to my understanding. The Gemara clarifies: What did his warning come to exclude? Does it not serve to exclude the possibility that they give the title God, to an object of idol worship and say that this was their intention when they took an oath to worship God? The fact that Moses needed to preclude this claim indicates by inference that a person commonly takes an oath according to his own understanding.

The Gemara responds: No, idol worship is also called: God, in the Bible, as it is written: “And against all the gods of Egypt I will execute judgments” (Exodus 12:12). Therefore, this would not have been a special stipulation in their minds but a misguided intention within the oath itself. Moses suspected this and therefore issued the warning.

The Gemara asks: And why did Moses have to state the oath with this warning? Let him administer an oath to them with the words: That you will fulfill the mitzvot, which also includes the prohibition against idol worship. The Gemara answers: The word mitzvot, meaning commandments, could also indicate the commandments of the king, and this might be their intention if they were to take an oath in this manner.

The Gemara asks: And let him administer an oath to them with the words: That you will fulfill all the mitzvot. The Gemara answers: This too does not suffice, because this phrase could indicate specifically the mitzva of ritual fringes, as the Master said: The mitzva of ritual fringes is equivalent to all the mitzvot in the Torah. Consequently, if they would accept upon themselves: All the mitzvot, they may have intended to refer only to the mitzva of ritual fringes.

The Gemara asks: And let him administer an oath to them: That you fulfill the Torah. The Gemara answers: That phrase indicates only one Torah, the Written Torah and not the Oral Torah. The Gemara asks: And let him administer an oath: That you fulfill the Torahs, in the plural, to include both the Written Torah and Oral Torah. The Gemara answers: This too does not necessarily include the entire Torah, since it is possible that it indicates the Torah of the meal-offering, the Torah of the sin-offering, and the Torah of the guilt-offering. The Gemara asks: And let him administer an oath: That you fulfill the Torahs and mitzvot. The Gemara answers: This also does not include the entire Torah, because the word Torahs could indicate the Torah of the meal-offering, and mitzvot could indicate the commandments of the king.

The Gemara asks: And let him administer an oath: That you fulfill the entire Torah. The Gemara answers: Fulfilling the entire Torah could indicate specifically the denial of idol worship, which is also deemed fulfilling the entire Torah, as it is taught in a baraita: Idol worship is so severe a sin that anyone who denies it is considered as though he concedes to the truth of the entire Torah. The opposite is true for someone who worships idols. Therefore, the Jewish people could have claimed that fulfilling the entire Torah denotes nothing more than not practicing idol worship.

The Gemara asks: And let him administer an oath: That you fulfill the mitzva to distance oneself from idol worship and also fulfill the entire Torah. Or, alternatively, let Moses administer an oath that the Jewish people will fulfill six hundred thirteen mitzvot, so there will be no doubt as to their intention. Rather, Moses our teacher used an expression that was not troublesome for the Jews. Although he could have found another manner in which they could take an oath, and it would leave no doubt as to the correct intentions, he did not want to trouble them by employing a more complex method. Therefore, he administered the oath and stated that it was according to his understanding and the understanding of the Omnipresent.

§ It was taught in the mishna that if one prohibits an item with a konam vow: If I did not see a snake as large as the beam of an olive press, it is a vow of exaggeration. The Gemara asks: And is there not a snake like this? But a certain snake that lived in the days of King Shapur was so big that they threw thirteen bundles of straw and it swallowed them, so it was certainly bigger than the beam of an olive press. Shmuel said: It is speaking here of a snake that is notched, and the one who took the vow intended to say that the snake had notches in its back like the beam of an olive press. The Gemara asks: But all snakes have notches like this. The Gemara answers: We are saying that it is notched on its back, which is exceedingly rare.

The Gemara asks: And let the tanna teach explicitly that the snake was notched; why did he say: Like the beam of an olive press? The Gemara answers: He teaches us a matter in passing, which is that the back of the beam of an olive press must be notched. The Gemara asks: What is the difference whether there are notches in the beam of an olive press? The Gemara answers: For purposes of buying and selling, to tell you that one who sells the beam of an olive press to another, if its back is notched then yes, the sale is valid, and if its back is not notched and there are no slits, then it is not a valid sale, as a beam without notches is not called a beam of an olive press.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

א"ל רבינא לרב אשי ודילמא האי גברא קינא דשומשמני חזא ואסיק להון שמא עולי מצרים ושפיר קא משתבע ואמאי קרית ליה הבאי א"ל כי משתבע אדעתא דידן קא משתבע ואנן לא מסקינן אדעתין שומשמני ועל דעתא דנפשיה לא עביד דמשתבע (א) וכן מצינו במשה שהשביע את ישראל בערבות מואב אמר להם הוו יודעין שלא על מה שבלבבכם אני משביע אתכם אלא על דעתי ועל דעת המקום שנאמר ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת אמר להון משה דעבידתון מילי וקאמר להון על דעתי לאפוקי דאי אסיקו ליה שמא לעבודת כוכבים אלוה מכלל דאיתא דמשתבע (ב) נפשיה לא עבודת כוכבים איקרי אלוה ומקשינן ולימא עבודת כוכבים ותורה כולה אי נמי שש מאות ושלש עשרה מצות אלא מילתא דלא טריחא נקט נסחא אחרינא בשבועות *וליטעמיך לימא להו על דעתי על דעת המקום למה לי אלא כי היכי דלא תיהוי הפרה לשבועתייהו:

ואשתבע דיהבית לך זוזך. תמיה לי, דאכתי היכי מצי לאשתבועי דהא לאו לפרעון יהבינהו, דהא נקיט הדין קני דאינקוט ספר תורה קאמר. ויש לומר דאיהו לא אשתבע דפרעית אלא דיהבת. (גליון: ואם תאמר לימא להו משה קבילו עלייכו, מאי דאמר לכו יו"ד ה"א וא"ו ה"א, והשתא לא מצי לערומי ולאסוקי שמא לעבודה זרה בשם המיוחד. ויש לומר שלא רצה להזכירו ברבים, דכתיב [שמות פרק ג' פסוק ט"ו] זה שמי לעולם [פסחים נ' א. קידושין עא, א] לעלם כתיב, אי נמי יש לומר עבודה זרה קרוי לה בשם המיוחד נמי, כדדרשינן בבראשית רבה [פרשה כג בראשית פרק ד' פסוק כ"ו] גבי אז הוחל לקרא בשם ה', כלומר לקרא עבודה זרה בשם ה'. ר"מ תלמידו).

