דף סג - א
האם ביין גורדלי, לבן, וכוונתו לשאול באשה לבנה, או ביין חרדלי, שחור, באשה שחורה?
במסב רחב או במסב קצר - מיסב הוא מטה שמסיבים עליה בשעת אכילה, וכאן כוונתו לשאול אם היתה האשה שמנה?
בחבר טוב או בחבר רע, באשה טובת מראה או לא?
אמר רב חסדא: וכולן כוונתם היתה לזנות, לשאול על ענינים הללו.
אמר רבי יהודה: עצי ירושלים של קינמון היו. ובשעה שהיו מסיקין מהן ריחן נודף בכל ארץ ישראל. ומשחרבה ירושלים נגנזו אותם עצי קינמון ולא נשתייר אלא כשעורה מהם.
ומשתכח בגזאי ונמצא אותו מעט בגנזי דצימצאי מלכתא כך שמה של המלכה.
מתניתין:
לא יצא האיש בכלי מלחמה בשבת, לא בסייף חרב ולא בקשת, ולא בתריס - מגן להציל את עצמו מחצי האויבים, ולא באלה מקל עבה שמכים בו, ולא ברומח.
ואם יצא באחד מאלו חייב חטאת.
רבי אליעזר אומר: יוצא בהם [15] מפני שתכשיטין הן לו.
וחכמים אומרים: אינן אלא לגנאי ואינם תכשיט. שנאמר: "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה".
ולמדנו מבשורת הנביא שיתבטלו כלי זין שהם אינם תכשיט.
בירית, אצעדה על השוק להחזיק את בתי שוקיה שלא יפלו ויראו שוקיה - טהורה, שאינה כלי לקבל טומאה. ויוצאין בה בשבת. ולא חששו שמא תשלוף אותה כי לא תרצה לגלות את שוקה.
כבלים שקושרים בהם את הרגלים [כמבואר בגמרא] טמאים מקבלים טומאה משום שהם כלי תשמיש לאדם. ואין יוצאין בהן בשבת שמא תבוא לשלוף אותם ולהוליכם ארבע אמות ברשות הרבים.
גמרא:
מאי "באלה"?
קולפא מקל שמכים בו וראשו עב.
שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר: תכשיטין הן לו.
תניא: אמרו לו לרבי אליעזר: וכי מאחר דכלי מלחמה תכשיטין הן לו, מפני מה הן בטלין לימות המשיח?
אמר להן: לפי שאינן צריכין, לפי שלא תהיה מלחמה, שנאמר "לא ישא גוי אל גוי חרב" לעתיד לבא.
ומקשינן: ותהוי כלי מלחמה לעתיד לבא לנוי בעלמא, ומדוע יבטלו מן העולם?
אמר אביי: מידי דהוה אשרגא בטיהרא, כשם שנר באור יום אינו מאיר, ולפיכך אין בו נוי, כך כלי המלחמה לא יהיו כלי נוי בזמן שלא יהיה בהם צורך.
ופליגא ברייתא זו שכתוב בה שיבטלו כלי המלחמה לעתיד לבא, חולקת על דשמואל [16].
דאמר שמואל: אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד גליות בלבד [17] שלא ירעו הגויים לישראל, אבל עדיין גוי אל גוי ישא חרב. וראיה לכך שנחמות הנביאים לא נאמרו על ימות המשיח, שנאמר בתורה "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ". שגם בימות המשיח יהיה אביון ועולם כמנהגו נוהג.
והברייתא האומרת שיבטלו כלי המלחמה לימות המשיח מסייע ליה לרבי חייא בר אבא.
דאמר רבי חייא בר אבא: כל הנביאים שנתנבאו נבואות נחמה לא נתנבאו אלא לימות המשיח. אבל לעולם הבא הטובה היא מרובה כל כך שאין כח באדם להשיגה על בוריה ואין יודע גדלה ויפיה ועצמה אלא הקדוש ברוך בלבד ועל כך נאמר "עין לא ראתה אלהים זולתך".
ואיכא דאמרי: אמרו לו לרבי אלעזר: וכי מאחר דכלי מלחמה תכשיטין הן לו, אם כן מפני מה הן בטלין לימות המשיח?
אמר להן: אף לימות המשיח אינן בטלין [18].
והיינו דשמואל, שלא יבטלו כלי מלחמה לימות המשיח. ופליגא דרבי חייא בר אבא, שסובר שנבואות הנחמה נאמרו על ימות המשיח.
אמר ליה אביי לרב דימי, ואמרי לה אמר ליה אביי לרב אויא, ואמרי לה אמר ליה רב יוסף לרב דימי, ואמרי לה אמר רב יוסף לרב אויא, ואמרי לה אמר ליה אביי לרב יוסף:
מאי טעמא דרבי אליעזר דאמר כלי מלחמה מותר לצאת בהן בשבת מפני שתכשיטין הן לו?
מהיכן הוא למד דבר זה?
דכתיב: "חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך", והיינו שכלי מלחמה הם הוד והדר לחוגר אותם.
אמר ליה רב כהנא למר בריה דרב הונא: שאין ללמוד מפסוק זה את דינו של רבי אליעזר משום דהאי פסוק בדברי תורה כתיב, שיהיה האדם זהיר לחזור על משנתו כדי שתהא מזומנת לו בשעת הדין.
אמר לו אף על פי שדורשים את הפסוק לדברי תורה, מכל מקום למדים מכאן את דינו של רבי אליעזר, משום שאין מקרא יוצא מידי פשוטו [19]. ופשוטו של הכתוב בחרב ממש.
אמר רב כהנא: כד הוינא בר תמני סרי שנין, כאשר הייתי בן י"ח שנים, והוה גמירנא ליה לכוליה הש"ס כבר ידעתי את ששת הסדרים כולם, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא.
מאי קא משמע לן רב כהנא?
דליגמר איניש והדר ליסבר שילמד אדם שמועתו מרבו ואחר כך יחפש להבין את טעמי הדברים [20].
סימן זרות
אמר רבי ירמיה אמר רבי אלעזר: שני תלמידי חכמים המחדדין שואלים ומשיבים זה לזה בהלכה שלא על מנת לקפח אחד את חבירו, אלא כדי להתחדד, הקדוש ברוך הוא מצליח להם את דרכם. שנאמר: "והדרך צלח". ודרשינן: אל תקרו "והדרך" - אלא "וחדדך".
ולא עוד, אלא שעולין שניהם לגדולה, שנאמר "צלח רכב". יכול זוכים הלומדים לדברים הללו אפילו עסקו בתורה שלא לשמה?
תלמוד לומר "על דבר אמת" - לעוסקים בתורה באמת הדברים אמורים.
יכול גם אם הגיס הלומד דעתו, שהתגאה, זוכה לדברים הללו?
תלמוד לומר "וענוה צדק" - לעוסקים בתורה מתוך ענוה הדברים אמורים.
ואם עושין כן לעסוק בתורה לשמה ובענוה זוכין לתורה שניתנה בימין. שנאמר "ותורך ותלמד אותך את נוראות ימינך" - זו התורה שניתנה בימין.
רב נחמן בר יצחק אמר: זוכין העוסקים בתורה לשמה ומתוך ענוה לדברים שנאמרו בימינה של תורה, שהם אורך ימים, עושר וכבוד.
דאמר רבא בר רב שילא, ואמרי לה אמר רב יוסף בר חמא אמר רב ששת: מאי דכתיב "אורך ימים - בימינה. בשמאלה - עושר וכבוד".
אלא וכי בימינה - רק אורך ימים איכא, אבל עושר וכבוד ליכא?
אלא הוי אומר:
למיימינין בה - שעסוקים בכל כוחם וטרודים לדעת סודה, כאדם המשתמש ביד ימינו שהיא עיקר [21] אורך ימים איכא להם, וכל שכן שיזכו גם לעושר וכבוד.
למשמאילים בה - שאין יגעים בתורה כל צרכם, רק עושר וכבוד איכא, אבל אורך ימים ליכא.
אמר רבי ירמיה אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים הנוחין זה לזה בהלכה, שנושאין ונותנין בה בנחת רוח ולומדים האחד מחבירו, הקדוש ברוך הוא מקשיב להן. שנאמר: "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו". אין דיבור אלא בנחת, שנאמר "ידבר עמים תחתינו" ישפיל את העמים תחתינו, וכל שפלות היא בנחת [22].
מאי "ולחושבי שמו" [האמור בסוף הכתוב]?
אמר רבי אמי: אפילו חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. אמר רבי חיננא בר אידי: כל העושה מצוה כמאמרה [23] אין מבשרין אותו בשורות רעות. שנאמר "שומר מצוה לא ידע דבר רע".
אמר רבי אסי, ואיתימא אמר רבי חנינא: העושה מצוה כמאמרה, אפילו הקדוש ברוך הוא גוזר גזירה עליו, הוא מבטלה. שנאמר "באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה", כאשר נגזרה גזירה מלפני מלכו של עולם, לא יוכל אף אחד לבטלה, חוץ משומר מצוה. ודרשינן: וסמיך ליה "שומר מצוה לא ידע דבר רע". שהוא יוכל להנצל ולבטל גזירת ה'.
אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה בהלכה, הקדוש ברוך הוא שומע לקולן. שנאמר: "היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמעיני". ודרשינן: גנים - אלו בתי מדרשות. וכאשר בהם חברים מקשיבים - שומע ה' לקולם.
ואם אין עושין כן, שאינם מקשיבין זה לזה בהלכה, גורמין במעשיהם הרעים לשכינה שתסתלק מישראל. שנאמר מיד אחר כך "ברח דודי ודמה" וגו'.
אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים המדגילים זה לזה בהלכה - הנאספים יחדיו ללמוד כשאין להם רב [24], הקדוש ברוך הוא אוהבן. שנאמר "ודגלו עלי אהבה".
אמר רבא: והוא דידעי אותם תלמידי חכמים צורתא דשמעתא שלמדו מרבם שורשי הדברים.
והוא דלית להו רבה במתא למיגמר מיניה שאין רב בעירם ללמוד ממנו, ואז משובחים מעשיהם שלומדים יחד ללא רב.
אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: גדול המלוה יותר מן העושה צדקה משום שאין הלוה העני בוש ללוות, אבל בוש הוא לקבל צדקה [25].
ומטיל בכיס מעות, ועושה שותפות עם העני - גדול יותר מכולן, שמחזיק את ידו בכבוד שלא יצטרך לבריות.
אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש:
אם תלמיד חכם נוקם ונוטר כנחש [26] הוא - חגרהו על מתניך, הדבק בו, שסופך ליהנות מתלמודו.
אם עם הארץ הוא חסיד - אל תדור בשכונתו שאינו מבין בדקדוקי מצוות ואין חסידותו אמיתית [27], וסופך ללמוד ממנו.
אמר רב כהנא אמר רבי שמעון בן לקיש. ואמרי לה, אמר רב אסי. ואמרי לה, אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: כל המגדל כלב רע בתוך ביתו מונע חסד מתוך ביתו, שאין העניים יכולים להיכנס לביתו.
הערות
[15] התפארת ישראל [אות לה] הוכיח מכאן שתכשיט מותר אפילו כשהוא מחזיקו ביד. אבל המגן אברהם [שא, כז] אוסר לצאת במקל מקושט שנוהגים ללכת בו אנשים חשובים ומשום שאסור לצאת בתכשיט כשאוחזו בידו. וראה שער הציון שא, עא. וצריך לומר שהמשנה מדברת על היוצא בכלי זין כשהם תלויים עליו ולא כשאוחזן בידו.
[16] הרש"ש מעיר וכי יכול שמואל לחלוק על ברייתא? וכתב שמא ברייתא זו לא נשנתה על ידי רבי חייא ורבי אושעיא ואפשר לחלוק עליה, או שבדברי אגדה שאינם נוגעים להלכה אפשר לחלוק על ברייתא.
[17] וזה לשון הרמב"ם [מלכים יב, א] אלא עולם כמנהגו נוהג, וזה שנאמר בישעיה וגר זאב עם כבש [הוא] משל וחידה. וכן כל כיוצא באלו הדברים [שאמרו הנביאים] בענין המשיח הם משלים, ובימות מלך המשיח יודע לכל לאיזה דבר היה משל ומה ענין רמזו בהן. אך הכסף משנה [הלכות תשובה ח, ז] תמה שכאן פסק הרמב"ם כשמואל ובהלכות תשובה [שם] פסק שכל הנביאים לא נתנבאו לימות המשיח אבל לעולם הבא עין לא ראתה, וכרבי חייא בר אבא להלן. והרי הגמרא אומרת שהם חלוקים זה על זה ואיך פסק כשניהם ? והלחם משנה תירץ, שלא יהיו בימות המשיח דברים שהם חוץ לגדרי הטבע ולא ישתנה טבע העולם, אבל דברים שאינם שינוי הטבע אלא שינוי הנהגת בני אדם ודרך העולם, כן יהיו בימות המשיח. וראה באמרי נעם מהגר"א בברכות [לד, ב] שתירץ באופן אחר [ונדפס ברמב"ם מהדורת פרנקל בהלכות מלכים].
[18] והעיר המהרש"א שאין זו תשובה על שאלתם. שהרי גם אם מדובר בפסוק על עולם הבא יש להוכיח שכלי זין אינם תכשיטים ממה שהנביא מבשר שהם יתבטלו, וצריך לתרץ כאביי לעיל שכשיתבטלו המלחמות לא יהיו הכלי זין תכשיט. אלא שרבי אלעזר אמר להם כי מה שאמרו "לימות המשיח" אינו נכון לפי דעתו.
[19] הרמב"ם בספר המצוות [שרש שני] למד ממאמר זה שהמצוות שנמנים בתוך תרי"ג מצוות הם מה שמפורשים בתורה בפשוטו של מקרא, ולא כל מה שדרשו בדרשא ואינה כפשוטו של הפסוק. והרמב"ן [שם, כו, ב] חולק עליו והוא מפרש את הגמרא כאן שאף שהפסוק הוא משל על דברי תורה אבל אפשר ללמוד מהמשל של הנביא [שהוא גם אמיתי] שכלי זין הם תכשיט. והמהרי"ץ חיות מפרש שבודאי פשוט שאי אפשר להוציא את הפסוקים מפשוטם ולפרשם כמשל, שאם כן יתבטלו כל המצוות. אלא שהגמרא מחדשת שאפילו בשיר ומליצה שבכתובים, שהם באמת נאמרו בעיקר למשל ורמז שלא כפשוטו של מקרא, בכל זאת אין המקרא יוצא מידי פשוטו [וציין להקדמת הרמב"ם למורה נבוכים].
[20] ומבואר ברש"י שהכונה היא שילמד את השמועות ויבין את פירוש הדברים, ואף שלא ידע את כל הטעמים של הדין. [אבל לשנן את המילים בלי להבינם אינו נחשב לימוד - ליגמר]. ושמא את זה הוא מרמז באין מקרא יוצא מידי פשוטו שאף מי שלא מבין אל כל עומק וטעמי הדינים, פשוטם של הדינים והשמועות גם נחשב ללימוד, וממילא עדיף מקודם לדעת את כל הדינים - משום שאת ההסבר ועומק הדברים יוכל ללמוד אחר כך.
[21] רש"י. ראה את לשונו כאן ולהלן פח, ב. ועוד פירש רש"י: למיימינין בה שלומדים תורה לשמה, ולמשמאילים בה שלומדים שלא לשמה וראה מהרש"א. והרמב"ן בפרשת קדושים [יח, ד] גם מפרש כפירוש השני ברש"י, ומבאר שהתורה אומרת שאדם יעשה מצוות "וחי בהם" אלא שכל אדם "יחיה" על ידי המצוות שיעשה כפי מדרגתו - אם לחיים טובים בעולם הזה או בעולם הבא.
[22] רש"י. ועוד פירש "ידבר" עמים - מלשון הנהגה, והיינו שהם מנהיגים ומובילים זה את זה להבנת ההלכה [מלשון "דבר אחד לדור"].
[23] שעושה לשמה. מהרש"א. והיינו שעושה לשם מי שאמרה וצוה אותה.
[24] רש"י. וכתב המאירי: כל שאפשר לו ללמוד מזולתו ילמוד:. שהקבלה היא עיקר החכמה ושרשה. ומפרש שמדובר שהם למדו מרבם את עיקרי הדברים ולומדים זה עם זה את פרטי הדינים והבנתם. והתוספות בעבודה זרה [כג, ב] הקשו על פירוש רש"י מה החידוש שהקב"ה אוהב את הנאספים יחד ללמוד תורה? ולכן הם מפרשים שהכונה היא שהם מכחישים זה את זה ואינם משתוים להבין את ההלכה - ואף על פי כן הקב"ה אוהבם, וכדאמרינן להלן שהם יודעים את עיקרי הדברים ואין להם רב ללמוד ממנו. והביאו מדרש שדורש פסוק זה: ודילוגו עלי אהבה - שאפילו מי שטועה בדקדוק קריאת הפסוקים הקב"ה אוהבו.
[25] רש"י. והמאירי מפרש: שילוה לו כדי לכבדו ושלא יתבייש "אלא שיהא ליבו שלא לבקש ממנו [לפרוע את ההלואה] ויפרע כשירצה". ומדבריו מבואר שמדובר על אותו עני עצמו, שיש יותר מצוה להלוות לו [ויפרע כשירצה] מאשר לתת לו צדקה. וזה לשון החינוך במצוה סו: המצוה של הלואה היא יותר חזקה ומחוייבת ממצות נתינת הצדקה, שמי שנתגלה ונודע דחקו בין בני אדם וגילה פניו לשאול מהם, אין דחקו ואפילתו כמו מי שעדיין לא בא לאותה בושה וירא מהכנס בה. ומשמע מדבריו שכונת הגמרא היא שהלואה למי שעדיין לא נוטל צדקה גדולה מאשר לתת צדקה לעני המתפרנס מן הצדקה. וכן כתב באהבת חסד [ח"א, יז] שלעני שבין כך מתפרנס מן הצדקה בודאי עדיף לתת לו לגמרי ולא להלוות לו, והגמרא כאן מדברת על גמילות חסד וצדקה לשני אנשים שונים. והוא מישב בכך את מה שאמרו בפרקי דרבי אליעזר [טו] שלפעמים צדקה גדולה מגמילות חסדים ולפעמים גמילות חסדים גדולה מן הצדקה.
[26] ובגמרא יומא [כב, ב] אמרו: כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם. וכתב המהרי"ץ חיות ששמע פירוש בביטוי כנחש - כמו הנחש שאמרו בגמרא [תענית ח, א] שאינו נהנה מנשיכתו, כך נקמת תלמיד חכם אינה להנאתו וכבודו אלא לכבוד התורה. והמהרש"א ביומא [שם] כתב רמז נוסף בביטוי כנחש. וכאן כונת הגמרא שאף אם התלמיד חכם הוא קפדן אל תחוש לכך וחגרהו על מתניך.
[27] כמו ששנו במשנה [אבות ב, ה] ולא עם הארץ חסיד.
המשנה הרביעית לא יצא האיש לא בסיף ולא בקשת ולא בתריס ולא באלה ולא ברומח ואם יצא חייב חטאת ר' אליעזר אומר תכשיטין הן לו וחכמים אומרים אינן אלא גנאי שנ' וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות בורית טהורה ויוצאין בה בשבת כבלים טמאים ואין יוצאין בהם אמר הר"ם פי' תריס הוא המגן ואלה צנה מעץ ואין בין המגן והאלה אלא שהמגן תבניתו כמו משלש ואלה תבניתו עגולה ושניהם מעץ בורית אצעדה בשוק כבלים עכסים בצורת אצעדה והיו מטילין ביניהם שלשלאות והיו מתקשטין באלו הכבלים הבתולות כדי שלא יפסעו פסיעה גסה ויגיע להם היזק בבתוליהם ומה שאמר טהורה וטמאים אינו נכלל בדיני השבת אבל אמר זה מפני שהזכיר בכאן כבלים והודיענו דין אחר והוא כי העכסים אינם מקבלי' טומאה לפי שאינם מכלי מתכות שיש לו שם בפני עצמו והכבלים מקבלין טומאה לפי שהם מכלל הכלים שיש להם שם מיוחד ועוד יתבארו אלה העקרים במסכת כלים ופי' תכשיטי' עדי וחליה וגנאי פירושו לפי מקומו והוא הפך השבח כלומר רוע וכיעור והלכה כחכמים:
אמר המאירי המשנה הרביעית והכונה בה לבאר ענין החלק הרביעי והוא שאמר לא יצא האיש לא בסייף ולא בקשת ולא בתריס ר"ל מגן ולא באלה והוא שקורים מאצא"ה ולא ברומח ואם יצא חייב חטאת מפני שאינם דרך מלבוש כלל אבל שריון ומגפיים שאמרנו עליהם פטור הם עשוים דרך מלבוש ור' אליעזר אומר תכשיטין הם לו ומועילין מיהא להפקעת חיוב חטאת וחכמים אומרים אינן אלא גנאי שנ' וכתתו חרבותם ואלו היו תכשיט לא היה מייעד את ביטולם אלא היו עומדות לנוי בעלמא והלכה כחכמים:
בורית טהורה ויוצאים בה בשבת כבלים טמאים ואין יוצאין בהן בשבת פי' בורית היא תכשיט כעין רצועה והוא של מיני מתכות עשויה לקשור בה בתי שוקיה והוא לשוק כאצעדה בזרוע ואמר שהיא טהורה ר"ל שאינה מקבלת טומאה מפני שאינה תשמיש אדם אלא תשמיש הבתי שוקים וזהו תשמיש של כלי וכבר אמרו טבעת העשויה לקשור בה מתניו ולחגור בין כתפיו טהורה ויוצאים בה בשבת שאין כאן גזירת דילמא שלפא שהרי בשליפתם מתגלים שוקיה ובאה לידי גנאי:
כבלים הוא תכשיט זה בעצמו אלא שמוסיפין בו שלשלת של כסף או של שאר מיני מתכות באה מזו לזו שמחברת שוקיה שלא יתרחבו בהליכתה יתר מדאי והוא שאמרו שהיא טמאה כלומר שמקבלת טומאה ושאלו עליה בגמ' ושלשלת משויא להו מנא כלומר מפני מה הוא נעשה תשמיש אדם בשלשלת יותר מכשאין בה שלשלת ואם מצד אחר אתה בא לטמאה ר"ל ממ"ש שכל משמיע קול בכלי מתכות טמא בזו דווקא מפני שהשמעת קול צריכה לו והוא אצלו מעשה ותירץ שאף זו לצורך היא עשויה והזכירו שמשפחה אחת היתה בירושלם שהיו פסיעותיהן גסות ר"ל שהיו פסיעותיהן רחבות הרבה והיו בתוליהן נושרין ועשו להם כבלים ומטילי' שלשלת ביניהם שלא יתרחבו פסיעותיהם יותר מדאי וי"מ שהיו גסות בחבטה על גבי קרקע ברוב מהירות הליכתן ועשו להם שלשלת זו שאם יעשו כן יהא קול השלשלת נשמע ויתביישו ומלמדות עצמן לילך בנחת עד שלא ישמע קולן ונמצא מ"מ שהשלשלת עושה הכל תכשיט אחד והרי הוא תשמיש אדם ואין יוצאין בה בשבת שעשויה היא לשלוף השלשלת אם להראותה לחברותיה הצריכות לעשות כיוצא בה אם להקל מעליה לפעמים לרוב כבדותה ומ"מ נתחדשו בגמ' שאר דברים בתכשיט זה והוא שאמרו רבין אמר בורית באחת כבלים בשתים ופירשו רבים באחת שאינה אלא בשוק אחד וכבלים בשתים ורב הונא אמר אחד זה ואחד זה בשתים אלא שבכבלים מוסיפין שלשלת ונעשין בה כבלים על הדרך שפירשנו ואח"כ שאל ושלשלת משויא להו מנא וכו' ולא באה השאלה אלא לחקור מה בין כבלים לבירית לקבול טומאה כלומר לא סוף דבר שיש לשאול כך לרבין שאם שתים טמאות מה לי אחת מה לי שתים והרי אין כאן שום חידוש אלא אף לרב הונא שמוסיף לה שלשלת וכי שלשלת משויא להו מנא ומ"מ לעיקר הפירוש צריך דרישה וחקירה לדעת רבין שאין בה שלשלת מה ענין שלא לקשור אלא אחת ואף לענין קיבול טומאה מה ענין לשתים שיקבלו טומאה יתר מן האחת ואם לענין שבת מה ענין שלא לצאת בשתים ואם באחת מותר מפני שהוא לצניעות ואין חוששין לגלוי השוק אף בשתים כן ואע"פ שמ"מ משנתנו כבר היא מתפרשת יפה לדעת רב הונא אעפ"כ לענין פירוש צריכי' אנו לחקור בדברי רבין ויראה לי שדברי רבין במחילה מכבודו משובשים הם והוא שאמר אמר ליה רב הונא ולא אמר רב הונא אמר שיראה כחולק עמו אלא כמשיב על דבריו לומר שהן טעות ואף הוא קבל ממנו ואין עוד חקירה עליהן ומ"מ י"מ שהבורית והכבלים ממין אחד הם וענין בירית באחת שכל אחת ואחת בפני עצמה ואין ביניהם דבר שיחברם כבלים בשתים ר"ל שרצועה ממינם מחברת ביניהם ורב הונא אמר שכלם בשתים אלא שהכבלים מתחברים בשלשלת של מתכת והבירית מתחברת ברצועה ממינה ולפירוש זה כשחקר ושלשלת משויא להו מנא אף לרבין שאלו ורצועה משויא להו מנא אלא מפני שהשלשלת מפורסם בקבול טומאה יותר שאל אף עליה ואם קבול טומאה קשה לשלשלת כ"ש שקשה לרצועה ותירץ בכלן שזו תשמיש אדם הוא וכדי שלא יתרחבו פסיעותיהן והרי התירוץ עולה אף לרצועה ושמא רב הונא חולק לומר שהרצועה אינה עושתן כלי שאין השלשלת אלא להשמעת קול וכדי להתבייש ורבין היה אומר שאינו אלא להדק פסיעותיו שלא להתרחב יותר מדאי והרי הרצועה מועילה בזה כשלשלת ומ"מ נראין דברי רב הונא שהרי אף רבין שתק לו ולענין שבת אתה צריך לפרש לשיטה זו שהבירית יוצאין בה הואיל ואף מחברת ממין האריג אין בה חידוש כדי להראותו אבל השלשלת שהיא של כסף תבא לשלוף ולהראות או שמא שלשלת מתוך כבדותה צריכה לפעמים לשלפה:
זהו ביאור המשנה ופסק שלה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:
שני תלמידי חכמים המצויים זה אצל זה צריכין שיחדדו זה את זה בהלכה ולא שלא לשמה ר"ל לכונת ניצוח וקטרוג אלא להוציא את הדברים לאמיתן וכל שעושין כן לימודם בא לידי הצלחה ותכלית החיים הנצחיים והוא שאמרו ארך ימים בימינה במיימיניה של תורה כלומר לעוסקים בה לשמה ולבקשת התכלית הא למשמאילים בה והם המתכוונים לקטרוג ולניצוח עושר וכבוד איכא אורך ימים ליכא שאין חפץ השם מצליח בידם עד שיגיעו ממנו לתכלית המבוקש והוא ענין מה שאמרו שני תלמידי חכמים הנוחים זה את זה בהלכה הקב"ה מקשיב להם:
כל שאיפשר לו לאדם ללמוד מזולתו ילמוד שהקבלה עיקר החכמה ושרשה ובסבתה יסתלקו השבושים והמחלוקות וכל מי שאין לו רב ללמוד ממנו יחזר אחר חבר ויהו מרגילין ומדריכין זה את זה בהלכה ואיפשר שיעלה בידם אחד בסבת חבירו והוא שידעו כלל הענין בקבלה אלא שבאים לידע סעפי הענין בדרך חקירה ומופת לא שיהיו תולין את הכל בחקירתם עד שיפקפקו בכלל הענין בהעדר ידיעתם והוא שרמזו בכאן באומרם והוא דידעי צורתא דשמעתא:
מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה וכל שלבו של אדם למצוה אפי' נאנס ולא עשאה מעלין לו שכר כאלו עשאה וכל העושה את המצוה כמאמרה ר"ל על דעת המכוון בה יהא בטוח בתכליתו ובעלות נפשו על המזל עד שלא יהא המזל מושל עליו כלל כי הוא עליון לו והוא אמרם דרך צחות באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה וסמיך ליה שומר מצוה לא ידע דבר רע כלומר מי הוא שיכול לומר מה תעשה שומר מצוה וכו':
מצות הצדקה חלוקה על הרבה מדרגות זו למעלה מזו כמו שביארנו בראשון של בתרא ומ"מ גדול המלוה לעני יותר מן הצדקה מפני שאינו בוש בדבר כלל אלא שיהא לבו שלא לבקש ממנו יפרע כשירצה והמטיל בכיס יותר מכלם שממציא לו ריוח ומכין לו פרנסה דרך כבוד:
ראוי לאדם שישתדל בחברת החכמים ויזהר מישיבת עמי הארצות ויושבי הקרנות הולך את חכמים יחכם ורועה כסילים ירוע דרך צחות אמרו אם ת"ח נחש הוא חגרהו על מתניך ואם עם הארץ חסיד הוא אל תדור בשכונתו:
ראוי לאדם להזהר שלא יגדל שום מזיק בתוך ביתו שהרי הוא גורם שלא ליכנס אדם לביתו מחשש ההיזק המצוי להם ונמצא מונע חסד מתוך ביתו:
ומשתכח בגזאי דצמצמאי מלכתא פרש"י כך שמה עכ"ל ובערוך בערך צם הביא לשון הפסיקתא כשעמדו ישראל על הר סיני היו מצמצמין עצמן ככלה כו' והיו מקשטין עכ"ל וה"נ יש לפרש דמשתכח בגזאי דהיינו באוצר המלך ומקשטין בו המלכתא ולא שימוש אחר כמו שהיו משתמשין בו בירושלים וק"ל:
אין בין עה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד כו' דישראל לא יהיו להם שעבוד מלכיות אבל גוי אל גוי ישא חרב והאי קרא דלא ישא גוי אל גוי חרב לא איירי לימות המשיח אלא לעה"ב ואין להקשות דהדרן קושיין לדוכתין מפני מה הן בטלין לעה"ב דאיכא למימר כדלעיל לפי שאינן צריכין אבל אין לומר דעה"ב אין בו שום מעשה אדם כדאמרי' ס"פ היה קורא עה"ב אין בו לא אכילה ולא שתייה כו' אלא צדיקים כו' ונהנין מזיו השכינה כו' דהא ע"כ האי קרא לא איירי בזמן שאין בו מעשה אדם דהא כתיב וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות וע"כ אית לן לפלוגי בין עולם הנשמות לעה"ב לזמן התחייה וק"ל:
כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח כו'. מפורש ס"פ אין עומדין:
האי בד"ת כתיב כו' דכל המזמור רחש לבי דבר גו' עט סופר וגו' הכל נדרש בת"ח העוסק בד"ת וא"ל אין מקרא כו' דוודאי הנמשל הוא ד"ת אבל המשל שהוא משמעות ופשוטו של קרא איירי בגבור ממש דהדר לו החרב על הירך ופרש"י בד"ת כתיב הוי זהיר לחזר כו' שתהא מזומנת לך כו' כחרב על ירך כו' ע"ש ועי"ל ע"פ מ"ש חמוקי ירכיך גו' מה ירך בסתר אף ד"ת בסתר וק"ל:
אל תקרי והדרך אלא וחדדך כו' משום דהאי והדרך הוא קרא יתירא דכבר כתיב בסיפא דקרא דלעיל מיניה והדרך וע"כ דרשו והדרך דאידך קרא כמו וחדדך צלח שהחידוד מצליח התורה בהן והר' מתחלף בד' בצורת הכתב ואמר ולא עוד אלא שעולין לגדולה שנאמר ורכב כו' דהרכיבה מורה בכ"מ על הגדולה כמ"ש ירכיבהו על במתי ארץ וכמו שמצינו ביוסף ובמרדכי ואמר יכול אפילו שלא לשמה דהיינו דיש מחדדין עצמן בפלפול של הבל דהיינו שלא לשמה וע"כ אמר בתנאי על דבר אמת שכן יהיה הפלפול והחידוד לבא על אמיתית התורה ואמר יכול אפילו הגיס כו' דהיינו שיחדד עצמו לקפח חבירו בהלכות ת"ל וענוה צדק בדרך ענוה ונחת רוח עם חבירו כדלקמן ואם עושין כן זוכין לתורה כו' דעד השתא קרוין ת"ח שעדיין לא הגיעו להוראה והשתא זוכין להיות כ"א חכם מורה הוראה דהיינו ותורך נוראות ימינך שכן נתנה שנ' מימינו אש דת גו' ומ"ד זוכין לדברים שנאמרו בימינה כו' כדלקמן אורך ימים בימינה למיימינין בה וק"ל:
למשמאילים בה כו' אורך ימים ליכא כו'. כפי' שני שבפרש"י וכדאמרינן פ' כ"ג וזאת התורה אשר שם גו' זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם המות כו' ע"ש וק"ל:
אין דיבור אלא לשון נחת כו' בפ"ק דמכות מפורש באורך מה שיש לדקדק בזה ע"ש:
אפי' חישב לעשות מצוה ונאנס כו' מפורש ספ"ק דקידושין ע"ש:
העושה מצוה כמאמרה כו'. דהיינו שנאמרה לעשותה לשמה וברמז כמאמרה ממש לש"ש דאותיות מצוה הוא אותיות שם בן ד' דמ' וצ' בא"ת ב"ש י"ה וע"ז כוונו לומר אין המצוה קרויה אלא על מי שגומרה דאותיות ו"ה שהם גמר השם הם כמפורש באותיות מצוה משא"כ אותיות י"ה שהם אותיות תחלת השם הם ברמז מ' וצ' שהם י"ה בא"ת ב"ש והיינו דקאמר שומר מצוה דשומר עליה כמאמרה ולא קאמר עושה מצוה דיש עושה שלא לשמה וקאמר אפי' הקב"ה גוזר כו' שנא' באשר דבר מלך שלטון גו' ר"ל דאותו דבר מלך שלטון גו' לא ידע אותו דבר מי ששומר מצוה וק"ל:
ואם אין עושין כן גורמין כו' לכאורה הוא מגומגם דהיכא מפורש בקרא ואם אי אתה עושה כן ונראה לפי ת"י וכל המדרשות דברח דודי ר"ל מארץ טמאה מח"ל על הרי בשמים במקום המקדש וה"ק נמי הכא דאם אי אתה עושה כן כו' שהרי אם אתם עושין כן ומקשיבים זה לזה קאמר ברח דודי גו' על הרי בשמים שגורם להשרות השכינה במקום המקדש ומכלל הן אתה שומע לאו שאם אין מקשיבין זה לזה גורמין לשכינה שתסתלק וק"ל:
ב' ת"ת המדגילין כו' שנא' ודגלו עלי אהבה גו' רישא דקרא הביאני אל בית היין שהוא מיוחד לתורה כתיב ואמר ודגלו עלי גו' מלשון אסיפה כפרש"י ואינו יוצא ממשמעו מלשון דגל שע"י הדגל כ"א מתאסף לדגלו וק"ל:
ומטיל בכיס יותר מכלם כו' לפי שאין דרך להלוות הרבה שאפשר שישתכר בו רק כדי שיתפרנס בהלוואה ואחר שיוציאם בפרנסה ולא יהיה לו ממה לשלם יתבייש ממנו כדאמרי' ס"פ איזהו נשך שאסור לעבור לפני מי שחייב לו ואין לו לשלם שנא' לא תהיה לו כנושה אבל מטיל מלאי לכיס וודאי דיתן לו בידו הרבה שאפשר להשתכר ולהרויח בהם כדי פרנסתו ותשאר קרן ההלוואה קיימת לשלם לו ממנו וק"ל:
אם ת"ח נוקם ונוטר כנחש חגריהו כו' דודאי אדם ירא לחגור ולכרוך נחש על מתניו אבל מנטירת ת"ח שהיא כנחש אל תירא חגרהו והדבק בו ובהיפך קאמר אם ע"ה חסיד כו' דכבר שנינו ולא ע"ה חסיד ואם תראה ממנו חסידות אל תאמן לו והרחק עצמך ממנו וק"ל:
כל המגדל כלב בתוך ביתו מונע כו' כבר אמרו במס' ב"ק אסור לאדם לגדל כלב רע בתוך ביתו שנאמר לא תשים דמים בביתך אבל הכא הוסיף דאל יגדל כלב אפי' הוא יודע בו שאינו כלב רע ומשום דמונע חסד גו' דהאורחים והעניים לא ידעו בו שאינו רע וסוברים שהוא רע ויראים ממנו מלבא לביתו וכדמייתי הך עובדא דלא היה הכלב רע ולא היה יכול להזיק ומתוך שהיתה סבורה שהוא רע הפילה ואמר ויראת שדי יעזוב דפורק ממנו כו' דדרך מגדל הכלב להעמידו על הפתח לשמירת ביתו ויראת שדי שהיא על המזוזה לשמירת פתח ביתו הוא יעזוב ופורק :
גמ' שנא' והדרך צלח א"ת כו' שנא' רכב יכול כו' כצ"ל:
רש"י בד"ה המחדדין כו' להתחדד הס"ד:
בד"ה במיימינין כו' טעמיהן בדיקדוק ובוררן. נ"ב בדוקיין ובירורן כצ"ל:
בד"ה מי יאמר צ"ל ומי יאמר:
במשנה. בירית טהורה ויוצאין בה בשבת. הן לפי סדר המשנה בזה הפרק מ"א מפרשת דברים של"ת אשה בהם לכתחלה וא"י א"ח חטאת מ"ב כיוצא בזה באיש. מ"ג דבאשה חייבת חטאת. מ"ד כי"ב באיש. ומן מ"ה עד ס"פ דברים שיוצאין בהם לכתחלה באשה ובאיש. ולכן תימה על סדרו בבא זו דבירית שיוצאין בה לכתחלה. במשנה זו. הלא מקומה הנאות לה במשנה שאח"ז וי"ל:
גמרא ופליגא דשמואל כו'. לכאורה הל' תמוה לומר על ברייתא דפליגא על אמורא. מהראוי הי' שיקשה מהברייתא עליו כדרך הש"ס בכ"מ ואולי דהך ברייתא לא מתניא בר"ח ור"א ולא מותבינן מינה. כדאיתא חולין (קמ"א) וכה"ג כתבתי לקמן (סה) ע"ש. או משום דאינו בדבר הלכה ועמש"כ לקמן (ע ב'):
שם דליגמר אינש והדר ליסבר. כה"ג בברכות (סג ב') הס ואח"כ כתת כו'.
גמ' אל תקרא והדרך אלא וחדדך. נ"ב שתי אותיות ה"א ור"ש מתחלפין בחי"ת ודלי"ת שדומין בצורתן (וגם ה"א וחי"ת ממוצא א'):
שם למשמאילים בה עו"כ איכא א"י ליכא. נ"ב וא״ת הא חזינן דלא"ה הוא. וכמה מאלו מאריכין ימים הרבה. מרבים המיימינין שהם ע"פ הרוב מדוכאין ביסורין ורובן אינן מזקינין. והמשמאילין להפך אין חרצובות למותם ובריא אולם יבלו ימיהם בטוב ושניהם בנעימים כאשר צווח איוב ע"ז וכן שאר נביאים. וכמה מעשיות גם בתלמוד ומדרשים מסייעים להודיע ההפך. מאי אית לך למימר האי אורך ימים נמי לעולם שכולו טוב הוא (וכ"ה בס"ת פ' לך ובזוהר פ' וישב וש"מ וע' בקדושין מ' וברש"י שם ד"ה חייך ולעיל י"ג א"ב וצע"ק) ורשעים בחייהם קרוים מתים:
תוס' סד"ה אין. דהאי אין בין ל"ד. נ"ב בשינוי טבעו של עולם קאמר אין בין:
עֲצֵי יְרוּשָׁלַיִם, שֶׁל קִנָּמוֹן הָיוּ. פירוש היה מצוי בה הקנמון בעצים פשוטים עד שהיו מדליקין ממנו לרוב מציאותם אצלם, ונראה לי הטעם שעשה השם יתברך מציאות הקנמון הרבה שם, להראות כי לא נתן להם את ארץ ישראל אלא בשביל לעסוק בה בתורה, לכך עשה בה סגולה נפלאה דאוירה מחכים, ולכן עשה בה גם כן מציאות ריח טוב, דידוע ריח הטוב מפקח, כמו שנאמר (יומא דף עו) חמרא וריחני פקחין [יין וריח טוב עשו אותי פיקח], והיה זה בקנמון דרמוז בו 'קָנוּ מָן' רצונו לומר קנו לכם 'מָן' שהוא התורה שמעלה 'מן' וזהו צירוף 'קִנָּמוֹן' ומה שאמר וּמִשֶּׁחָרְבָה יְרוּשָׁלַיִם נִגְנְזוּ פירוש גנז זה הכח שנתן הקב"ה בקרקע ירושלים שתוציא עצי קנמון מאליה כשאר עצים פשוטים, וזה הכח שמור עד ביאת המשיח בב"א [במהרה בימינו אמן] שאז יתעורר להיות בקרקע ארץ ישראל ותחזור עטרה ליושנה. ומה שאמר שֶּׁנִשְׁתַּיֵּר כִּשְׂעוֹרָה לאו דוקא, אלא רצונו לומר דבר מועט, ונקיט לשון זה על דרך ההפלגה כלשון בני אדם. ומה שאמר מִשְׁתַּכַּח בְּגַזָּאִי דְּצִמְצְמָאֵי מַלְכְּתָא כתב מהרש"א רצונו לומר באוצר המלך לקשט בו המלכתא ולא שמוש אחר כמו שהיו משתמשין בו בירושלים עד כאן לשונו. ונראה לי הכונה כי מאחר אשר בית קדשנו ותפארתנו היה לשריפת אש אז עשה השם יתברך כי מה שהיה אצל ישראל בזול שהוא לשריפת אש לצורך בישול, הנה עתה אחר שריפת בית המקדש יהיה אצל המלכים לתפארת.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵינוֹ אֶלָּא לִגְנַאי. נקטו לשון זה, רצונו לומר אפילו אם הנושאם הוא מאנשי חיל או צייד שמלאכתו בכך ודרכו ללבשם, נחשבים לו גם כן לִגְנַאי ואסור לצאת בהם.