ולא הוה והא ההוא דהוה בשני דשבור מלכא כו'. ולישנא דנדרי הבאי קא קשיא ליה, וכמו שכתבתי (בשנתינו) [במשנתינו – לפי השי"מ].

אדעתא דידן אישתבע. ולא מהימנינן ליה בדבר משונה כזה ואע"ג דבמתניתין מהימנינן ליה דנדר בחרמו של ים ובקרבנות מלכים אין זה משונה כל כך:

לאפוקי דאי יהיב ליה אסקונדרי. דבר שמשחקים בו בטבלאות כמו באסקונדרי אטלליתו (קידושין דף כא.):

ואסיק להו שמא זוזי. אע"פ שמשונה הוא ורחוק הוא מן הדעת אזלינן בתר דעתיה:

לאפוקי מקניא דרבא. ואין זה דבר מופלג ודאי לדעתיה שפיר קא משתבע שהרי מעות מסר לידו אלא שלא נתנם לו לשם פרעון שישארו בידו:

ולא אתכם לבדכם. כלומר לא על דעתכם לבדכם אלא גם על דעת המקום ועל דעתי:

דאי אסיקו שמא לעבודת כוכבים. והוא דבר משונה ומופלג:

משמע חדא. תורה או תורה שבכתב או תורה שבעל פה:

משמע מצות המלך. כדכתיב (אסתר ג׳:ג׳) מדוע אתה עובר את מצות המלך:

שקולה מצות ציצית כנגד כל המצות. כדכתיב (במדבר ט״ו:ל״ט) וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' וציצית ושמונה חוטין וחמשה קשרים עולים תרי"ג:

חמורה עבודת כוכבים שכל הכופר בה כו'. דכתיב בעבודת כוכבים וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות:

אלא מילתא דלא טריחא נקט. על דעת המקום ועל דעתו:

אורוותא דתבנא. כמו אורות סוסים (מלכים א ה):

בטרוף. רחב ואינו עגול:

כולהו נחשי מיטרף טרפי. כולהו נחשים טרופים נינהו בבטנם אינם עגולים:

ותירץ לו כי משתבע אדעתא דידן קא משתבע כלו' אע"פ שלא פירש בשבועתו על דעתנו וכל שנשבע שראה גמל פורח באויר שהיא בכלל שבועת שוא על הדרך שביארנו במשנתנו ואם אמר לא נתכונתי אלא על עוף אחד גדול מראיתו משונה ומתוך גדלו העליתי את שמו גמל בתוך לבי ועל סמך אותו כשם נשבעתי כך אין זה כלום אע"פ שלא פירש בשבועתו על דעתינו ולא על דעת ב"ד ולא על דעת שום אדם בעולם שאין בידו מחדש שמות בדברים שדעתנו בטלה בהם אצל כל אדם וכן אם תבעו חבירו במאה דינרין והוא טוען שנתן לו מאה דינרין ונשבע לו בב"ד שכבר נתן לו מאה דינרין ונודע ששקר נשבע אלא שבתוך לבו קורא לאסקונדרי והם חתכות דקות של עץ דינרין ונתן לו מהן מאה ועל סמך זה נשבע שמאה דינרין נתן לו אין זה כלום:

אחר שכן אתה צריך לשאול מה הוצרכו בית דין לומר לנשבע כשמשביעין אותו הוי יודע שלא על תנאי שבלבך אנו משביעין אותך עד שתהא נסמך בדברים שבלב אלא על דעתנו ועל דעת בית דין והרי סמך שעל דברים שבלב אינן כלום טעם הדבר מפני שאפשר לו בקצת תחבולות שעל ידן נעשית שבועתו אמת בלא סמך דברים שבלב אלא על סמך דברי פיו ממש אלא שאמרן בתחבולה נעלמת מבית דין ועל זה אמרו בהרבה מקומות משום קניא דרבא והוא שהוזכר כאן באחד שהזמין את חבירו לדין לפני רבא ותבעו מנה וטענו שפרעו וחייבו רבא שבועה שפרעו והביא בידו קנה חלול שהיו בתוכו מעות כשעור החוב ובא לו כנשען עליה וכשרצה לישבע אמר למלוה נקוט האי קניא בידך ואנקוט סיפרא ואשתבע ואע"פ ששבועת הסת היתה ואינה צריכה נקיטת חפץ מחמיר היה על עצמו כדי שמתוך לקיחת הספר יהא לו מקום ליתן את הקנה לחבירו בלא היכר תחבולה ונטל החפץ ונשבע שכבר פרע לו מעות בכדי שיעור הלואתו ונשען לו בשבועתו על משענת קנה שבידו ושמא תאמר והרי מכל מקום לא היה דעתו לפרוע ועוד אפילו היה דעתו לפירעון וכי פרעון שלא בידיעת המלוה כלום הוא תירצו בה שאף הוא לא נשבע שפרע אלא שנתתי בידו המעות כשיעור הלואתו והבית דין לא היה מרגיש בכך ואירע הדבר שכשראה המלוה כך כעס בעצמו על כפירתו והשליך את הקנה בכעס עד שנעשה הקנה רצוץ ונשפכו המעות בקרקע חיל בלע ויקיאנו ומבטנו יורישנו אל ונמצא שאף דברי פיו אמת היו ועל דברים אלו וכיוצא בהם בית דין משביעין את הנשבע על דעתם:

וכן מצינו כשהשביע משה את ישראל בערבות מואב על הדרך האמור בפרשת אתם נצבים שאמר להם הוו יודעים שלא על דעתכם אני משביע אתכם וכדכתיב ולא אתכם לבדכם כי את אשר ישנו פה וכו' ופירשו בתלמוד המערב מה דורות הבאין אין בלבם תנאי ונמצאת קבלת שבועתם על דעתנו אף אתם לא יהא בלבכם תנאי וכן פן יש בכם וכו' והתברך בלבבו וכו' כלומר שלא יועיל לו כלום שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעתי ועל דעת המקום שאלמלא כן אף כשהוא משביעם לקיים מצות אלהים הם נשבעים כן ודעתם לע"ז שאף היא נקראת אלהים בלא סמך דברים שבלב להעלות שמה כן וכדכתיב ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים ואפי' היה מזכיר שם המיוחד הרי אמרו כל השמות האמורים במיכה חול אע"פ שיש בהם שם מיוחד ואם יאמר תורה על סמך שאין לשאר האומות תורה אלא נימוס היה דעתם על אחת משתי התורות ונמצאת תורה שבעל פה נפקעת ואם יאמר תורות היה דעתם על תורת חטאת ותורת אשם לבד ואם אמר להם כל התורה היה דעתם על בטול עבודה זרה וממה שאמרו שכל הכופר בה כמודה בכל התורה כלה ואם שיאמר תורה ועבודה זרה היו אומרים פרושי קא מפרש ואם יאמר על המצות היה דעתם על שתי מצות מהם אותם שירצו ואם שיזכיר תרי"ג מצות היה בדבר טורח:

כבר הוזכרה בסוף שלישי של שבועות סבה אחרת להזקיק הנשבע לישבע על דעת אחרים והוא שלא להיות לשבועתו הפרה כמו שאמרו שם כי היכי דלא תהוי הפרה לשבועתיהו וכבר ביארנו שם:

ומקשה ואדעתא דנפשיה לא עביד איניש דמשתבע וכו'. הרי אפילו במילי דשינוייא אסיק דעתיה לעלות שם משונה לדבר. ונשבעין. (בשם) כשהם משביעין בבית דין בתחילת שבועת הדיינין אומרים לו לנשבע. בשלוחי בית דין קאמר אלא על דעתנו שאנו שלוחי בית דין ועל דעת המשלחים אותנו להשביעכם. ותימה אמאי משבעי ליה על ידי שליחות. ונראה לפרש על דעתינו אנחנו בית דין ועל דעת בית דין של מעלה דיהיב ליה כח למשביע.

אמר ליה פרעתיך. כפר הכל. אמר ליה זיל אשתבע. שבועת היסת דרב נחמן כדאיתא בשבועות מנה לי בידך אמר לו הן למחר אמר לו תנהו לי נתתיו לך פטור ואמר רב נחמן משביעין אותו שבועת היסת. גם בספר תורה. עם הארץ הוה לפיכך הלקיחו רבא ספר תורה כדאמר בשבועות הדיינין שבועה בספר תורה לתלמיד חכם לכתחלה בתפילין. ואישתכח דקושטא משתבע. לפי דעתו והערמתו של טעות. דלאו קושטא הוה שהרי השביעו על דעת בית דין כדתניא לעיל. שיטה:

ואישתבע דיהבית לך זוזך. תמיהא לי דאכתי היכי מצי לאישתבועי דהא לא לפירעון יהבינהו דהא נקוט הדין קניא דאינקוט ספר תורה קאמר. וי"ל דאיהו לא אישתבע דפרעית אלא דיהבית. הרשב"א ז"ל:

לא לאפוקי מקניא דרבא. דזוזי יהב ליה אבל מילתא דליתה כגון שומשמני לא מסיק איניש אדעתיה כלל. ובבעל הלכות גדולות גריס קניא דשושילתא בי רבא. שלשלת שחקוק בה שם המפורש דכל מאן דמשתבע לשיקרא לא הוי מצי לאמטויי ידיה ברישיה דשושילתא ומאן דמשתבע בקושטא הוה מצי ממטי. וכי משתבע האי גברא לבעל דיניה אמר ליה תא חזי דאישתבע בקושטא. אזל אמטי ידיה ברישא דשושילתא רגז האיך ותבריה לההוא קניא ואישתפוך. פירוש.

ומקשה ואכתי לא עביד איניש דמשתבע וכו'. וכן מצינו. סיפא דההיא ברייתא דלעיל היא כשהשביע משה את ישראל שיקיימו התורה דכתיב ואת האלה הזאת ואין אלה אלא שבועה כדאיתא שילהי שבועת העדות שנאמר ולא אתכם לבדכם כי לא על דעתכם לבדכם. מאי אמר להו. למה הוצרך לומר להם כך. אלא אמר להו דילמא עבדיתו מילי דתערימו ואמריתון על דעתינו. לאו לאפוקי דאי אסיקו שמא לעבודה זרה אלוה ואין לך שינוי גדול מזה. לא עבודה זרה גופא איקרי אלהא ואין זה שינוי שמצינו שכך נקראת. אבל במילי דשינוייא לא. שיטה.

ומהדרינן לא עבודה זרה איקרי אלוה דכתיב ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים. ולפיכך אם לא שהשביעם על דעתו היו יוצאים ידי שבועה אם נתכוונו לה בשם אלוה אבל שומשמני לא מיקרו עולי מצרים בשום מקום. וכי תימא לימא להו משה קבילו עליכו מאי דאמר לכו יו"ד ה"א וא"ו ה"א והשתא לא מצי לאערומי ולאסוקי שמא לעבודה זרה בשם המיוחד. איכא למימר שלא רצה להזכירו ברבים דכתיב זה שמי לעולם לעלם כתיב. אי נמי דעובדי עבודה זרה קרו לה בשם המיוחד נמי כדדרשינן בבראשית רבה גבי אז הוחל לקרוא בשם ה' כלומר לקרוא עבודה זרה בשם ה'. הרנב"י ז"ל.

ואקשינן ולימא עבודה זרה ותורה כולה. (ושש) אי נמי שש מאות ושלש עשרה מצות. כלומר למה ליה למימר להו קבלו מאי דאמר אלוה והוצרך להשביעם על דעתו כדי שלא יתכוונו לשם אלהים אחרים. לימא להו בהדיא שיקבלו שלא לעבור עבודה זרה ולקיים את התורה כולה ותרי"ג מצות שהרי דברים מפורשים יש כאן ואי אפשר להתכוון לאלהים אחרים. אלא מילתא דלא טריחא נקט כלומר ניחא ליה.

למה הוצרך להשביע על דעת המקום אי משום שלא יחשבו על עבודה זרה לישבע יתהון דמקיימיתו מצות. משמע מצות המלך מלך הדיוט דאיקרי מלך כדכתיב אתה עובר מצות המלך. כל מצות דכיון דאמר כל לא משמע מצות המלך שאינן מרובות כל כך ולא שייך בהו כל. שיטה. שנאמר לא אתכם. לא במה שבדעתכם כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלהינו דהיינו על דעת המקום. ועל דעתו נפקא מדכתיב אשר אנכי כורת עמך היום. מצות המלך. שבפרשת שופטים בשעה ששאלו להם מלך שיש שם שלושים ושש שהן שלושים ושש מעלות שהמלכות ניתנה בהן. פירוש.