אֵין בֵּין הָעוֹלָם הַזֶּה לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ, אֶלָּא שִׁעְבּוּד מַלְכֻיּוֹת בִּלְבָד. פירוש סבירא ליה שכל ההבטחות הנפלאות שדברו הנביאים הן מצד העושר, דכתיב (ישעיהו נד, יב) כָל גְּבוּלֵךְ לְאַבְנֵי חֵפֶץ, הן מצד החיים שלא יהיה מות כלל, כדכתיב (ישעיהו כה, ח) בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח, הן מצד פרי הארץ דכתיב (תהילים עה, טז) יְהִי פִסַּת בַּר בָּאָרֶץ, שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, כל אלו לא יהיו באלף השישי אף על פי שהמשיח יבא באלף השישי בודאי, אלא יהיו באלף השביעי שכולו שבת, אבל באלף השישי ישאר קצת עניים, וגם המות לא יבולע לגמרי, אלא הנער בן מאה שנה ימות, ומאן דפליג על שמואל. כן נראה לי שכל אותם הבטחות הנפלאות יתחילו להתקיים אחר ביאת המשיח קודם שיושלם אלף השישי. והנה על חתיכת נייר בלוי מצאתי כתוב, שהקשה הרה"ג עט"ר מו"ר זקני רבינו משה חיים זלה"ה לתלמידים, לפי מה שכתבו התוספות ז"ל דהאי 'אֵין בֵּין' לאו דוקא אם כן מנא לן דפליגא אדשמואל, דהא מה שאמר שמואל אֵין בֵּין הוא לאו דוקא? וכתוב שתירץ הרב מו"ר זקני זלה"ה דמה שכתבו התוספות האי 'אֵין בֵּין' לאו דוקא, רצונו לומר שבדבר שאינו עכשיו ולעתיד יהיה לא איירי שמואל, ולא איירי אלא בדבר שעכשיו ישנו ולעתיד יתבטל, כמו 'שִׁעְבּוּד מַלְכֻיּוֹת' דעכשיו ישנו ולעתיד יתבטל, ועל כן האי דְּסַיִף וְקֶשֶׁת שעכשיו ישנו וקאמר דלעתיד יהיו בטלין פליגא אדשמואל, דעל זה לא שייך לומר 'אֵין בֵּין' לאו דזה דמי לשעבוד מלכיות דעכשיו ישנו ולעתיד בטלין עד כאן דבריו. והוא אמת ויציב!
אָמַר רַב כַּהֲנָא: כַּד הֲוִינָא בַּר תַּמְנֵי סְרֵי שְׁנִין, וַהֲוָה גָּמִירְנָא לֵיהּ לְכוּלֵיהּ תַּלְמוּדָא, וְלָא הֲוָה יָדַעְנָא דְּאֵין מִקְרָא יוֹצֵא מִדֵי פְּשׁוּטוֹ, עַד הַשְׁתָּא. נראה לי בס"ד טעם לזה המספר, כי התנא אמר בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לַתַּלְמוּד (משנה אבות ה, כא), והנה התלמוד הוא ששה סדרים של המשנה, וכל סדר כלול מן הששה סדרים, על כן לכל סדר צריך ששה חדשים כנגד כללות ששה סדרים שבו, ונמצא לְכוּלֵיהּ תַּלְמוּדָא צָרִיךְ שָׁלֹשׁ שָׁנִים. לכן בהיותו בן י"ח שנים גמיר לכוליה תלמודא, כי התחיל בן ט"ו כמו שנאמר בן ט"ו לתלמוד, ועיין להרב עיון יעקב ז"ל שעשה סדר חשבון באופן אחר, ונראה דידן עדיף והבוחר יבחר! והנה רבינו האר"י ז"ל פירש בן ט"ו לתלמוד מפני שאז נכנסו כל אורות הפנימים והמקיפים דבינה לכן בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לַתַּלְמוּד, אך אחריהם נכנסים אורות הפנימים דחכמה ונכנסים במשך שלש שנים מן ט"ו עד י"ח, לכן בֶּן שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה לַחֻפָּה, דמאחר שיש לו אורות המוחין דחכמה הרי הוא שלם וראוי לישא אשה גמורה עד כאן דבריו. והנה בדברי רבינו האר"י ז"ל הנזכר יבא הטעם נכון לרב כהנא שאחד שהיה בן י"ח שנה גמיר לְכוּלֵיהּ תַּלְמוּדָא, מפני שלקח אז כל אורות הפנימיים דחכמה, ולכך נעשה שלם שראוי לישא 'אשה גמורה' היא 'התורה' דגמיר לְכוּלֵיהּ תַּלְמוּדָא.
שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַמְחַדְּדִין זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַצְלִיחַ לָהֶם. הנה בגמרא איתא קודם דבר זה 'סִימַן זָרוּת' והרב הגדול מהרד"ף [ר' דוד חיים פארדו] בספרו 'למנצח לדוד' כתב על זה וז"ל, עדי בשמים וסהדי במרומים כמה נצטערתי על הבנת הסימן הזה, כי הוא כדברי ספר החתום וכמו זר נחשב ממש, שאי אפשר להבינו מתוך הסוגיא כלל! וגם חזרתי על כל המסכתא מרישיא לסיפא לראות היש משכיל, על הדרך שפירש מהרש"א בההוא דלעיל כנופיא זמרא וכו' ולא עלה בידי, ועמדתי מרעיד שוהא ותוהא, כי אמרתי אין ספק דרבנן אבות העולם כיוונו לרמוז בזה בסתר עליון דבר מרזי התורה, מי יתן ידעתי ואמצאהו אבא עד תכונתו! עד דאנהירנהו לעיינין משמייא לחקור ולדרוש עומק דברי רבותינו בהך אגדתא וחזינן דאיכא בה ריבעה דפום ברתא, ראשונה שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַמְחַדְּדִין זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה, תנינא שני שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַנּוֹחִים זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה, תליתאה שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַמַּקְשִׁיבִים זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה, רביעאה שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים, הַמַּדְגִּילִין זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה וכו', וסוף דבר ביאר הרב ז"ל סימן הנזכר על פי הסוד בהקדמות ארוכות ברמז דק ורחוק מן הפשט כנזכר בד"ק יעויין שם. ואנא עבדא שמעתי ממורי הרב מהר"ע [עבדאללה] סומך זלה"ה שפירש הסימן הנזכר של זרות על ארבעה המאמרים הנזכרים כך: דמאמר הראשון מְחַדְּדִין, ומאמר השני נּוֹחִין, והם דברים זרים זה לזה, כלומר הפכיים דמשמעות נּוֹחִין הפך משמעות מְחַדְּדִין! וכן מאמר הג' שהוא מַּקְשִׁיבִים, ומאמר הרביעי מַּדְגִּילִין גם כן משמעות שלהם הפכיים, והיינו לפי מה שכתב הערוך ז"ל על מאמר זה של מַּדְגִּילִין, וז"ל פירוש תלמיד חכם המקשין ומכחישין זה לזה בהלכה הקב"ה אוהבן עד כאן, נמצא אינו מפרש 'מדגלין' כפירוש רש"י ז"ל [-מאספין זה את זה ואומרים בא ונלמוד ונבין בין שנינו הואיל ואין לנו רב ללמדנו], אלא מפרש 'מקשין מכחישין זה לזה' ולפי זה משמעות מַּדְגִּילִין הוא הפך מַּקְשִׁיבִין, והרי גם מילת 'מַּקְשִׁיבִין' ומילת 'מַּדְגִּילִים' הם 'זרות' זו מזו. נמצא המאמרים הנזכרים כל שתים מהם הם מילות 'זרות' זו מזו, כלומר משמעותם הפכיות, ועל זה בא הסימן של זרות הנזכר עד כאן דבריו תנצב"ה [תהי נפשו צרורה בצרור החיים], והוא ביאור נכון ומתיישב לפי הפשט דפח"ח [דברי פי חכם חן]! מיהו פירוש זה אינו מתיישב אלא לפי דברי הערוך ולא לפירוש רש"י ז"ל, ואנא עבדא פרשתי בס"ד הסימן הנזכר, כי רבי ירמיה אמר ב' דברים על תלמידי חכמים, אחד על הַמְחַדְּדִין זֶה לָזֶה שאמרה משם רבי אלעזר שלמד זה מן פסוק (תהלים מה, ה) 'וַהֲדָרְךָ צְלַח רְכַב' דמסיים 'וְתוֹרְךָ נוֹרָאוֹת יְמִינֶךָ' דיליף מיניה דאם עושין כן זוכין לתורה שנתנה בימין, ואמר עוד דבר אחד על תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַנּוֹחִים זֶה לָזֶה משם רבי שמעון בן לקיש דיליף זה מפסוק (מלאכי ג, טז) אָז נִדְבְּרוּ. וכדי שלא תטעה לומר דרשה של 'מְחַדְּדִין' על שם רבי שמעון בן לקיש, ודרשה של 'נּוֹחִין' על שם רבי אלעזר, כיון דתרווייהו רבי ירמיה אמרם בשמם, לכך עשה מסדר הש"ס לזה סימן בתיבת 'זרות' דסוף שם אֶלְעָזָר דהיינו חציו הב' הוא אותיות 'זָר' וראש תיבת 'וְתוֹרְךָ' הוא אותיות 'ות' הרי צירוף תיבת 'זרות' ללמדנו כי רבי אלעזר הוא דאמר להאי דרשה דפסוק 'וְתוֹרְךָ נוֹרָאוֹת יְמִינֶךָ' ולא תטעה להחליף השמועות לומר דרשה זו על שם רבי שמעון בן לקיש, ולומר הך דרשה דנוחין על שם רבי אלעזר! והא דלא עשה הסימן בשני אותיות ראשונות של 'אֶלְעָזָר' עם שני אותיות 'ות' של 'וְתוֹרְךָ', מפני כי מזה יהיה צירוף 'אלות' ולא רצה לעשות כתיבה זו של אלות סימן. והא דלא עשה הסימן בשני אותיות 'אל' עם שני אותיות ראשונות של 'וַהֲדָרְךָ' שהוא ראש הפסוק, מפני כי מזה יהיה צירוף 'אלו"ה' ולא רצה להשתמש בשם אלו"ה לעשותו סימן. והא דלא עשה הסימן בשני אותיות 'זָר' הנזכר עם ב' אותיות 'וה' של 'וַהֲדָרְךָ', מפני כי מזה יהיה צירוף תיבת 'זרוה' ואין זו תיבה שיש לה דמיון במקרא או בתלמוד כדי שיעשנה סימן, מה שאין כן תיבת 'זרות' יש לה דמיון ומשמעות במקרא, כמו (יחזקאל כ, כג) זָרוֹת אוֹתָם בָּאֲרָצוֹת, וכן בתלמוד 'מחשבות זרות' וכיוצא בזה, ובה נעשה הסימן על 'וְתוֹרְךָ' ששם היא דרשה האחרונה של 'מְחַדְּדִין'. ובזה שפרשתי בס"ד יבא ביאור הסימן יותר נכון, כי דרך הסימן לעשותו בשביל הטעות שלא יתהפכו הדברים להחליף של זה בזה. והנה צריך להבין דברי הערוך מה שכתב 'מַּדְגִּילִין' שהוא רצונו לומר מכחישין זה לזה, דמפרש 'דגל' לשון 'כזב' כתרגום עֵד שָׁקֶר 'סהדא דגלא' וכמפורש זה בדברי הערוך ז"ל שם, דאיך יצויר דבר זה של הכחשה בין החכמים שיהיו מכחישין זה לזה והקב"ה אוהבן?! ונראה לי בס"ד כונתו הוא, כי הוא מקשה לחבירו איזה קושיא בדבר אחד, ועושה עצמו שהוא מתקשה בדבר זה ואינו מבינו ומתעצם בקושיתו מאד, אף על פי שבאמת הוא לא קשיא ליה כלל! ורק כדי להחכים את חבירו עושה כך, וכמו הך דאמרינן בברכות פרק אין עומדין (דף לג), ההוא דנחית קמיה דרבה אמר אתה חסת על קן צפור חוס ורחם עלינו, אמר רבה כמה ידע האי צורבא מרבנן לרצויי למריה, אמר ליה אביי והא 'משתקין אותו' תנן? וקאמר בגמרה רבה נמי לחדודי לאביי הוא דבעי, פירש קילס את זה כדי שישיב אביי מה שישיב עיין שם. נמצא זה ענין הכחשה ממש! אי נמי ענין הכחשה זו היא על פי מה שנאמר בגמרא (בבא מציעא דף כג:) עבידי רבנן דמשנו במלייהו במסכתא לומר שלא למד מסכתא פלונית אף על פי שלמדה, וכן דרשו בגמרא על פסוק (ישעיהו ג, ז) לֹא אֶהְיֶה חֹבֵשׁ וּבְבֵיתִי אֵין לֶחֶם וְאֵין שִׂמְלָה, ודו"ק.
וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁעוֹלִין לִגְדֻלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: (תהילים מה, ה) "צְלַח רְכַב". נראה לי בס"ד יש עולה לגדולה שלוקח שררה של דיינות וכיוצא, שצריך לשאת משא הציבור על שכמו דנמצא הם רוכבים עליו, וכמו שאמר רבן גמליאל לחכמים עבדות אני נותן לכם (הוריות דף י:), כמאמר הזקנים לרחבעם, (שמואל א' יב, ז) אִם תִּהְיֶה עֶבֶד לָעָם הַזֶּה! אך יש שררה שאין עליו שום עול ומשא כבד, הנה זה הוא רוכב על אחרים שהכל מזומנם לשרת אותו, ולזה אמר צְלַח רְכַב, רצונו לומר גדולה שהוא לבדו ירכב ואין רוכבין אותו. ונראה לפרש בס"ד הטעם שעולה לגדולה בזכות התורה, כי התורה נקראת 'אוריין תליתאי' (שבת פח.), ופרשתי בס"ד הכונה שהקונה לו דברי תורה בשלימות צריך שילמד שלשה מיני לימודים, הא' מרבו, והב' מחבירו, והג' מתלמידיו, וכמו שנאמר בגמרא (בתענית דף ז.) דאמר ר' חנינא: הרבה למדתי מרבותי ומחברי יותר מרבותי ומתלמידי יותר מכולם, ולכן נקראת 'אוריין תליתאי' ומאחר שהשלם בתורה צריך שילמד ג' מיני לימודים לכך עולה לגדולה, והיינו גְּדוּלָּה 'גִּימֶ"ל דּוֹלָה', שדולה חכחה מן שלשה מינים. אי נמי גְּדוּלָּה [48] מספר מ"ח שהתורה נקנית בהם כנזכר בברייתא דאבות (ו, ו).
יָכוֹל אֲפִלּוּ שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ? תַּלְמוּד לוֹמַר: "עַל דְּבַר אֱמֶת". יש להקשות איך משמע לִשְׁמָהּ מהאי קרא? ונראה לי בס"ד אם תכניס חמש אותיות מנצפ"ך בתוך כ"ב אותיות, יש מן אות א' עד אות מ"ם י"ג אותיות, ומן אחר אות מ"ם עד תי"ו י"ג אותיות, כמנין שם הוו"ה ב"ה [26], הרי שמו של הקב"ה רמוז בתיבת 'אֱמֶת' ולכן נאמר וַהֳ' אֱלֹהִים אֱמֶת (ירמיהו י, י). או יובן 'אֱמֶת' עם האותיות הוא 'מדת' שה"ס [שהוא סוד] ארבעה אלפין שמספרם מד"ת [444] שה"ס לאה, ועל זה אמרו רבותינו ז"ל תּוֹרָה לִשְׁמָהּ שהוא ל'שם ה"א' היא לאה שה"ס מד"ת, כי ד' פעמים אלף נמשכים לה משם אהי"ה.