נוסחא אחרינא בשבועות: ולטעמיך לימא להו על דעתי על דעת המקום למה לי. אלא כי היכי דלא תיהוי הפרה לשבועתייהו. פירש רש"י ז"ל דכיון דנשבעין על דעת המקום ועל דעתו של משה הויא להו שבועה דרבים ולא הויא הפרה לשבועתייהו. (ובפרק השולח נמי אמרינן וכמה רבים רב נחמן אמר שלשה ולא היא דאין רבים בכל מקום פחות משלשה כדדרשינן ימים שנים רבים שלשה) ולא היא דאין רבים בכל מקום פחות משלשה כדדרשינן ימים שנים רבים שלשה. ובפרק השולח נמי אמרינן וכמה רבים רב נחמן אמר שלשה ולא מיקרי דעת רבים אלא בשלשה שאם נשבע על דעת פלוני ופלוני ופלוני דעת רבים היא ואין לו הפרה אי נמי דאמר סתם שנשבע על דעת רבים. אלא טעמא דלא הויא הפרה לשבועתייהו כי אשבעינהו על דעת המקום מפני שהמקום נסכם עמהם כשהן נשבעין על דעתו לדבר מצוה כגון בקבלת התורה או לשום מצוה אחרת ושוב אינו נסכם בהיתירם כשהם באים להתיר מה שנעשה לדבר מצוה ואפילו בפתח וחרטה אין בידם להתיר. אבל אם לדבר הרשות נשבעין על דעת המקום יש הפרה שדעת המקום נסכמת עמהם בהסכמתם הן לשבועתם הן להיתירן הואיל וליכא במלתא מידי דמצוה. הרנב"י ז"ל. וז"ל הריטב"א ז"ל: פירש רש"י ז"ל דכיון שאמר להם על דעתי ועל דעת המקום אתם נשבעים הוי נדר שהודר (ברבים) על דעת רבים ואין לה הפרה. וקשה לפירושו דאינו נקרא על דעת הרבים אלא אם כן הם שלשה דקיימא לן בפרק השולח רבים שלשה אבל שניים אם נשבע על דעתן אין זה על דעת רבים ויש לו הפרה והטעם בזה משום דשלשה דומין עליו כבית דין ומעתה אין הנדר תלוי לא בפתחו ולא בחרטתו אבל הנודר על דעת שנים אינו מוציא דעתו מן הכלל ודעת עצמו הוא נעשה עיקר לנדרו ודעת השנים טפילה לו וכיון שהעיקר בטל בטל הכל. אי נמי שנים (לא) כי מדרי ליה אדעתא דתנאיה מדרי ליה אבל כי הוו תלתא לא סגיא דליכא חד דמדר ליה בלא תנאה כדאמרינן בפרק קמא דסנהדרין כיון דמצרכת לה תלתא אי איפשר דלא הוה בהו חד דגמיר. מכל מקום שמע מינה תלתא בעינן ועל דעתי ועל דעת המקום אינן אלא שניים. תירץ רבינו הרמב"ן ז"ל על דעת המקום ודעת ישראל עמו ומשה הרי שלשה. אי נמי יש לומר דכיון דאמר על דעת המקום לחודיה אין לו להתיר לעולם שלעולם לא יהא דעתו של הקדוש ברוך הוא נסכמת להתיר לעבור על התורה. ומה שאמר משה על דעתי לא היה צריך כיון דאמר על דעת המקום ולא בא לומר (להוי) אלא כדעתו כן דעת המקום. ומיהו כי אמרינן דעל דעת המקום לחודיה אין לו הפרה דוקא כשהשבועה היא לדבר מצוה אבל לדבר הרשות יש לו היתר שאף הקדוש ברוך הוא נסכם בהיתר. וא"ת (לימא) לתירוץ הרמב"ן למה ליה למימר על דעתי ועל דעת המקום תסגי להו בדידהו דהא רבים הוו. יש לומר כי אמרינן על דעת רבים אין לו הפרה הני מילי היכא דהנהו רבים אינם מכלל הנודרים אבל אם הם מכלל הנודרים לא אלא צריך שיהו אותן מן המדירים או אחרים דנדרי אדעתייהו. וא"ת הסכמות שמסכימין הקהל ואומרים על דעת המקום ועל דעת הקהל היאך יש להם היתר. וי"ל כבר אמרנו דאפילו על דעת המקום בדבר הרשות יש לו היתר שהוא נסכם בהיתר כמו שנסכם באיסור. ואי משום דעת רבים הרי אין שם רבים חוץ מן הנודרים. וא"ת היאך מתירין בלא חרטה. יש לומר כיון שאומר על דעת הקהל דעתם הוא שיתירו כשירצו בלא חרטה. עד כאן.

ולא הוה והא ההוא דהוה בשני דשבור מלכא וכו'. ולישנא דנדרי הבאי קא קשיא ליה וכמו שכתבתי במשנתינו. הרשב"א ז"ל.

ארוותא. כמו אורוות סוסים. ומדאמר כולי האי ודאי חזיא כקורת בית הבד. ובשבועות שנה לנו המורה אית דגרסי ארדיתא חבילות של תבן. בטרוף. לא תימא גדול כקורת בית הבד אלא אימא מנומר כקורות בית הבד שאמר שבועה אם לא ראיתי נחש מנומר כקורות בית הבד שהיא פגומה בעיגול כל סביביה כי האי. כולהו נחשים מטרף טריפי וכולן הן מנומרין ומשתכח דקושטא אישתבע. בשגבו טרוף קאמרינן שאמר אם לא ראיתי נחש טרופה על גביו דשבועות שוא היא שאין לך נחש בעולם מנומר על גבו אלא על גחונו. דקורות בית הבד טרוף ולא היינו עקל בית הבר דעקל בית הבד היינו אותו שלועזין רדוט"ה שנותנים סביב לזיתים שבגת כדי שלא יתפזרו. אלא קורת קורה שבה מגביהין ומורידין את האילן. פירוש.

ארוותא דתיבנא כמו אורוות סוסים. ויש מפרשים (עדות) עורות גדולות מלאות תבן. בטרוף מרובע וכן פירש בעל הערוך. ובירושלמי מוכח כן דהתם על משנה זו אמר שמואל במרובע והכא אמר טרוף למדנו שהכל אחד. וקא סלקא דעתך דעל הבטן קאמר על כן הקשה כי כלם הם כן. והשיב כי לא היה דעתו לומר אלא על גבו כי זה אינו נמצא בנחש שהוא מרובע מלמעלה אלא עגול. והיינו נדרי הבאי שגזם בעבור שראהו גדול ושמן מאד והיה נראה לו מתוך השומן כאלו הוא מרובע ולאו דוקא ממש נראה לו ולהפליג על הענין אמר כן. והקשה אם כן מאי הוה ליה למימר כקורת בית הבד לימא אם לא ראיתי נחש שגבו טרוף. ותירץ מילתא אגב אורחיה קא משמע לן דאם מכר קורות בית הבד ולא הוי מרובע הוי מקח טעות והדר. הרי"ץ ז"ל:

נטרף. פירוש פלט בלע"ז שטוח ואינו עגול ומצינו בו חבר הטורף את גבו. כולהו נמי מיטרף טריפי. כלומר כולם אינם עגול בבטנם. ומשני שאינו עגול בגבו שדרך נחשים להיות עגולים בגבם. אי טרוף אין. שאינה עגולה אז היא משובחת. ובשבועות פירש רש"י טרוף מנומר. וקשיא דמאי קאמר נפקה מינה לקורות בית הבד ומאי מעליותא הוא אם טרוף. שיטה:

רש"י לבעל חובו אסקונדרי כו' הד"א הכא גבי שומשמני הס"ד נפשיה ומשום כו' דפלחי לאלוה הס"ד אלוה מעצמה הס"ד שם מצות הס"ד כצ"ל:

בר"ן דהכי גרסינן ואשתבע כו' איננו פה כו' הס"ד על ע"ז הס"ד ואחר כך מ"ה חמורה כו' כל המצות הס"ד כצ"ל:

שלא על דעתינו אנו משביעין כו' דאסיק להו לאסקונדרי כו' כל סוגיא זו עד סופה היא בשינוי קצת פ"ג דמסכת שבועות ושם יבואר:

גמרא ואישתבע דפרעיה כל מה דהוה ליה בידיה. אע"ג דהוא עצמו הודה במקצת. יתכן דרבא פסיק ליה דזה שהודה ישלם לו וכן עשה טרם שנשבע:

גמ' כגון רב כהנא ורב אסי. נ״ב דכוותה אשכחן בר"ח וב״ק יבמות [דף לב ע"ב]:

אָזַל וְאַיְתִּי קַנְיָא, וְיָהַב זוּזֵי בְּגַוֵּיהּ, וַהֲוָה מִיסְתַּמִּיךְ וְאָזִיל וְאַתִּי עֲלֵיהּ לְבֵית־דִּין. נראה ודאי כשאמר לו רבא 'זִיל אִישְׁתַּבַּע לֵיהּ דִּפְרַעְתֵּיהּ' לא נשבע באותה שעה אלא לקח זמן לשבועה למחרתו שבדה איזה סבה לעכב השבועה עד מחר ובעת שבא למחר עשה עצמו חולה מעט ברגליו שהיה מוכרח להיות מסתמיך על הקנה ועשה מה שעשה.
והא דקרו ליה קַנְיָא דְּרָבָא ולא קרו ליה על שם בעליו, נראה לי בס"ד על דרך שאמרו במשנה (משנה שבת ה, ד) פרתו של רבי אלעזר בן עזריה היתה יוצאה ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים ואתמר בגמרא (שבת נד:) תנא לא שלו היתה אלא של שכינתו היתה והואיל ולא מיחה בה נקראת על שמו עיין שם.
וכן כאן יש קושיא על מסניה דרבא דאיך לא הרגיש בערמתו של זה קודם שנשבע שהיה שם דברים מוכיחין! חדא דהוה מסתמיך ואזיל על הקנה שהביאו עמו הן אמת עשה עצמו חולה עם כל זה אין דרך ליקח קנה להיות נסמך עליו אלא מקל עץ וכיון דראה שהביא קנה דאינו בר סמכא לסמוך עליו הוה ליה להרגיש שעשה ערמה בדבר כי חכם עדיף מנביא. ועוד איכא דבר המוכיח למה מסר הקנה ביד התובע שלו עד שישבע והוה ליה להניחו בארץ. ואם היה רבא שם על לבו דברים אלו היה מרגיש שעשה ערמה בקנה והיה לוקח הקנה בידו ומתברר הדבר ולא היה זה נשבע ולכן מפני דרבא לא שם לב על ערמה זו ואשתבע זה בערמה זו של הקנה קראו את הקנה על שם רבא.
והא דקאמר תלמודא וְאִישְׁתַּכַּח דְּקוּשְׁטָא אִישְׁתַּבַּע היינו אשתכח לעיני הרואין ולפי דעתו אבל באמת הוא נשבע בשקר דלא אמר למלוה אלא נְקוֹט הַאי קַנְיָא בְּיָדְךָ ולא נתן לו לפרעון כלל כי אם נתן הקנה בידו בפקדון שיתפוס אותו בידו עד שישבע ויחזרנו לו ורק לעיני המון העם ולעיניו אשתכח דבקושטא אישתבע דלא כולי עלמא גמירי האי דינא.
והנה ודאי הא דלא הרגיש המלוה בכובד הקנה שהיה בתוכו הזוזי יתכן הוא היתה תביעתו חמשים דנרים של כסף והוא הניח בתוך הקנה שנים דנרים של זהב שהם עולין חמשים דינרים של כסף שכל דינר זהב הולך בכ"ה דנרי כסף ולכך לא הרגיש בכובד של שנים דנרי זהב.
ודע כי נסתפקתי בדבר זה אי הוה עובדא הכי דהם היו עומדים על שפת הים ואחר שנשבע זה רגז המלוה והשליך הקנה לים ואחר כך הודה הלוה שלא פרע למלוה ורק עשה ערמה זו להניח מעות בתוך הקנה ומסרו לפי שעה למלוה כדי שישבע שפרע. איך ידונו דייני להאי דינא, מי אמרינן כיון דהודה שלא פרעו נמצא עדיין חייב לו ומסירת הקנה שמסרו לו אין זה פרעון שבאמת לא נתן לו הקנה לחלוטין אלא אמר לו שיאחזנו בידו עד שישבע ואחר כך יטלנו ממנו ולכן המלוה אם אינו חייב לשלם בשביל היזק שהזיק ואיבד מעות שבקנה במה יפטר הלוה מן החוב שהודה בו? או דלמא המלוה חייב לשלם בשביל מה שאיבד המעות שבקנה וממילא אין הלוה חייב לשלם לו החוב שהוא כנגד אותם המעות שבקנה?
והנה מצינו בבבא קמא (בבא קמא סא:) המדליק את הגדיש והיו בו כלים ודלקו רבי יהודה אומר ישלם מה שבתוכו וחכמים אומרים אינו משלם אלא גדיש וכו' ופסק מרן ז"ל (בשולחנו הטהור חושן משפט סימן תי"ח סעיף י"ג) טמון באש פטור שאם הדליק גדיש חבירו והיו טמונים בתוכו אפילו מורגים וכיוצא שדרך להטמינם בגדיש פטור במה דברים אמורים במדליק בתוך שלו והלכה ודלקה בשל חבירו וכלו חציו אבל אם הדליק בתוך של חבירו או אפילו בתוך שלו ולא כלו חציו חייב בדבר שדרכו להטמין בגדיש וכן בבית חייב על כל דבר שדרך בני אדם להניח וכו' וכתב בש"ך משמע אם אין דרך להניחו אפילו ידוע שהיה שם פטור, ויש להקשות דבריש סימן שפ"ח משמע להדיה אפילו אין דרכו להניח חייב וצריך לומר דהתם מיירי במזיק בידים אבל הכא אף על גב דמיירי שהדליק בתוך של חבירו היינו בפשיעה ולא בידים דאילו מדליק בידים פשיטה דחייב עיין שם ויש לפלפל בזה ואין כאן מקום להאריך.
גם יש להסתפק בזה אם יש למלוה דין שומר חנם בשביל הקנה או דין שומר שכר דיש לומר אין זה שומר חנם כיון דהלוה אמר לו נְקוֹט הַאי קַנְיָא בְּיָדְךָ כדי שאהיה אוחז הספר תורה בידי ואשבע לך והמלוה אחז הקנה בידו לצרכו כדי שזה ישבע? ונפקא מינה בזה אם הקנה והמעות שבתוכו לא איבדם בפשיעה. ורשמתי ספיקות אלו למזכרת ואם ירצה השם במקום אחר נבאר בזה בעזרת השם.