יָכוֹל אִם הִגִּיס דַּעְתּוֹ? תַּלְמוּד לוֹמַר: "וְעַנְוָה צֶדֶק". יש להקשות מי זה סלקא דעתך לומר כן כדי שיצטרך לבטל סברה זו מן הכתוב?! ונראה לי בס"ד דאיתא בגמרא (סוטה ה.), חד אמר תלמיד חכם שרי ליה גאוה חלק שמיני שבשמינית, וחד אמר לא מינה ולא מקצתה! ומאן דאמר דשרי פרשתי בס"ד הטעם, כי גאוה מעט צריכה בשביל כבוד תורה, ואין לחוש פן יתגבר עליו היצר הרע ויתגאה יותר, כי זכות התורה ישמרהו בזה, ולכך השיעור הוא רק שמיני שבשמינית, כי התורה יש בה שמונה דרגין, כשר ופסול חייב וזכאי אסור ומותר טמא וטהור, וכל דרגא מאלו הח' דרגין כלול מכולם, דרך משל סדר טהרות עניינו הוא טמא וטהור כלול בו הלכות מכל מינים של שבעה דרגין הנזכרים וכן הוא בכולם, נמצא התורה היא שמונה שכל דרגא היא כלולה משמונה דרגין, ולכן שומרת את האדם בשיעור גאוה זו שהיא שמונה שבשמינת שלא תתגבר עליו ביותר מזה, אבל שיעור יותר מזה לא תשמרהו. לזה אמר יָכוֹל יֵגִיס דַּעְתּוֹ כמאן דאמר דשרי ליה כשיעור שמונה שבשמינית שהוא אחד מן ס"ד [64] חלקים, שישליך ג"ס [63] חלקים ויקח רק חלק האחד באומרו שהתורה תגין עליו ולא תתגבר עליו הגאוה יותר, תַּלְמוּד לוֹמַר 'וְעַנְוָה צֶדֶק' שתהיה לו ענוה בצדק, שהוא כמאן דאמר לא מנה ולא מקצתה, ולא יהיה מורה היתר לעצמו. או יובן בס"ד יָכוֹל אִם הִגִּיס דַּעְתּוֹ רצונו לומר גאוה פנימית, שהיא רק אחוזה בשכלו ואינה יוצאת מן הכח לפועל, וזה שאמר 'דַּעְתּוֹ' רצונו לומר בכח ולא בפועל, תַּלְמוּד לוֹמַר 'וְעַנְוָה צֶדֶק' שתהיה שלימה בכח ובפועל בפנים ובחוץ, ולכן אמר דוד המלך ע"ה (תהילים לח, יח) כִּי אֲנִי לְצֶלַע נָכוֹן, והיינו 'צֶלַע' ראשי תיבות לשמה עטה צדק וזהו שנאמר (משלי כח, יב) בַּעֲלֹץ צַדִּיקִים רַבָּה תִפְאָרֶת, 'עֲלֹץ' ראשי תיבות עטה צדק לשמה רבה תפארת שלהם ד'מאן דאיהו זעיר איהו רב' דבעל ענוה בצדק זהו הנקרא רב בתורה ובחכמה.
וְאִם עוֹשִׂים כֵּן זוֹכִין לְתוֹרָה שֶׁנִּתְּנָה בְּיָמִין. קשא והלא כבר זכו בתורה, דמדות אלו של ענוה ולימוד לשמה וחדוד זה לזה מדבר הכתוב בבעלי תורה? ונראה לי בס"ד דהכתוב איירי בְּמְחַדְּדִין זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה בחלק הנגלה של התורה, וכן מדות הענוה ולימוד לשמה, ואומרו זוֹכִין לְתוֹרָה שֶׁנִּתְּנָה בְּיָמִין איירי על חלק הסוד, שהוא חלק המיומן בחלקים של התורה שהם פרד"ס.
רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק אָמַר: זוֹכִין לִדְבָרִים שֶׁנֶּאֶמְרוּ בִּימִינָהּ שֶׁל תּוֹרָה. נראה לי בס"ד הכונה זוכה לאותם דברים שאמר רבי מאיר בברייתא דאבות (ו, א), רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר כָּל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה לִשְׁמָהּ, זוֹכֶה לִדְבָרִים הַרְבֵּה וכו' ושם פרטניהו. או יובן בס"ד, יְמִינָהּ שֶׁל תּוֹרָה רמז לאותיות שקודם אותיות הַ'תּוֹרָה' שהם ימין מצד הקורא, והם אותיות 'שקדה' שיהי' לו מדת השקדנות, לקיים מה שאמר הכתוב (יהושע א, ח) וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה, כרשב"י וחבריו שלא הוו מפסיקין אלא לקריאת שמע, גם אותיות הנזכרים יהיה צירוף 'קְדוֹשָׁה' אם תניח להם חול"ם, רמז להשראת רוח הקודש עליהם שבזה יכוונו על האמת תמיד כמו שנאמר (תהילים כה, יד) סוֹד הֳ' לִירֵאָיו, וכן הוא אומר (שמואל ב' כג, ב) רוּחַ הֳ' דִּבֶּר בִּי וּמִלָּתוֹ עַל לְשׁוֹנִי.
לַמַּיְמִינִים בָּהּ, אֹרֶךְ יָמִים אִיכָּא, וְכָל־שֶׁכֵּן עֹשֶׁר וְכָבוֹד. נראה לי בס"ד נקודת החסד שהוא ימין הוא סֶגוֹ"ל שהוא ג' נקודות. לכן בְּמַּיְמִינִים יש שלשה, אֹרֶךְ יָמִים וגם עֹשֶׁר וגם כָבוֹד, אבל נקודת הגבורה שהוא שמאל הוא צֵרִ"י שהוא ב' נקודות לכן יש שתים דוקא. וראשי תיבות אֹרֶךְ יָמִים עֹשֶׁר כָבוֹד מאה ואחד [101], כמנין מִיכָאֵל [101] שהוא שר החסד, ולכן נקראת 'אוריין תליתאי' דייקא. והנה לפי חילוק שמחלק בין מַּיְמִינִים לַמַּשְׂמְאִילִים נתרצה קושיא שיש בפסוק זה, למה בחלוקה ראשונה הקדים השכר לפעולה ובחלוקה שניה הקדים הפעולה לשכר? ובזה ניחא שאמר תיבת בִּימִינָהּ סמוך לתיבת בִּשְׂמֹאולָהּ כדי שתהיה קורא בה גם כן בִּימִינָהּ בִּשְׂמֹאולָהּ עֹשֶׁר וְכָבוֹד, שחוזר עושר גם על בימינה. ואם תאמר אם כן נקרא עתה גם כן הכי אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ בִּשְׂמֹאולָהּ, ושמע מינה דאיכא אֹרֶךְ יָמִים גם בִּשְׂמֹאולָהּ? דלפי זה נמצאו הימין והשמאל שוין וזה אי אפשר. ועוד דאם שוים הוה ליה למימר הכי בִּימִינָהּ בִּשְׂמֹאולָהּ אֹרֶךְ יָמִים וְעֹשֶׁר וְכָבוֹד. ברם עדיין יש להקשות העושר אינו דבר קטן, דאמרו רבותינו ז"ל (סוטה ב:) קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף וכן מצינו בעובדא דרבי אלעזר בן פדת דאמר לו ניחא לך דאחרביה לעלמא, וכן אמרינן לעיל (דף נב) גבי אותו שנעשו לו דדים כאשה והניק 'כַּמָּה קָשִׁין מְזוֹנוֹתָיו שֶׁל אָדָם, שֶׁנִּשְׁתַּנּוּ עָלָיו סִדְרֵי בְּרֵאשִׁית' וְאָמַר רַב נַחְמָן: תֵּדַע, דְּמִתְרָחִישׁ נִיסָא, וְלָא אִיבְרוּ מְזוֹנֵי, ואם כן איך ניתן העושר למשמאילים? ונראה לי בס"ד, כי הלומד תורה שלא לשמה הרי זה מבזה את התורה, ולכן בעת אשר יכבדוהו בקימה וכיוצא בשביל תורתו, יש בזה עלבון גדול לתורה שהוא מתכבד מחמתה והוא אינו מכבדה, לכך עושהו עשיר כדי שבזה יהיה הכבוד בשביל העושר, כי דרכם של בני אדם לכבד עשירים יותר מתלמידי חכמים בעוונותינו הרבים, ובזה אז לא יהיה עלבון כל כך לתורה, ולכן דייק קרא לצרף העושר עם הכבוד באומרו בִּשְׂמֹאולָהּ עֹשֶׁר וְכָבוֹד, לומר שהעושר ניתן לו בשביל הכבוד.
שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַנּוֹחִים זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַקְשִׁיב לָהֶם. נראה לי בס"ד הכתוב (קהלת ט, יז) דִּבְרֵי חֲכָמִים בְּנַחַת נִשְׁמָעִים, פירוש דִּבְרֵי חֲכָמִים אם הם בְּנַחַת שנוחין זה לזה בהלכה אז הם נִשְׁמָעִים לפניו יתברך. ובזה יובן (זכריה ד, ז) וְהוֹצִיא אֶת הָאֶבֶן הָרֹאשָׁה תְּשֻׁאוֹת חֵן חֵן לָהּ, התורה נקראת אֶבֶן כמו שאמרו רבותינו ז"ל הראשה שהאצילה הקב"ה קודם בריאת העולם תְּשֻׁאוֹת חֵן חֵן לָהּ, נח נח לָהּ, זה נח לזה, וזה נח לזה. או הכונה נח [58] גימטריא אזן [58], וזה שאמר אם הוא נח, שנוחין זה לזה אז 'חֵן' גימטריא 'אֹזֶן' לָהּ, שיקשב ה' וישמע.
אֲפִלּוּ חִשֵּׁב לַעֲשׂוֹת מִצְוָה וְנֶאֶנַס וְלֹא עֲשָׂאָהּ, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ עֲשָׂאָהּ. קשא מאי 'אֲפִלּוּ' שייך בזה מאחר דליכא אחריתי דדמייא לה? ונראה לי בס"ד דיש לפרש וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ (מלאכי ג, טז) על המחשב בדברי תורה, שרואה ספר ומחשב בו, ואמרו רבותינו ז"ל התורה היא שמותיו של הקב"ה ולכן נקראת שמו של הקב"ה, והוה סלקא דעתך למימר דוקא בתורה יש חשיבות למחשבה, שגם אם ילמד במחשבה שתופס הספר ומעיין בו יש לו תועלת מלימוד לדעת המעשה אשר יעשה, אך מחשבה במצוה שחשב לעשות מצוה מה תועלת יש בה, ולכך סלקא דעתך דאין המחשבה חשיבה כלום כמצוה, ולכך בא ללמדנו שֶׁאֲפִלּוּ חִשֵּׁב לַעֲשׂוֹת מִצְוָה יש לו בזה תועלת, דאם נֶאֶנַס וְלֹא עֲשָׂאָהּ מַעֲלֶה עָלָיו כְּאִלּוּ עֲשָׂאָהּ.
כָּל הָעוֹשֶׂה מִצְוָה כְּמַאֲמָרָהּ, אֵין מְבַשְּׂרִין אוֹתוֹ בְּשׂוֹרוֹת רָעוֹת. נראה לי בס"ד אותיות מִצְוָה הם 'מץ וה' והם מורים על שני עניינים גדולים, והיינו 'מץ' לשון 'מציצה' וידוע כל דבר הערב לאדם מאד כשאוכלו מוצץ הגרעין והקליפה עד שלא ישאר בהם כל שהוא מן הפרי, וכן מוצץ העצמות שלא ישאר כל שהוא מן הבשר הערב לו, וכן כתיב (ישעיהו סו, יא) לְמַעַן תָּמֹצּוּ וְהִתְעַנַּגְתֶּם מִזִּיז כְּבוֹדָהּ, כי המציצה מורה על דבר הערב לאדם שהוא מוצץ עד שמגיע לתכליתו, וכן מורים אותיות 'מץ' של מצוה שתהיה עריבה לאדם שמחמת כן יעשנה בשלימותה, שלא ירצה לחסר ממנה משהו כאדם המוצץ הפרי ומגיע עד תכליתו, ואותיות 'וה' של מצוה מורים שיעשנה בשמחה, כי 'וה' הוא לשון שמחה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל 'בין ווי לווה ניצול רבן יוחנן בן זכאי'. וזה שאמר כָּל הָעוֹשֶׂה 'מִצְוָה' כְּמַאֲמָרָהּ, רצונו לומר שעושה בשלימות ובשמחה כאשר מורים אותיות אמירתה שהם 'מץ וה' הרי זה אֵין מְבַשְּׂרִין אוֹתוֹ בְּשׂוֹרוֹת רָעוֹת, לא אמר 'לֹא יָבוֹאוּ עָלָיו רָעוֹת' דזה פשיטה, אך אמר 'אֵין מְבַשְּׂרִין אוֹתוֹ בְּשׂוֹרוֹת רָעוֹת' שיש קול בשורה יוצאה על רעה וסוף יתגלה שהוא שקר ולא הי' רעה כלל! והנה זה הוא צער לפי שעה והוא צער כוזב שסופו להיות בטל דלא היה רע בפועל, וגם על זה תגין עליו המצוה ההיא שלא יתבשר בכך ויצטער. או דרך משל יש לו בן בעיר אחרת וחלה ונטה למות, ואחר כך נתרפא ונעשה בריא, אולם הנה אם ישמע בעת סכנת חליו יצטער מאד, ואף על פי שלבסוף יתבשר ברפואתו על כל פנים נצטער מאד בראשונה, אך המצוה תגין שלא יתבשר בזמן חליו, אלא אחר שיתרפא אז יתבשר שחלה ונתרפא, וכן כיוצא בזה. והנה מהרש"א ז"ל פירש 'כְּמַאֲמָרָהּ' רצונו לומר ששם הוי"ה רמוז באותיות 'מִצְוָה' כי 'מ"צ' בא"ת ב"ש הוא 'י"ה' וזה שאמר כְּמַאֲמָרָהּ דהיינו לשם ה' עד כאן דבריו. ואנא עבדא אמלא דבריו, הטעם שהי' חצי השם באתגלייא וחצי השם באתכסייא, היינו כי י"ה הם חו"ב [חכמה ובינה] שהם עלמין דאתכסיין, אך ו"ה הם הם תו"מ [תפארת ומלכות] שהם עלמין דאתגליין, בסוד הַנִּסְתָּרֹת לַהֳ' אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ, ולכן זה שכרו שֶׁאֵין מְבַשְּׂרִין אוֹתוֹ בְּשׂוֹרוֹת רָעוֹת שהוא על דרך שפרשתי בס"ד, דאיירי בבשורה שהיא רעה בכח ואינה בפועל, כי לא נעשה רע בפועל. וזה יהיה לו מדה כנגד מדה על אשר קיים המצוה במחשבה שהיא סוד יוּ"ד שבשם, ובכונה שהיא סוד הֵ"א ראשונה, ובקול שה"ס [שהוא סוד] וָא"ו, ובמעשה שהיא סוד הֵ"א אחרונה, אשר אלו רמזים בְּמַאֲמָרָהּ שֶׁל 'מִצְוָה' כנזכר, לכך גם בְּשׂוֹרוֹת רָעוֹת שאינם רע בפועל אלא רק צער לפי שעה במחשבה שבמוח ובכונה שבלב, גם בזה לא יתבשר ולא יצטער! ועוד נראה לי בס"ד 'כְּמַאֲמָרָהּ' רצונו לומר בעת כמו עת שאומר לעשותה, שהאדם בעת שמתנדב לעשות מצוה הוא מתנדב לעשות ברצון לב, אך בעת שיעשנה ירגיש בלבו עול כבד, הן במצות עסק התורה, הן בשאר מצות, אך השלם שוה לו עת עשיית המצוה כמו עת שאמר ונתנדב לעשות אותה, ולא ישתנה רצון לבו ושמחתו, וכמו שאמר הכתוב (דברים כג, כד) מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ.
וְסָמִיךְ לֵיהּ: "שׁוֹמֵר מִצְוָה לֹא יֵדַע דָּבָר רָע". פירוש מי יאמר לו מה תעשה? שׁוֹמֵר מִצְוָה! כלומר השומר מצוה הוא יאמר לו מה תעשה כביכול, מפני שהוא יכול לבטל הגזירה שגזר השם יתברך! וכדאשכחן במשה רבינו ע"ה שביטל הגזירה במעשה העגל, ואמר (שמות לב, יא) לָמָּה יֹאמְרוּ מִצְרַיִם וכו' שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ, וכן יהושע אמר (יהושע ז, ט) וּמַה תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל. ועיין מהרש"א ז"ל שאותה הגזירה לא ידע אותה אותו השומר מצוה, ודבריו קשים כי ביאור זה יבא נכון על דברי רב חיננא בר אידי דדריש אֵין מְבַשְּׂרִין אוֹתוֹ בְּשׂוֹרוֹת רָעוֹת, ולא יבא נכון על דברי רב אסי דאמר אֲפִלּוּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גּוֹזֵר גְּזֵרָה, הוּא מְבַטְּלָהּ? וצריך עיון.
וְאִם אֵין עוֹשִׂין כֵּן גּוֹרְמִין לַשְּׁכִינָה שֶׁתִּסְתַּלֵּק מִיִּשְׂרָאֵל. נראה לי בס"ד הכי דריש לה (שיר השירים ח, יג) הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגַּנִּים, אלו היושבים בבתי מדרשות ללמוד תורה, יש בהם חֲבֵרִים מַקְשִׁיבִים אשר יאמר להם הקב"ה לְקוֹלֵךְ הַשְׁמִיעִנִי, ויש בהם שבסיבת הנהגת למודם ראוי לומר בְּרַח דּוֹדִי וּדְמֵה לְךָ לִצְבִי.
שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים, הַמַּדְגִּילִין זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹהֲבָן שֶׁנֶּאֱמַר: שיר השירים ב, ד) הֱבִיאַנִי אֶל בֵּית הַיָּיִן וְדִגְלוֹ עָלַי אַהֲבָה. נראה לי הכי דריש ליה 'דָּגְלוּ' בנקוד (תהילים צב, ו) מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ הֳ', בקמץ תחת הדלת, ופסוק זה התורה אומרתו הֱבִיאַנִי אֶל בֵּית הַיָּיִן זה סיני וְ'דָּגְלוּ' עָלַי רצונו לומר אם ישראל דגלו זה אחרי זה עלי אזי יבא להם אַהֲבָה מהקב"ה.
אִם תַּלְמִיד חָכָם נוֹקֵם וְנוֹטֵר כְּנָּחָשׁ הוּא, חָגְרֵהוּ עַל מָתְנֶיךָ. נראה לי בס"ד הטעם שעשה לו דמיון כְּנָּחָשׁ על פי מה שאמרו רבותינו ז"ל, שאלו לנחש מהיכן אתה מטיל ארס, אמר להם מבין השינים, ופרשו המפרשים ז"ל מליצה זו דאמרו רבותינו ז"ל 'אין ערוד ממית אלא החטא ממית' ואותיות 'חטא' מונחים בין שי"ן ונו"ן דְּ'נָּחָשׁ' ובין שי"ן ונו"ן דְּ'שָׂטָן' נמצא ח"ט רמוז בין השיני"ם, ולזה אמר שהוא מטיל ארס מחמת הח"ט שהוא נתון בין השינים עד כאן דבריו. וכן אִם תַּלְמִיד חָכָם נוֹקֵם וְנוֹטֵר את בני אדם שמוכיחם בדברים ומענישם הכל בשביל חטא שבידם כְּמוֹ הַנָּחָשׁ שהוא מטיל ארס מחמת 'חט' הנה זה תלמיד חכם טוב ותדבק בו כי הוא עושה דבר לטובת נפשך! ומה שאמר חָגְרֵהוּ עַל מָתְנֶיךָ ולא אמר 'הַדְבֵּק בּוֹ' רמז לפי דרכו שלא תדבק בו הרבה מאחר דהוא נוקם ונוטר, פן לא תוכל להשמר כראוי ותחטא לו ויעניש אותך, אלא יהיה כמו חגורה שאין חוגרין אותה על הבשר ממש אלא בהפסק בגדים, ועוד אין חוגרין אותה בחוזק הרבה, ועוד שהיא מונחת במקום ממוצע כן יהיה דבוקך בו ממוצע. ועיין להרב פתח עיניים ביומא דף כ"ג מה שכתב על מאמר כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש, ומה שכתב שם יבא נכון גם על מאמר זה.
אִם עַם־הָאָרֶץ הוּא חָסִיד אַל תָּדוּר בִּשְׁכוּנָתוֹ. יש להקשות הוה ליה למימר 'הַרְחֵק מִמֶּנּוּ' או 'אַל תִּדְבַּק בּוֹ' או 'אַל תִּתְחַבֵּר עִמּוֹ' כדנקיט גבי חכם, ומאי קא משמע לן באומרו 'אַל תָּדוּר בִּשְׁכוּנָתוֹ'? ונראה לי בס"ד בא להרחיקו מן הדירה בשכונתו בפרטות, מפני כי עם הארץ ודאי אינו יודע מה הוא המותר ומה הוא האסור, ולפעמים יעלה בדעתו לאסור את המותר שיהיה חסיד שוטה, וגם מתיר את האסור מקוצר הבנתו, וכמו שכתבו מדקדקין באיכה ומדלגין בקריאת שמע מחמת חסרון ידיעה, ואם תדור בשכונתו יראה בעיניו שאתה נוהג היתר בדברים שהם איסורים גמורים - לפי קוצר ידיעתו, ויהיה מזה חלול השם לפי טעותו, על כן אַל תָּדוּר בִּשְׁכוּנָתוֹ! ונביא דוגמה, למשל באחד עם הארץ גמור שהיה מתחסד לפי דעתו, והיה דר בבית אחד כנגד ביתו של חכם אחד ורק רשות הרבים מפסיק ביניהם, ויהי ביום השבת ראה אותו עם הארץ עשן יוצא מבית התבשיל אשר בחצר אותו חכם, ויתלהב ויתקנא קנאה גדולה ללכת אצלם להוכיחם ולהפרישם מאיסורא, כי חשב מחמת הקור הדליקו המשרתים של בית החכם אש להתחמם בו, אך אותו היום היה מטר יורד בזעף לכך לקח כלי המגין שקורין 'שמסיי' [מִטְרִיָּה] ופתח אותה להיות לו על ראשו אהל להגין מן המטר, ויצא מביתו ואותו הכלי פרוש בידו, ועבר מביתו לבית החכם דרך רשות הרבים שהיה רחב ט"ז [16] אמה, ונכנס אצל החכם להוכיחו על משרתיו איך הם רשעים שמדליקין אש ביום השבת, כי ראה עשן יוצא מביתו?! ויען החכם יש לנו בבית אשה אחת שילדה בזה היום ואחזה קור וגזרו הרופאים עתה להדליק לה אש תיכף לחמם בגדים באש ולתת עליה, ועוד נתנו לה סמנים שצריכים בישול היום כי היא בסכנה ולכך הבעירו האש, ואף על פי שדבר זה מותר הישראלי לעשות בידו על כל זה הבעירה אותו שפחה גויה שיש בבית, אמנם אתה אשר לבשת קנאה בחסידותך לבא אצלינו להוכיחנו בביתנו על דבר אשר צריך אתה לדון מדעתך שהוא נעשה בהיתר ולא באיסור, הנה אתה בעצמך נכשלת עתה בשבעה איסורים בבת אחת, ולא הרגשת ולא ידעת בין האסור לבין המותר! אמר לו מה זאת, אמר לו תחלת הכל עשית שתי עונות שהוצאת מן רשות היחיד לרשות הרבים, ומן רשות הרבים לרשות היחיד, כי הוצאת את כלי השמסי"י [מִטְרִיָּה] מביתך לרשות הרבים והכנסת אותה מן רשות הרבים לביתי. אמר לו חשבתי זה כמו מלבוש כיון דעשוי להגין, ועוד מה עשיתי? אמר לו פתחת זה כלי השמסי"י ופרשת אותו עליך כאהל הרי שלשה! ועוד כשנכנסת לחצר שלי ראיתי שסחטת זאת השמסי"י מריבוי מי גשמים אשר עליה, הרי ארבעה עונות! אמר לו מעולם לא ידעתי ולא שמעתי שאסור לסחוט בשבת, ולא חשבתי בדעתי שסחיטה היא מלאכה! ועוד מה עשיתי? אמר לו ראיתי בעת שבאת לסגור השמסי"י הנזכר בחצר שלי נעקם עמוד אחד מעמודי הברזל הדקים שבה, ואתה תקנת אותו בידך, וזה תולדות מַּכֶּה בַפַּטִּישׁ הרי חמשה עונות! אמר לו לא שמעתי איסור כזה מכל מקום ולא ידעתיו! ועוד מה עשיתי? אמר לו איסור מוקצה, שזאת השמסי"י שלקחת בידך היא מוקצה הרי ששה! ועוד יש בידך עון שביעי, כי זה בגד העליון שאתה לובש עליך בשביל הקור הוא צמר ותפור בחוטי פשתן וזה איסור כלאים! אמר לו מעולם לא ידעתי שיש כלאים גם בחוטי התפירה. אמר לו הרי שבע תועבות עשית מחסרון ידיעתך ובאת להוכיחני על האש מחמת מראה העשן שראית, וכי לא היה לדון בדעתך אולי יש חולה שיש בו סכנה או יולדות?! עד כאן. ובזה יבא נכון ביאור שבארנו בטעם המאמר שאמר אִם עַם־הָאָרֶץ הוּא חָסִיד אַל תָּדוּר בִּשְׁכוּנָתוֹ.
וְלָא הֲוָה יָדַעְנָא דְּאֵין מִקְרָא יוֹצֵא מִדֵי פְּשׁוּטוֹ, עַד הַשְׁתָּא. פירוש היה יודע בודאי שיש במקרא פשט, ויש סוד מלובש תוך הפשט, אך היה חושב שיזדמן לפעמים שהפשט שהוא המשל לא היה בעולם כך, אלא נכתב כך על דרך המשל שאומר אדם מעשה שהיה ולא היה כן כלל, אלא נאמר בשביל הנמשל, כגון פסוקי אֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם (בראשית לו, לא) לא היו מלכים אלו בארץ אדום, ולא היו שמות אלו בעולם, ורק נכתב כן בשביל הסוד שהוא הנמשל שיש בהם. ועתה ידע דלעולם כל מקרא בכל מקום הפשט שלו היה בעולם, ואלו המלכים היו בארץ אדום ואלו שמותם, אך לא נכתבו בתורה בעבור להודיע אותנו בפשט שלהם, אלא נכתבו בשביל הסוד שלהם, ולזה אומר אֵין מִקְרָא יוֹצֵא מִדֵי פְּשׁוּטוֹ, כלומר: מציאות פשט המקראות כולם הם אמת, דהוה הכי והכי.
אַל תִּקְרִי "וַהֲדָרְךָ" אֶלָּא "וְחִדֶּדְךָ". ידוע כלל אַל תִּקְרִי שהוא רוצה לומר אל תקרי כן, אלא אם כן תקרי כן. ונראה לי בס"ד, הֲדָרְךָ עיקר התיבה 'הדר' ובזה נרמז תורה 'לִשְׁמָהּ' שהוא 'לְשֵׁם ה"א' שה"ס [שהוא סוד] לאה ששם מתקן, כמ"ש רבינו האר"י ז"ל, וזהו: הדר – ה' דר, רוצה לומר לימוד זה דר בה"א שה"ס לאה.
וְחִדֶּדְךָ עיקר התיבה 'חדד' שבזה נרמז כללות של תורה שבעל פה, שבכללן הם ח', ובפרטן הם 'דד' שהם: כשר ופסול, אסור ומותר, חייב וזכאי, טמא וטהור, שהם ארבע וארבע, וכללן הם ח' דרגין, וזהו חדד. והלומד תורה לשמה, צריך שילמוד בכל ח' דרגין שהם ד' וד', אבל הלומד שלא לשמה לא ילמוד בהלכות שהם בסדר טהרות ששם שני דרגין טמא וטהור, כי הוא לומד להתייהר בלימודו שדורש בו לפני העולם ומורה להם הלכה לכל שואל, ובדרגין אלו אין שואל ואין מבקש ואין שומע כיון דלא שייכי.
וז"ש אַל תִּקְרִי הֲדָרְךָ שלומד תורה לשמה שהיא בסוד ההדר – ה' דר, אֶלָּא אם כן תִּקְרִי חִדֶּדְךָ, שלומד בכל ח' דרגין שרמוזים בחדד כאמור.