לְאַפּוּקֵי מַאי? לָאו, לְאַפּוּקֵי דְּאַסִיקוּ שְׁמָא לַעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים, 'אֱלוֹקַּ'. פרוש קסלקא דעתיה נוסח השבועה על קיום התורה והמצות היה כך שהשביעם שיעבדו את האלוק ולכן חש משה רבינו ע"ה פן יסיקו שם לעבודה זרה לקראה בשם אלוק ויתכוונו עליה בעת השבועה שנשבעים שיעבדו את האלוק ולכן הוצרך לפרש להם עַל דַּעְתִּי אֲנִי מַשְׁבִּיעַ אֶתְכֶם ואם כן שמע מינה דמצי איניש לכנות שם חדש מדעתו לאיזה דבר וישבע על פי כונתו!
ומשני לעולם לא מצי אינש למעבד הכי ואם כינה שם חדש על איזה דבר ונשבע על פי כונתו כשם שחידש לאותו דבר לא תיקן כלום בזה ולא הותרה השבועה בכך דלא חלה קריאת שם החדש על אותו דבר כדי שיוכל להשבע בכך וכאן גבי שבועה דמשה רבינו ע"ה דחש לקריאת שם אלוק היינו טעמא משום דאין שם זה הוא חדש שחידשו אותו ישראל אלא שם זה דאלוק ישנו בתורה גם בעבודה זרה שקראה הכתוב בשם זה ולכן חש משה רבינו ע"ה פן יתכוונו בכך בשבועה שמשביעם שיעבדו את האלוק לכוין על עבודה זרה שנקראת בתורה בשם אלוק והוא הדין נמי דלא הוה אפשר להשביעם שיעבדו את האלקים פן יתכוונו על עבודה זרה שנקראת בתורה בשם אלקים בסתם דכתיב (שמות כב, יט) זֹבֵחַ לָאֱלֹקִים יָחֳרָם וגם המלאכים נמי נקראים בשם אלקים דכתיב (בראשית ו, ב) וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹקִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם וכן הדיינים נקראים בשם אלקים דכתיב (שמות כב, ז) וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹקִים וכן (שמות כב, ח) אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹקִים.
ואין להקשות דהוה ליה להשביעם שיעבדו את ה' כי שם הוי־ה לא נמצא בזולת, דאיך יזכיר את השם אם יזכירו ככתבו אסור ואם יזכירו באלף דלת שהוא שם אדנ־י גם אותיות שם זה נמצא בחול דכתיב (בראשית יח, ג) וַיֹּאמַר אֲדֹנָ־י אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ, דאיכא דסבירא ליה שם זה חול הוא ולגדול שבהם אמר כן.
ואין להקשות דהיה לו להשביעם שיעבדו את י־ה דחצי השם יוכל לאומרו ככתבו, זה אינו קושיא כי לא רצה להשביעם בחצי השם פן תהיה השבועה קלה בעיניהם לומר למה משביענו בחצי השם ואינו מזכיר השם כלו? והם לא ידעו את טעמו.
ושוב ראיתי לרבינו המאירי ז"ל בשיטתו שכתב ואפילו היה מזכיר שם הרי אמרו כל השמות במיכה חול אף על פי שיש בהם שם המיוחד, עד כאן דבריו. וקשיא לי על דבריו דהתם במיכה בעל הפסל הוא דאסיק לעבודה זרה בשם זה והכתוב מעתיק דברים שדיבר בעל הפסל שהיה חוטא לקרות את פסלו בשם המיוחד כאשר העתיק בתורה מה שאמר על העגל אֵלֶּה אֱלֹקֶיךָ יִשְׂרָאֵל (שמות לב, ד) וכל כהאי גונא לא אמרינן דעבודה זרה אקרי בהכי בתורה כדקאמר כאן תלמודא על שם אלוק דהכתוב עצמו קורא את העבודה זרה בשם אלוק.
אך התירוץ שתרצתי אנא עבדא מחוור טפי כי משה רבינו ע"ה לא היה רוצה לומר בפיו את השם ככתבו בשבועה ובחצי השם גם כן לא ניחא ליה להשביעם כדי שלא תהיה השבועה קלה בעיניהם ואם היה אומר השם באותיות אדנ־י הנה נמצאו אותיות שם זה גבי שרים ואדונים.
ברם הא קשיא לי בדברי הגמרא שהביא ראיה דעבודה זרה אקרי אלוק מן הכתוב וּבְכָל אֱלֹקֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים, הכתוב בספר שמות (שמות יב, יב) ואמאי לא הביא מפרשת וישלח דכתיב הָסִרוּ אֶת אֱלֹקֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם (בראשית לה, ב) ועוד שם (שם פסוק ד) כתיב וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר?
ובשלמא פסוק עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹקֶיךָ לֹא יִחְיֶה (בראשית לא, לב) דקאמר יעקב אבינו עליו השלום ללבן בפרשת ויצא אין להוכיח מזה דיש לומר כיון דלבן קרא התרפים שלו בשם אלוק דאמר לו לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי, לכך השיב לו לפי דרכו ואמר לו עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹקֶיךָ אשר אמרת עתה. וכן פסוק וֵאלֹקֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ (בראשית לא, נג) התם לבן הוא דקאמר כן והכתוב מספר רשעתו ושטותו דלבן דקרי לעבודה זרה בשם אלוק.
אך מן פסוק הָסִרוּ אֶת אֱלֹקֵי הַנֵּכָר דיעקב אבינו עליו השלום הוא דקאמר כן וכן פסוק וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר דהכתוב קורא ואומר כן הוה ליה לתלמודא להביא הוכחה מזה, ואמאי הביא הכתוב של וּבְכָל אֱלֹקֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים (שמות יב, יב) מספר שמות בפרשת בא?
ונראה לי בס"ד דעדיף ליה לתלמודא להביא פסוק אֱלֹקֵי מִצְרַיִם משום דתיבת אלקי אינה דבוקה עם תיבת מצרים אלא היא מוכרתת ונפרדת ונמצאת תיבת אלקי היא שם תואר עומד בפני עצמו דקאמר אלקי של מצרים מה שאין כן אֱלֹקֵי הַנֵּכָר לא אמר אלקי נכר אלא אמר אלקי הנכר דעל ידי אות ה"א של הנכר נעשית תיבת אלקי דבוקה ומחוברת עם תיבת הנכר כאלו כל אותיות אלקי הנכר הם תיבה אחת דאין תיבת אלקי נבדלת ועומדת שם בפני עצמו ונמצא בזה לא קרא לעבודה זרה בשם אלקי בלבד אלא קראה בשם אלקי הנכר כי שם הנכר הוא סיום השם שלה שקורא אותה בשם אלקי הנכר כי אות ה"א של הנכר היא מחברת ומדבקת אותיות נכר עם אותיות אלקי ולכך הוכיח מן פסוק אֱלֹקֵי מִצְרַיִם ששם שם אלקי אינו דבוק ומחובר עם מצרים אלא הכונה הוא אלקי של מצרים.