לַמַּשְׂמְאִילִים בָּהּ, עֹשֶׁר וְכָבוֹד אִיכָּא, אֹרֶךְ יָמִים לֵיכָּא. קשה, למאי אצטריך תלמודא לפרש האי חלוקה דְמַּשְׂמְאִילִים, כי זה אנחנו יודעים מגופיה דקרא דליכא לַמַּשְׂמְאִילִים אלא רק עֹשֶׁר וְכָבוֹד, ורק על מה דקשיא ליה איך הַמַּיְמִינִים לא יזכו אלא לְאֹרֶךְ יָמִים, בא להשיב דודאי זוכין לְעֹשֶׁר וְכָבוֹד מכל שכן.
ונראה לי בס"ד, דאחר שתירץ שֶׁהַמַּיְמִינִים זוכים גם לְעֹשֶׁר וְכָבוֹד מכל שכן, השתא יש להקשות בכתוב דלפי זה הוה ליה למימר הכי: בִּימִינָהּ אֹרֶךְ יָמִים עֹשֶׁר וְכָבוֹד בִּשְׂמֹאולָהּ, כדי שיהיו מלות עֹשֶׁר וְכָבוֹד חוזרים גם על בימינה, דהכי קרינן בִּימִינָהּ אֹרֶךְ יָמִים עֹשֶׁר וְכָבוֹד, לכך לפירש תלמודא בהאי תרוצא חלוקה דמשמילים, ואמר להדיא בִּשְׂמֹאולָהּ בכל אופן שיהיה עֹשֶׁר וְכָבוֹד אִיכָּא, עֹשֶׁר וְכָבוֹד לֵיכָּא.
ולהכי לא נקיט קרא כדאמרן בִּימִינָהּ אֹרֶךְ יָמִים עֹשֶׁר וְכָבוֹד בִּשְׂמֹאולָהּ, כדי שלא תטעה לומר לפעמים בִּשְׂמֹאולָהּ נמי אִיכָּא אֹרֶךְ יָמִים וְעֹשֶׁר וְכָבוֹד שמחברין אֹרֶךְ יָמִים עם עֹשֶׁר וְכָבוֹד, והכי קאמר אֹרֶךְ יָמִים עֹשֶׁר וְכָבוֹד בִּשְׂמֹאולָהּ, ובאמת זה לא יתכן בשום אופן, דְבִּשְׂמֹאולָהּ עֹשֶׁר וְכָבוֹד דוקא אִיכָּא אבל אֹרֶךְ יָמִים לֵיכָּא, ולא משכחת לה, להכי נקיט קרא הכי אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ בִּשְׂמֹאולָהּ עֹשֶׁר וְכָבוֹד, דהשתא ליכא למטעי להניח אֹרֶךְ יָמִים לְהַמַּשְׂמְאִילִים.
ואם תאמר, איך יתכן שנטעה זה? אי הוה נקיט כדאמרן דאם כן הוה ליה למימר 'בִּימִינָהּ וּבִּשְׂמֹאולָהּ אֹרֶךְ יָמִים וְעֹשֶׁר וְכָבוֹד'? זה אינו דהוה אמרינן לאו כל מַּשְׂמְאִילִים זוכין לכולהו, אלא רק אותם המתכוונין בשביל שכר עולם הבא דוקא, דהם קרובין למימינים, אבל אותם המתכוונין לשכר עולם הזה בלבד או כדי לקנטר, שהם מַּשְׂמְאִילִים לגמרי, אין זוכין לְאֹרֶךְ יָמִים כלל, ולכך לא אמר קרא 'בִּימִינָהּ וּבִּשְׂמֹאולָהּ אֹרֶךְ יָמִים וְעֹשֶׁר וְכָבוֹד' ומהאי טעמא היה מקום לטעות לפרש על קצת מַּשְׂמְאִילִים דזוכין לכולהו, לכך נקיט קרא אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ בִּשְׂמֹאולָהּ עֹשֶׁר וְכָבוֹד כדי שלא תתן אֹרֶךְ יָמִים לַמַּשְׂמְאִילִים כלל, בשום אופן שיהיה.
גמ' אלא שעבוד גליות. עי' פסחים נ ע"ב:
בגמר' אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד. י"ל דהתורה מתחיל בחסד ובסוף היא גמילת חסדים מתחיל בחסד כתנות עור וילבישם ולבסוף ויקבור אותו בגי והקב"ה משלם מידה כנגד מידה נמצא שמי שמקיים תחלתו של תורה שכרו עושר וכבוד ומי שמקיים סופה של תורה שכרו אורך ימים א"כ גבי בני אדם הוה ימין של אדם כנגד שמאלו של חבירו וגבי תורה ג"כ תחילה של תורה נקראת שמאל דהוה כנגד ימין של אדם. ואף התורה נקראת ימין דהוה כנגד שמאל של אדם. ולפ"ז אורך ימים בימין של תורה דהיינו סוף שנקראת ימין והוה שכרו אורך ימים ובשמאל עושר וכבוד דהוה תחלה שנקראת שמאל ושכרה עושר וכבוד כנגד כתנות עור וכו':
סליק פרק במה אשה (עד כאן נמצא מהעתקת התלמיד)
ע"ב פיסקא בירית טהורה אמר ר"י בירית זו אצעדה וכו' ואילו אצעדה טמאה היא ופרש"י דכתיב במעשה מדין אצעדה וצמיד וכתיב תתחטאו עכ"ל. ולכאורה לא היה צריך להביא הך ראיה דהא בלא"ה מילתא דפשיטא היא כיון דאצעדה תכשיט הוא פשיטא דטמא דהא תנן להדיא בפי"א דכלים תכשיטי נשים טמאים וכדאמרינן נמי בסמוך מניין לתכשיט כל שהו שהוא טמא מציץ אלא דאכתי היה באפשר לומר דאצעדה לא מיקרי תכשיט כיון שאינו אלא להחזיק בתי זרועותיה שלא יפלו כדמשמע לקמן דבירית תחת אצעדה עומדת ועוד דבפרק י"א דכלים נמי לא קחשיב ליה מש"ה הוצרך רש"י להביא ראיה דאצעדה טמאה מדכתיב בפ' מדין אצעדה וצמיד וכתיב תתחטאו. ובזה נתיישב ג"כ הא דלא ניחא ליה לרש"י לפרש כפירוש התוס' דהא דפשיטא דאצעדה טמאה היינו מדכתיב בתריה ויקח מאתם כל כלי מעשה דא"כ תיקשי אהא דאמר ר"י בסמוך מניין לתכשיט כ"ש שהוא טמא מציץ וטפי הו"ל לאיתויי מהאי קרא דכתיב אצעדה וצמיד וטבעת דכולהו זוטרי נינהו וכמו שהקשו התוס' והרשב"א ז"ל בחידושיו ותירצו בדוחק אע"כ דמהאי קרא ליכא למימר דהני תכשיטין בכלל כלי מעשה נינהו דתכשיט לא דמי לכלי כלל דסתם כלים היינו מה שהאדם משתמש בהן לצורכו כדכתיב בשרצים כל כלי אשר יעשה למלאכה כמ"ש רש"י לקמן בשמעתין בד"ה כלי משא"כ בתכשיטין שאינם עשויין אלא למלבוש ואכתי למלבוש נמי לא דמי שיהו טמאין משום בגד אי לאו דילפינן מציץ דאע"ג דתכשיט הוא אפ"ה מצינו שנקרא בגד דכתיב אלה הבגדים ואכתי הוי מצינן למימר דאפילו הכי אצעדה טהורה ולא דמי לציץ וכדפרישית וא"כ לפ"ז ממילא דלא הוי בכלל ויקח מאתם כל כלי מעשה דמשמע כלי מלאכה כדמתרגם מאני דעבודה מש"ה הוצרך רש"י לפרש דאפ"ה פשיטא דטמא כיון שפרטן הכתוב בפ' מדין טפי משאר כלי הביזה והשלל דאי משום הך דרשא דדריש רב ששת לקמן שמנה הכתוב תכשיטין שבפנים עם תכשיטין שבחוץ למידרש מיניה דאסור להסתכל באשה אפילו באצבע קטנה דא"כ בטבעת וכומז לחוד הוי סגי דטבעת מגולה וכומז מכוסה ועוד דדברי אגדה בעלמא נינהו אלא על כרחך דאצעדה ואינך תכשיטין לענין טומאה איצטריכו והיינו משום דאקרא דלעיל סמיך דכתיב תתחטאו וכתיב בתריה אך את הזהב ואת הכסף והדר כתיב אך במי נדה יתחטא אפילו בשאר כלים שאינן צרכי סעודה איירי כדמוכח בסמוך דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן מניין למשמיע קול בכלי מתכות שהוא טמא שנאמר כל דבר אשר יבא וכו' והיינו נמי כדפרישית לעיל דף כ"ח ע"ב גבי האי מימרא דר"ש ב"נ גופא ע"ש כן נראה לי נכון בשיטת רש"י. ובזה נתיישב ג"כ מה שפרש"י בסמוך בד"ה האי במדין כתיב דהיינו לענין טומאת מת כיון דמהכא ילפינן דהנך תכשיטין בכלל כלי מעשה נינהו ודוק היטיב:
אחר זה מצאתי וראיתי שכל מפרשי משניות כתבו במשנה דתכשיטי נשים טמאים דבסיפרי זוטא יליף לה מדכתיב וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים דמידרש לענין טהרת טומאה נמצא שזה מסכים יותר לפירש"י ולמאי דפרישית בסמוך ולעיל גבי משמיע קול ודלא כפי' התוס' דהתם ודהכא והתמיה על רבותינו בעלי התוס' שנעלמה מהם לשון הסיפרי זוטא ות"ל ית' שזכיתי לכוין לדרך האמת ולהעמיד שיטת רש"י לנכון וע"ע בסמוך:
שם כי אתא רב דימי אר"י מנין לאריג כל שהוא שהוא טמא מציץ א"ל אביי וציץ אריג הוא והתניא וכו' ויש לדקדק דמאי קושיא דהא ודאי ציץ אריג הוא שהיה נתון על פתיל תכלת ושפה לראשו וא"כ למאי דלא אסיק אדעתיה השתא דתכשיט הוי בכלל כלי או בגד א"כ ע"כ דהא דכתיב בפרש' ציץ ואלה הבגדים היינו דקרייה רחמנא בגד בשביל פתיל התכלת שבו שעל ידו עשוי כמין מלבוש לראשו וכיון דציץ לא היה רחב אלא שתי אצבעות אם כן מסתמא הפתילים נמי לא היה רחבן יותר א"כ שפיר ילפינן מיניה דאריג כ"ש טמא אע"פ שאין בו ג' על ג' וכ"ש למ"ש בסוגיא דצמר ופשתן בשם הרמב"ם ורוב מפרשי משניות דהאי אריג כ"ש דהכא היינו כגון אזור וחגור שארכן יותר מג' ואינן רחבין ג' ע"ש:
אלא דיש ליישב דאכתי אי אפשר לאוקמי מילתא דר' יוחנן בהכי דהא למאי דמשמע השתא דתכשיט לאו בכלל כלי ובגד הוא א"כ מנ"ל הא דתנינן דתכשיטי נשים וכל תכשיטין טמאין אע"כ שנאמר באחד משני פנים אי משום דלמאי דס"ד השתא פשיטא ליה לרבי יוחנן מסברא דתכשיט בכלל בגד או כלי הוא או משום דמרבי לתכשיט כל שהוא מאו בגד איפכא ממאי דאמרינן אליביה לפי המסקנא א"כ לפ"ז סוף סוף כיון דע"כ לרבי יוחנן תכשיט בכלל בגד הוא תו לית לן למימר דמה שמנה הכתוב לציץ בכלל בגדי כהונה היינו משום צד תכשיטין של זהב שיש בו ולא משום הפתילים שבו שהן טפילין לזהב א"כ מקשה שפיר וציץ אריג הוא ומש"ה מסקינן מימרא דרבי יוחנן איפכא. כנ"ל ודו"ק:
בפירש"י בד"ה מציץ שהוא דבר מועט ומנאו עם תכשיטי כהן עכ"ל. ולכאורה לא אשכחן לשון תכשיטי כהונה לא במקרא ולא בשום מקום לענין בגדי כהונה אע"כ דכוונתו כדפרישית בסמוך דתכשיט ובגד חדא מילתא היא כיון דאשכחן שהציץ הוא אחד משמנה בגדים בין בלשון המקרא דכתי' ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך וכתיב והלבשת את אהרן את בגדיו והרבה כיוצא בו ומכ"ש בל' חכמים שמזכיר בכל מקום שכ"ג משמש בשמנה בגדים והציץ אחד מהם. כן נראה לי בכוונת רש"י ומכ"ש שאנו צריכין לפרש כן לפי פי' התוס' בסמוך גבי האי במדין כתיב דלפירושם היינו משום דלא איירי לענין טומאה וא"כ ה"נ הו"ל לאקשויי אילפותא דציץ דלא אשכחן דאיירי לענין טומאה אע"כ כדפרישית דהך ילפותא היינו לענין דתכשיט כל שהוא כי האי מיקרי בגד ודו"ק:
בתוס' בד"ה מנין לאריג כל שהוא שהוא טמא ת"ל או בגד וא"ת והא לעיל בפרק במה מדליקין לא מרבינן אלא ג' על ג' וכו' עכ"ל. קושיא זו הקשו התוס' ג"כ לעיל דף כ"ו בסוגיא דצמר ופשתן בשם הרשב"א שהוא רבינו שמשון וכבר כתבתי שם באריכות דהר"ש לשיטתו לפמ"ש בפי' המשניות דהאי כל שהוא דהכא היינו שיעור קטן מאד וכמ"ש ג"כ כאן בסמוך אמנם כל מפרשי משניות זולת רבינו שמשון הרמב"ם והרא"ש והרע"ב ובעל תוי"ט כולן כותבין בסגנון אחד דהאי אריג כל שהוא כגון אזור וחגורה שארוכין יותר מג' ורחבן פחות מג' וא"כ אדרבא האי שיעורא דהכא חשיבא טפי משלש על שלש דהא אזור ואבנט בגד גמור מיקרי אלא שאין מרובע בשיעורו ולפ"ז נמי לא שייך לאקשויי איפכא מנ"ל לרבויי שלש על שלש דהא לקושטא דמילתא מסקינן בהאי סוגיא דצמר ופשתן דפלוגתא דתנאי ואמוראי היא בשאר טומאות חוץ מנגעים ועוד דבכה"ג שפיר מצינן למימר דשקולין הם כיון ששיעורן קרוב להשווה אלא שזה מרובע וזה אינו מרובע משא"כ לפי תירוץ התוס' דהתם ודהכא דהאי כל שהוא דהכא היינו דוקא כשאין בדעתם לארוג יותר והאי דשלש על שלש היינו בבא מבגד גדול א"כ לא א"ש מ"ש דשקולין הם כיון שאין דומה זו לזו כלל אלא בסברות חלוקות ואם נאמר דאפ"ה שקולין הם דהי מינייהו מפקת הא ליתא דהא האי דהתם פלוגתא דתנאי היא והכא משמע דכ"ע מודו דהא אפילו אריג ותכשיט כל שהוא מרבינן מכל כלי מעשה ואפילו את"ל דאפ"ה הוי פלוגתא דתנאי א"כ כ"ש שאין מקום לקושיית התוס' כלל ולמה איצטריכו לתירוץ דשקולין הם וכ"ש אם נאמר דמ"ש התוס' כאן דשקולין הם אשלשה על שלשה קאי ולא אשלש על שלש כדמשמע בלשונם לעיל דף כ"ז בד"ה ת"ל או בגד ע"ש כ"ש דקשה יותר האיך אפשר לומר דשקולין הם כל שהוא דהכא ושלשה על שלשה דהתם דהא אשכחן דאיכא תנא דאפילו בשלש על שלש מטמא וצ"ע. ושם הארכתי יותר וכתבתי ג"כ דלפי שיטת שאר מפרשי משניות אין מקום ג"כ למ"ש התוספות בסמוך בד"ה אריג ותכשיט דמ"מ בעינן שיעור קצת הוא דחוק ביותר דא"כ לא הו"ל לסתום אלא לפרש שיעורו בכמה ולהמפרשים ניחא מיהו בחידושי הרשב"א כאן משמע כפי' התוספת ודו"ק ועיין עוד בסמוך:
שם בגמרא ת"ר אריג כ"ש וכו' אריג ותכשיט כ"ש טמא. ופירש"י והתו' דהיינו חציו אריג וחציו תכשיט ומלבד מ"ש בסמוך שפירושם דחוק בזה דחציו דכל שהוא מאי ניהו אלא דיותר קשה דמילתא כי האי לא שייך לרבויי מקרא דכל כלי מעשה כיון דבמדין לא אשכחן כה"ג ואי משום דכל ריבוי' הוא טפי הוי לן לרבויי טבעות וידות דכלים של כלי מעשה דאיירי בהו פשטא דקרא. ולולי פרש"י והתוס' היה נראה לי דהאי אריג ותכשיט דקאמר היינו דומי' דציץ שכתבתי לעיל שהתכשיט של זהב היה נתון ע"ג פתיל של אריג וא"כ בכה"ג גופא איירי הכא כגון באזור וחגורה שעיקר תכשיטיהן של כסף וזהב אלא שחוגרין אותן ע"י אריג וכיון דכל חד באפי נפשה לא חזי למידי מש"ה מספקא ליה מנ"ל דטמא דדילמא בכה"ג אין מצטרפין לקרותן בגד והא דלא יליף הך מילתא מציץ גופא היינו משום דנהי דאשכחן דמיקרי בגד אכתי לא פסיקא מילתא לענין טומאה כיון דאין שיעור תכשיט ובגד שוים בשום ענין מש"ה מייתי לה שפיר מריבוי דכל כלי מעשה דאדסמיך ליה קאי אאצעדה וטבעת עגול וכומז לאשמועינן דאפי' אותן התכשיטין עשויין בזה הענין עצמו דתכשיט ואריג אפ"ה טמאין ואפשר עוד לומר דסתם אצעדה עגיל וכומז עשויין בענין זה כנ"ל נכון לולי שרש"י ותוספת לא פירשו כן:
בתוס' בד"ה ההוא במדין כתיב פ"ה וכו' עס"ה. כבר כתבתי בתחלת הסוגיא מה שהכריח לרש"י לפרש כן ומה שהקשו בתוס' על פירושו דאם כן הוה ליה לשנויי דילפינן בגזירה שוה דבגד ועור נראה לי ליישב דגזירה שוה דבגד ועור לא שייך אלא במידי דשייך במיני בגד ועור כי הנך דלקמן דקילקלי וחבק וחבלים ומשיחות בדבר הבא מזנב הסוס והפרה דכל הנך מין בגד נינהו משא"כ לענין עניינא דתכשיט לא שייך כלל למילף בג"ש דבגד ועור דטומאת כלי מתכות משונה מטומאת בגד ועור בכמה דברים וכיוצא בזה כתב מ"ז ז"ל בס' מג"ש. אלא דטפי הו"ל להתוספות לאקשויי דהוי מצי לשנויי דשרץ איתקש למת כדמסקינן לקמן אלא דזו נמי אינה קושיא כמו שאבאר שם בד"ה ש"מ לאפנויי על קושיית הר"א ממיץ ובזה יתיישב ג"כ מה שהקשו התוס' כאן על פירש"י דהו"ל למימר האי בטומאת מת כתיב ע"ש ודו"ק:
כד הוינא בר תמני סרי וכו'. כמ"ד דילמוד תורה ואח"כ ישא אשה ובן י"ח לחופה:
יכול אפילו שלא לשמה ת"ל על דבר אמת וכו'. אפשר לרמוז בכתוב דעיקר תורה לשמה ליחד הדודים. ותורה שבע"פ היא נגד מ'. וכונת תורה לשמה להמשיך אורות ללאה הנקראת ענוה וכבר נודע סוד עקב ענוה יראת ה'. ואפשר דזה רמז על דבר לשון זיווג ע"ד ראוה מדברת. אמת רומז לת"ת וענוה צדק רומז לאה ורחל שהם כאחת בסוד עקב ענוה וזהו וענוה לאה צדק רחל ואם עשה כן ותורך נוראות ימינך התורה עצמה מראה לך נוראות הגנוזים בימינה של תורה וא"ש ההי"ב:
ומכללן של דברים דדריש וחדד לחדד זה את זה וכתיב על דבר אמתך אתה תשמע דהחידוד צריך שיהיה על דבר אמת ולא שיהיה חידוד שאינו אמת שמכיר שאינו אמת ואומרו לחדד דזה איסור גמור. ודוקא הרב לתלמיד הותר לשאול איזה שאלה לראות אם התלמיד לבו נכון וכמ"ש ורבה לחדודי לאביי אבל הכי מיירי בשני ת"ח המחדדים זה את זה וקאמר על דבר אמת. וכבר האריכו בזה הגאונים מהר"ר שלמה אפרים ז"ל ומהר"ר שעפטל ז"ל בספריהם דהעיקר הוא חידוד על דבר אמת על דרך הראשונים ז"ל וכשילמוד לש"ש התורה תלמדנו חידוד אמיתי וכמ"ש ותורך נוראות ימינך. ותא חזי מה בין חידוד אמיתי לחידוד שקר כי כשכונתו לאמת התורה מאירה עיניו וחדי קב"ה בפלפולא. וכשהוא יודע שהוא שקר נענש על זה מאד ונותן כח לסט"א ח"ו וכמ"ש רז"ל ואין להאריך והוא ברחמיו יצילנו ויעזרנו על דבר כבוד שמו להאיר עינינו בתורת אמת על דבר אמת כי"ר:
שני ת"ח המחדדין זה לזה וכו' יכול אפילו שלא לשמה ת"ל על דבר אמת וכו' אפשר במה שהקשו התוספות דאמרינן מתוך שלא לשמה בא לשמה והרי אמרו נוח לו שלא נברא. ותירצו דתרי שלא לשמה הוו והרב מהר"ש פרימו תירץ דבתורה בצירוף מצות יכול שלא לשמה אבל בתורה לחודה נוח לו שלא נברא עש"ב וז"ש וחדדך שמחדדין צלח מצליחין רכב שעולה לגדולה יכול אפילו שלא לשמה כתירוץ התוס' דלהתכבד שרי והכי יכונו לעלות לגדולה ת"ל ע"ד אמת שיהיה לשמה דבתורה לחוד לא שרי שלא לשמה כתירוץ מהר"ש פרימו ז"ל אלא על דבר אמת לשמה:
אלא בימינה אורך ימים איכא וכו' עיין מ"ש בעניותי בריש קונטריס ראש דוד פרשת בראשית בס"ד ע"ש ורש"י פירש שני פירושים למיימינים לשמה למשמאלים שלא לשמה. א"נ למיימינים שיגעין להבין טעמיהם בברור למשמאלים שאין יגעים כל צרכן. ולכל הדברות אפילו נימא למשמאלים שלא לשמה אינו שלא לשמה לקנטר דאמרו עליו נוח לו שלא נברא דתורתו נעשית לו סם המות כמ"ש התוס' דתרי שלא לשמה הם ודלא כמ"ש הרב עיון יעקב דהאי שלא לשמה הוא מסוג דנוח לו שלא נברא ע"ש ואינו מחוור:
תניא אמרו לו לר' אליעזר וכי מאחר דתכשיטין הן לו וכו' ופליגא דשמואל וכו' עמ"ש הרב גופי הלכות דף יו"ד ומ"ש הרב ישרש יעקב. ומ"ש בעניותי בהגהותי להרמב"ם בס"ד:
ואם עושין כן זוכים לתורה שנתנה בימין וכו' אפשר דהכונה דכיון דיש להם ענוה כמ"ש וענוה צדק זוכים לאמיתה של תורה ומכונים להלכה כמ"ש פ"ק דערובין שהלכה כב"ה משום דענותנים הם ועמ"ש בס' הקטן ראש דוד פ' שמיני דף ע"ה ע"ג בס"ד:
רנב"י אמר זוכים לדברים שנאמרו בימינה של תורה צריך להבין במאי פליגי דמר אמר זוכים לתורה שנתנה בימין ומר אמר לדברים שנאמרו וכו' ואפשר דפליגי בב' פירושי רש"י דקמא סבר למיימינים לשמה וא"כ אלו שמלבד לשמה מחדדין וכו' יש להם שכר נוסף זוכים לתורה שנתנה בימי"ן חסד ומכונים לאמיתה כב"ה שהיו ענותנין מצד החסד והלכה כמותם ורנב"י סבר כפי' אחר דהיו מיימינים שיגעים להבין הטעמים ומבררים ההלכה כימין ושכרם אורך ימים ועושר וכבוד וא"כ אלו שהם מתחדדים וכו' זה בעצם למיימינים דרוחא שמעתא א"כ ליכא שכר נוסף אלא לדברים האמורים בימינה של תורה דהיינו אורך ימים וכ"ש עושר וכבוד ודוק:
ביין חרדלי. שחור כלומר לבנה או שחורה: במסב רחב. מיסב מטה שמיסב עליה בשעת אכילה ולענין ניאוף אשה שמנה: קצר. כחושה: חבר טוב. אשה טובת מראה: צימצמאי מלכתא. כך שמה: מתני' באלה. מפרש בגמ' קולפא מצוק''ה בלע''ז: וכתתו חרבותם. ואי תכשיטין נינהו לא יהו בטלין לעתיד: בירית. בגמרא מפרש: טהורה. אינה מקבלת טומאה: ויוצאין בה. דלא שלפא ומחויא שלא יראה שוקה: כבלין טמאין. בגמ' מפרש לה: גמ' שרגא בטיהרא. נר בצהרים מתוך שאינו צריך אינו נאה אבל בזמן הזה שהוא עת מלחמה תכשיטין הן: ופליגא. הא דקתני בטלין לימות המשיח פליגא דשמואל דלשמואל אין בטלין לימות המשיח: לא יחדל. משמע לעולם אלמא יש עניות ועשירות ש''מ נחמות שנתנבאו הנביאים ולא יהיה כנעני עוד (זכריה יד) לא לימות המשיח נתנבאו שהן מן העולם הזה דאם כן חדל לך אביון: מסייע ליה. ברייתא דקתני בטלין לימות המשיח לרבי חייא בר אבא: לא נתנבאו. דברי נחמות שלהן: עין לא ראתה. עין של נביאים לא שלטה לראותו: בדברי תורה כתיב. הוי זהיר לחזר על משנתך שתהא מזומנת לך בשעת הדין להביא ראיה כחרב על ירך גבור לנצח במלחמה והוא הודך והדרך: דליגמר איניש. לגרוס שמעתא מרביה ואף על גב דלא ידע לכולהו טעמיה: והדר ליסבר. טעמיה דהא קשה ליה לרב כהנא ולא הוה ידע להאי טעמא ותלמודיה הוה קים ליה מדהוה בר תמני סרי: המחדדין. שואלין ומשיבין ולא לקפח אלא להתחדד: והדרך. כמו וחדדך: ותורך. ותלמדך: למיימינין. של תורה שמפשפשין טעמיהן בדקדוק ובוררין כימין המיומנת למלאכה: עושר וכבוד ליכא. בתמיה כיון דאיכא אורך ימים כ''ש עושר וכבוד: למשמאלין בה. שאין יגעים בה כל צרכן אי נמי מיימינין בה עוסקין לשמה משמאילים שלא לשמה: הנוחין זה לזה. נושאין ונותנין בה בנחת רוח מתעסקין כדי שילמדו זה מזה: ידבר עמים תחתינו. ישפיל וכל שפלות בנחת ל''א הנוחין מנהיגין זה את זה להבנתה של הלכה כמו לך נחה (שמות לב) ידבר תרגום של ינהג: ומי יאמר לו מה תעשה. שומר מצות יוכל לומר לו: המקשיבין. מלמדים זה את זה ומבינים זה מזה ולישנא דקרא נקט: בגנים. בתי מדרשות: חבירים מקשיבים. זה לזה להם אני אומר שישמיעוני קולם ואענם: ברח דודי. בתריה כתיב: המדגילים. מאספין זה את זה ואומרים בא ונלמוד ונבין בין שנינו הואיל ואין לנו רב ללמדנו: צורתא. שורש הדבר קצת למדו מרבם: גדול המלוה. לפי שאין העני בוש בדבר: ומטיל לכיס. מעות ומלאי להשתכר בהן למחצית שכר ואיידי דאיירי רבי אבא אמר ריש לקיש נקט כל הני מילי דאגדתא דאמר להו ר' אבא משמיה: חוגרו. הדבק בו שסופך ליהנות מתלמודו: אל תדור בשכונתו. שאינו יודע בדקדוקי מצות ואין חסידותו שלם וסופך ללמוד ממנו: מונע חסד. שאינו מניח העניים לבא לפתחו: למס. דהיינו כלב:
אין בין העוה''ז לימות המשיח. אע''ג דהשתא אין ירושלים ואין בהמ''ק ואילו לימות המשיח יהיה הכל בנוי צ''ל דהאי אין בין לאו דוקא:
223ימים לסיום הש״ס