בהר"ן ד"ה אלא. דנדר שוא לא אשכחן. עי' בר"ן לעיל דף יד ע"ב ד"ה ואלא דאמר:

שם ד"ה רמו תליסר אורוותא. אודריתא. כך גי' הר"ש שביעית פ"ה מ"ז ועי' פירושו בערוך והר"ש הביאו בשמו:

ואנן לא מסקינן נפשין אשומשמני. פי' אע"ג דאיהו לא אמר אדם כעולי מצרים אלא סתם כעולי מצרים ואפשר ראה שומשמני כמספר גברי דעולי מצרים אפ"ה סתם עולי מצרים גברי נינהו. וזה מוכח מסוגיא דשמעתין אבל בשבועות פריך דלמא ציפרא רבה חזא ואסיק שמיה גמלא וא"כ מסוגיא דהתם לא מוכח דין הנ"ל:

דפרעיה כל מה דה"ל בידיה. מגירסא זו משמע דלא כהר"ן דלא הוה מודה מקצת. ונ"ל הא דנקיט ס"ת לא ע"פ ב"ד אלא הוא קפץ ונשבע מעצמו כמו שהוכיח תוס' בשבועות (כ"ט ע"ב) ד"ה משום ולתחבולה חטף ס"ת כדי ליתן קניא דיליה לחברו:

מלתא דלא טריחא נקיט. ע"ש תוס' ד"ה כי היכי דלא להוי הפרה כו' ולפי דבריהם קשה בע"ד המקום סגי ועל דעתי למה לי. ולכאורה י"ל דיהיה דעתם ע"ד ע"ז ע"כ אמר על דעתי פי' אותו המקום שהוא על דעתי. אלא דהמ"ל על דעת אלהי אברהם יצחק ויעקב אבות ישראל. בשלמא גוף השבועה לא הוו סגי למימר שמרו תורה ומצות של אלהי אברהם וכו' דה"א תורה ומצות שנצטוו הם כגון מילה וגיד הנשה. אבל הכא קשה למה לי על דעתי לימא כנ"ל. וי"ל אדרבא הא עדיפא דהוה בקיצור על דעתי מלהאריך ולומר ע"ד אלהי אברהם וכו'. והיינו דקאמר בשמעתין מילתא דלא טריחא נקיט וסמיך אש"ס דהתם והכל עולה בקנה אחד:

מיהו גוף הדבר צ"ע מי יפר להם שבועתם כיון שכולם נוגעים בדבר עיין ש"ע סי' רכ"ח סעי' למ"ד. ואם יהיה איזה מישראל שיסתלקו מזה ויסבלו עול התורה והמה אינם נוגעים. לעומת זה לא יתירו לאחרים אין אדם חוטא ולא לו. ויש לדחוק ואין להאריך וצ"ע:

אדעתא דידן אישתבע. כדרך שבני אדם נשבעין ואין דרך בני אדם לקרוא לנמלים עולי מצרים: לאפוקי מאי. אמרי ליה הכי דשלא על דעתך אנו משביעין אותך: לאו לאפוקי. דיהיב ליה לבעל חובו אסקונדרי פיספסים שמשחקים בהן וקרא אותן זוזי ובכך רוצה לפטור עצמו מן השבועה מכלל דעביד איניש דנשבע לדעתא דנפשיה הכא נמי נימא הכי גבי שומשמני: לא. שומשמני ואיסקונדרי לאו מילתא היא ובהכי לא מיפטר איניש נפשיה ומשום האי טעמא לא היו אומרים לו הוי יודע כו': אלא לאפוקי מקניא דרבא. דזוזי ממש יהב ובעי למיפטר בהכי ובשאר מילי לא עביד איניש דנשבע אדעתא דנפשיה: והא תניא וכן מצינו כו' שנאמר ולא אתכם לבדכם. הכי פירושו איני משביע אתכם על דעתכם לבדכם: לאפוקי מאי. קאמר להו הכי לאו לאפוקי דאי אסיקו לה שמא לעבודת כוכבים אלוה ופלחו לה ובעו למיפטר נפשייהו דאמרי דפלחי לאלוה: לא. לאו לאפוקי משום האי קאמר הכי דאינהו לא מצו לאסוקי לעבודת כוכבים שמא אלוה ולמפטר נפשייהו דהא עבודת כוכבים איקרי אלוה מעצמה: אם כן אמאי משבע יתהון הכי על דעת המקום ועל דעתי לישבע יתהון דמקיימיתו תורה: הוה משמע תורה אחת. שבכתב . בלבד: משמע מצות המלך. שבפרשה שום תשים עליך מלך (דברים יז) שיש שם מצות: ולישבע להו הכי דמקיימיתו עבודת כובבים ותורה כולה'' אי נמי דימקיימיתו תרי''ג מצות. ולא מצי למיטעי מידי: אלא משה רבינו מילתא דלאו טירחא נקט כשאמר על דעת המקום ועל דעתי ששם נכלל הכל: אורוותא. איצטבלאות מלאות תבן: ובלע יתהון. אלמא דהוה גדול מקורת בית הבד: בטרוף קאמר. נחש מנומר לא משתכח כקורת בית הבד: והא כולהו מיטרף טריפי. הוו מצומרין: בגבו טרוף קאמרינן. ולא הוי גדול כי האי גוונא: וליתני. אם לא ראיתי נחש גבו טרוף כקורת בית הבד: מילתא אגב אורחא קמ''ל. דכי אמר בית הבד אגבו טרוף קאמר דומיא דקורת בית הבד דהוי טרוף חדקים חדקים: נפקא מינה. למוכר קורת בית הבד לחבירו: אי גבה טרוף אין. ודאי הוי קורת בית הבד:

בטרוף. פי' שהוא מנומר שהיו כמו קורות בית הבד ול''נ דמה ענין מנומר לקורות בית הבד לכ''נ לפרש בטרוף פלט''ר בלע''ז ופריך כולהו נמי טרופין פירוש בבטן ולכך ניחא גבי קורות בית הבד:

ר"ן
דכיון דמידי דלא שייך בה גוזמא הוא ודאי שבועת שוא הויא: אלא אמר רבא לעולם דאמר שבועה אם לא ראיתי לאו אמר רב עמרם וכו'. כלומר דכי היכי דהתם (לקמן כח.) תנינן שאף בשבועה לא מחמרינן לאסור פירות עליו כדאמרינן לקמן הכא נמי דאמר יאסרו פירות עולם עלי בשבועה אם לא ראיתי וכו' כלומר ואכולהו גווני דמתניתין קאי ורבותא משום נחש כקורת בית הבד היא דס''ד אמינא נהי דבנדרים אמרינן דהפירות מותרין התם הוא משום שאף כשלא נתכוון לאסור פירות לא לקי משום שוא דנדר שוא לא אשכחן ומש''ה בדין הוא שנאמר שלא נתכוין לאסור פירות אבל בשבועה דאי לא נתכוין לאסור פירות לקי משום שבועת שוא סד''א ודאי לאסור פירות עליו נתכוין כי היכי דלא לילקי קמ''ל דאפי' בשבועה סמכינן אהאי טעמא דכתיב במתניתין דאי לאסור פירות נתכוון לא היה תולה איסורן בתנאי כזה: אדעתא דידן אשתבע. דאע''ג דלא אמרינן ליה אשתבע על דעתינו אינו נשבע על מה שיש בלבו אלא על דעתינו: כשהן משביעין אותו. למודה מקצת: אסקונדרי. חתיכות עץ קטנות שמשחקין בהם: ואסיק להו שמא זוזי. כנה את שמם מעות: א''ל פרעתיך. כלומר פרעתיך מקצת דאי כופר בכל למה ליה למנקט ספרא דאורייתא הא לא מחייב אלא שבועת היסת דליתא בנקיטת חפץ אלא ודאי מודה מקצת הוה והש''ס הכא לא חש לפרושי משום דלאו בהנהו דיני עסיק וכבר כתבתי בפרק שבועת הדיינין בסייעתא דשמיא: ה''ג ואשתבע דיהבית לך זוזך. ולא גרסינן דפרעית לך דהא איהו לאו בתורת פרעון שקליה: לא אתכם לבדכם. לא כשאתם במחשבת לבבכם שאם בא לומר שאפי' עם דורות הבאים היה כורת ברית הא כתיב בתר הכי את אשר ישנו פה כו' ואת אשר איננו פה וכו': דאי אסיקו שמא לעבודת כוכבים אלוה. כלומר ואע''פ שאינו במשמע הלשון הא דעתם על עבודת כוכבים: חמורה עבודת כוכבים. דכתיב בקרבן עבודת כוכבים וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות: אלא מילתא דלא טריחא נקט. ובפ' שבועות שתים בתרא (שבועות כט.) מסקינן א''כ לימא להו על דעתי על דעת המקום ל''ל כי היכי דלא תיהוי הפרה לשבועתייהו ופירשתי שם בס''ד: תליסר אורוותא דתיבנא. שיעור תליסר אורוות תבן: בטרוף. עשוי בקעים בקעים: גבו טרוף. שאין עשוי בקעים בגבו אלא בצוארו בלבד: למקח וממכר. שהמוכר קורת בית הבד לחברו סתם צריך שיהא טרוף ובירושלמי נראה דפירש טרוף מרובע דאמרינן התם אין מרובע בבריות ופריך אם כן למה ליה למתני כקורת בית הבד ומשני לית אורחא דתנא מתפיס אלא מילתא רבה דתנינא גמל הפורח באויר וליתני עכבר:

נדרים כה ע"א - טקסט הדף

דף כה - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד