פרק ראשון - דיני ממונות בשלשה
דף ב - א
מסכת סנהדרין נשנית אחר מסכת בבא בתרא, כי אחרי שלמדנו את הדינים, עלינו לדעת בכמה דיינים דנים אותם.
[1]
יש דינים המוכרעים והנפסקים בבית דין של שלשה דיינים הדיוטות, [2] ויש דינים הצריכים שלשה דיינים מומחים. [3] ויש דינים הצריכים בית דין של עשרים ושלשה דיינים "סמוכים", הנקראים סנהדרין קטנה. ויש דינים הצריכים בית דין של שבעים ואחד, הנקרא סנהדרין גדולה.
כמו כן, יש כמה דינים המוכרעים בחמשה דיינים, וכן יש דינים שצריך עבורם שבעה דיינים, או תשעה וכהן.
מספר גדול יותר של דיינים, נותן יותר שיקול הדעת, ומאפשר בירור מקיף יותר של צדדי החיוב והשלילה, [4] ולכן מחולקים הדינים בהתאם לגודל חומרתם ואחריותם, כמה דיינים הם צריכים לבירור עמוק יותר, ולבית דין גדול יותר, ועם סמכות גדולה יותר. ובגמרא לומדים מהפסוקים כל דין ודין, איזה בית דין דן אותו.
מתניתין:
דיני ממונות, הדיון בתביעות ממון שבין אדם לחברו, צריך להיות בבית דין של שלשה דיינים. [5]
גזילות, משפטי הגזילות, כאשר אדם תובע את חברו על שהוא חטף מידו ממון או חפץ; או שטוען התובע שהנתבע הוא שומר של חפץ שלו, ושלח ידו בפקדון, ורצה לקחתו לעצמו, ודינו הוא כדין גזלן. [6] [7] או שטען התובע שהפקיד בידי הנתבע פקדון, והוא שומר שלו עליו, והנתבע כופר בפקדון. [8] וחבלות, משפטי אדם החובל בחבירו, שהנחבל תובע את האדם החובל בו לשלם נזקי גופו, ואת שאר התשלומים שחייב בהם החובל, גם הם מתקיימים בפני בית דין של שלשה דיינים. [9]
נזק, משפט הבעלים של שור שהזיק בהיזק שן ורגל, או בהיזק קרן [בשור המועד, אחרי שלש נגיחות], והניזק תובעו נזק שלם. או משפט של אדם שהזיק את ממון חבירו, והניזק תובע מן המזיק לשלם לו את [10] [11] תשלומי הנזק;
וחצי נזק, משפטו של שור שהזיק שור של אדם אחר, בהיותו תם [בפעמים הראשונות], שדינו לשלם חצי נזק.
תשלומי כפל, משפטו של גנב שמצאו בידו החפץ שנגנב, ודינו לשלם כפל כמו שנאמר [שמות כב]: "אם המצא תמצא בידו הגניבה, שנים ישלם";
תשלומי ארבעה וחמשה, משפטו של אדם הגונב שור או שה, וטבחו ומכרו, שדינו לשלם חמשה בקר עבור שור, וארבע צאן עבור שה. [שמות כא]
כל התביעות הללו, יש לדון אותן בפני בית דין של שלשה דיינים.
ועתה מביאה המשנה שיש עוד תביעות שיש לדון אותן בפני בית דין של שלשה, אלא שבחלק מהן יש מחלוקת תנאים האם יתכן לדון אותן בבית דין של שלשה דיינים בלבד, או שיש צורך לדון אותן במספר דיינים גדול יותר.
האונס, דינו של אדם שאנס נערה בתולה, שחייב [דברים כב] לשלם קנס לאבי הנערה חמשים כסף;
וכן דינו של המפתה את הבתולה, שדינו [שמות כב] לשלם לאביה חמשים כסף;
וכן דינו של המוציא שם רע על אשתו, מיד לאחר שנשא אותה, שהוציא עליה עלילת דברים על כך שלא מצאה בתולה כשנשאה, אלא היא זינתה תחתיו בזמן היותה ארוסה אליו, ונמצא הדבר שקר, חייב לשלם לאבי הנערה מאה כסף [דברים כב], תביעת אבי הנערה כנגד הבעל מתקיימת בפני בית דין של שלשה [12]. דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: דינו של מוציא שם רע מתקיים בפני בית דין של עשרים ושלשה, מפני שיש בו, בדינו של מוציא שם רע, דיון גם בדיני נפשות. כי אם אמת הדבר כדברי הבעל, שזינתה אשתו כשהיתה ארוסתו, בעדים ובהתראה, הרי היא נסקלת. ולכן, סוברים חכמים, שהדין הזה צריך להתקיים דוקא בבית דין של עשרים ושלשה. [13]
כשדנים את האדם על עבירת לאו שבתורה, שחייבים עליה מכות, והם מלקות ארבעים, [14] דנים אותו בפני בית דין של שלשה. [15] כך היא דעת תנא קמא.
משום רבי ישמעאל אמרו תלמידיו: דנים אותו בפני בית דין של עשרים ושלשה.
חדשי השנה, שעל פיהם נקבעים מועדי ישראל, הם "חדשי הלבנה".
"חודש לבנה", נקבע לפי הזמן שבין מולד לבנה אחד לבין מולד הבא אחריו. ההפרש ביניהם הוא עשרים ותשעה יום, ועוד שתים עשרה שעות, ועוד תשצ"ג חלקי שעה [בשעה יש אלף ושמונים "חלקים"].
ה"חודש" מורכב מימים שלמים, בלי שעות נוספות. וכדי להתגבר על ההפרש של שתים עשרה השעות [ועוד יתרת החלקים] הנוסף לעשרים ותשעה הימים שבין מולד למולד, יש להוסיף יום אחד שלם על העשרים ותשע יום, ולעשות את החודש שלשים יום, או לגרע את שתים עשרה השעות הנוספות, ולעשותו עשרים ותשעה יום בלבד.
ולכן, לפעמים החודש מלא, שיש בו שלשים יום, ולפעמים הוא חסר, שיש בו רק עשרים ותשע יום. ותיקנו חכמים, שיהיה סדר החדשים אחד מלא, של שלשים יום, ואחד חסר, של עשרים ותשעה יום.
אבל בזמן שהיו מקדשים את החודש "על פי הראיה", של עדים אשר ראו את חידוש הלבנה, היו קובעים את הכל לפי הראייה של העדים. שאם היו באים עדים ביום השלשים של החודש, ומעידים שראו את הירח החדש אתמול בלילה, אור ליום השלשים, אזי היו בית הדין מקדשים את היום הזה שהוא יהיה ראש חודש הבא.
ונמצא, שהוא היום הראשון של חודש הבא, ואילו החודש שעבר הוא חודש חסר, של עשרים ותשעה יום בלבד.
אך אם לא נראה הירח, ולא באו עדים ביום השלשים, היו קובעים בית הדין את היום השלשים ואחד כראש חודש הבא. ונמצא שהחודש שעבר היה חודש מלא, של שלשים יום, והוא הנקרא "חודש מעובר", מלשון הוספה. [16]
משנתנו דנה באיזה בית דין מכריעים ומחליטים דבר זה.
עיבור החדש, [17] קידוש ראש חדש הבא, ביום השלשים ואחד מתחילת החדש שעבר, ובכך נעשה החודש הקודם "מעובר", קידוש זה נעשה בבית דין של שלשה. [18]
בשנת החמה יש שס"ה ימים, ואילו בשנת לבנה יש שנ"ד יום [בממוצע], נמצא ששנת החמה עודפת על שנת הלבנה אחד עשר יום.
תקופות השנה, אביב, קיץ, סתיו וחורף, הן לפי שנת החמה. ולכן, אילו היינו נוהגים רק לפי שנות הלבנה, לא היה חל חג הפסח דוקא בתקופת האביב, אלא גם בשאר תקופות השנה. וכיון שאמרה תורה שיש לחוג את חג הפסח דוקא בתקופת האביב [שמות יג], אנו צריכים להתאים את שנות הלבנה לשנות החמה, על ידי הוספת חודש אחד על שנת הלבנה, מידי פעם בפעם.
שנה שיש בה חודש נוסף, נקראת "שנה מעוברת", והחודש הנוסף נקרא חודש העיבור. [אך אי אפשר לעשות שנה בת שנים עשר חדשים ועוד כמה ימים, לפי שהשנה מורכבת מחדשים שלמים בלבד].
מלבד סיבה זו, שיחול חג הפסח בתקופת האביב, יש עוד סיבות נוספות המחייבות את עיבור השנה, אף אם חג הפסח אכן יחול בחודש האביב. והן מבוארות בגמרא. [19]
עיבור השנה, ההכרעה אם לעבר את השנה בחודש נוסף, או לא, נעשית בבית דין של שלשה [20], אלו הם דברי רבי מאיר.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: בבית דין של שלשה מתחילין לדון, האם אכן צריך לישב ולעיין האם יש צד של ספק, שמא צריכה שנה זו להיות מעוברת, או שאין כאן ספק, ואין צריכים להושיב בית דין על כך. [21]
ואם יחליטו השלשה שיש סיבות לדון בכך - אז, ובחמשה דיינים נושאין ונותנין אם אכן צריכה שנה זו להתעבר או לא, כי המשא ומתן על עיבור השנה צריך חמשה דיינים. וכשבאו להחלטה ששנה זו צריכה להתעבר, מוסיפים עוד שני דיינים, וגומרין [22] [23] את הדין בשבעה דיינים. דהיינו, שההחלטה וההכרזה ששנה זו מעוברת היא, צריכה להיות בשבעה.
ואם גמרו בשלשה, כאשר לשלשת הדיינים הראשונים לא היה ספק בדבר, ובתחלת הדיון הסכימה דעת שלשתם שצריכים לעבר, ועברו את השנה בשלשה בלבד, הרי שנה זו מעוברת. [24]
א. אדם המביא קרבן על חטאו צריך לסמוך עליו בידיו.
ענין הסמיכה הוא, שבעל הקרבן יסמוך בשתי ידיו בכל כחו על ראש הבהמה. ומתוודה על חטאתו אם הוא קרבן חטאת, ועל אשמתו אם הוא קרבן אשם. ואומר בשעת הסמיכה: חטאתי, עויתי ופשעתי, ועשיתי כך וכך, ועכשיו חוזרני בי. ואם קרבן אחר הוא, הרי הוא אומר עליו דברי שבח והודאה למקום.
כאשר הקרבן בא על ידי אדם יחיד, סומך עליו האדם המביאו. וכאשר בא קרבן בשותפות, סומכין עליו כל השותפין, בזה אחר זה.
קרבן "פר העלם דבר של ציבור", הוא קרבן שחייבים להביאו כאשר טעו דייני בית הדין הגדול בהוראתם, והורו להתיר דבר שחייבים עליו כרת אם היה נעשה במזיד. כגון, שהתירו לאכול את החלב של הקיבה, מחמת שסברו שהוא שומן המותר באכילה ואינו נכלל בחלבים האסורים באכילה. ומחמת הוראה מוטעית זו של בית הדין ["העלם דבר"], עברו רוב העם על האיסור. במקרה כזה, צריך להביא פר אחד לחטאת, הנקרא "פר העלם דבר של ציבור", ואילו כל יחיד מהציבור שחטא על פי הוראתם המוטעית, אינו צריך להביא אז קרבן חטאת יחיד.
על "פר העלם דבר של ציבור" לא סמכו כל הציבור על הקרבן, אלא רק הזקנים, חברי בית דין הגדול [סנהדרין הגדולה]. [25] ולהלן יבואר כמה דיינים מהסנהדרין צריכים לסמוך על הפר.
ב. נאמר בתורה [דברים כא], אם ימצא הרוג בדרך, ולא נודע מי הכהו, אזי יוצאים הזקנים והשופטים, ומודדים איזו היא העיר הקרובה ביותר אל החלל. ובני אותה עיר מביאים עגלה, ועורפין אותה. עריפה זו היא כפרה על דם הנרצח. ומדידה זו נעשית על ידי דיינים מבית דין הגדול, הנקרא סנהדרין גדולה.
סמיכת זקנים על ראש פר "העלם דבר של ציבור".
ועריפת עגלה, המדידה של המרחק בין העיר ובין החלל, לגבי חיוב עגלה ערופה. [26]
שניהם נעשים בשלשה דיינים, דברי רבי שמעון.
רבי יהודה אומר: בחמשה דיינים. [27]
החליצה, מעשה החליצה והקריאה של פרשת החליצה, הנעשים בפני הזקנים הדיינים, שנאמר [דברים כה] "כי ישבו אחים יחדו, ומת אחד מהם, ובן אין לו. וגו'. ואם לא יחפוץ האיש לקחת את האשה, ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים, ואמרה: מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל, לא אבה יבמי! וקראו לו זקני עירו, ודברו אליו וגו', ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו, וירקה בפניו, וענתה ואמרה" וגו'. והמיאונין. קטנה שקידשוה אמה ואחיה לבעלה, ומן התורה היא אינה אשת איש. כי הקטנה עצמה אינה יכולה לקדש עצמה, היות ואין מעשה הקטנה כלום, ורק לאביה ניתנה רשות מן התורה להשיאה. אלא שחכמים תיקנו לה קידושין, לטובתה, כדי שבעלה ישמור עליה ולא ינהגו בה מנהג הפקר, וכן אמה ואחיה יכולים לקדשה, מדרבנן. וכיון שקידושיה אינם כלום מן התורה, הרי היא יוצאה מבעלה בלא גט, ואינה צריכה גט, אפילו לא מדרבנן, אלא דיה במיאון, שממאנת בבעלה, כשהיא אומרת בפני בית דין: "אי אפשי בפלוני". החליצה והמיאון הנזכרים, הרי הם נעשים בפני בית דין של שלשה. [28] [29] שומת הפדיון של נטע רבעי ומעשר שני שאין דמיו ידועים - בשלשה. פירות האילן בשנה הרביעית לנטיעתו, צריך להעלותם לירושלים ולאכלם שם. ואם אינו יכול להעלותם, מחללם על מעות, ומעלה את המעות לירושלים, וקונה בהם דבר מאכל, ואוכלו בירושלים.
וכן פירות שחייבים לעשר מהם מעשר שני, ודינם של פירות המעשר שני הוא לעלותם לירושלים, או אם אינו יכול להעלות את הפירות בעצמם, מחלל אותם על מעות, ומעלה את המעות לירושלים. ואם אירע שלא היו דמי הפדיון ידועים, [30] שלא היה לפירות האלו מחיר בשער השוק, כגון פירות שהרקיבו, וצריכים לשום אותם כדי לדעת את מחיר פדיונם, הערכת מחיר הפירות של נטע רבעי והמעשר שני, נעשית בשלשה. [31]
המשנה ממשיכה לבאר בדיני שומא:
ההקדשות, הערכה [השומא] של פדיון הקדש, של בהמה או כלים שהוקדשו לבדק הבית, ורצה המקדיש לפדותם מידי הקדש, שמין אותם - בשלשה [32] בני אדם הבקיאים בשווים של חפצים.
וכן שומא של הערכין המטלטלין, כמו שתפרש בגמרא, [33] שומא זו נעשית בשלשה שמאין. כך סובר התנא קמא.
ואילו רבי יהודה אומר: ואחד מהן, מן השלשה, צריך להיות כהן. דכתיב בפרשת ערכין "כערכך הכהן".
ואולם, הקרקעות, שומת קרקע, של מי שרוצה לפדות קרקע שהקדיש, [34] שומא זו נעשית בתשעה שמאים, והעשירי הוא כהן. [35]
ואדם הבא לפדות עצמו מיד הקדש, [36] הוא כיוצא בהן. דהיינו, דין שומת האדם הוא כדין שומת הקרקעות, שצריכין עשרה, ושיהיה אחד מהם כהן. [37]
עד עתה שונה המשנה את דיני הממונות וכדומה. ומעתה היא שונה את דיני הנפשות, בכמה הם נידונים.
כשבאים לדון דיני נפשות, לפסוק עונש מיתה לאדם שעבר על אחד מאיסורי התורה שחייבין עליהם ארבע מיתות בית דין, דנים אותם בסנהדרין קטנה של עשרים ושלשה דיינים סמוכין. [38]
ולא רק את עונש האדם החייב מיתת בית דין דנים בסנהדרין קטנה, אלא אף דיני נפשות של בהמה, [39] כגון את דינו של שור הרובע את האשה, והנרבע, בהמה שנרבעה לאיש, שדינם להיסקל, הרי הם נידונים בסנהדרין קטנה של עשרים ושלשה דיינים.
כי הקישה התורה את דין הבהמה הרובעת אדם או הנרבעת לו לדין האדם הרובע בהמה או הנרבע לה, לפי שנאמר לגבי בהמה הרובעת אשה [ויקרא כ] "והרגת את האשה, ואת הבהמה". ובכך הוקש דין הריגת בהמה הרובעת אדם לדין הריגת אדם הנרבע מן הבהמה, שיהיו שניהם בבית דין של עשרים ושלשה.
וכן אומר הכותב לגבי בהמה הנרבעת מאדם, שחייב האדם הרובע בהמה מיתה, והקיש אליו הכתוב את דין הבהמה הנרבעת מהאדם, באמרו [שם] "ואת הבהמה תהרוגו".
והיינו, שהן בבהמה הרובעת אדם, והן בבהמה הנרבעת מאדם, הקישה התורה והשוותה את דין המיתה של הבהמה לדין המיתה של האדם, וכמו שמיתת האיש נידונת בעשרים ושלשה, אף מיתת הבהמה בעשרים ושלשה. [40]
שור הנסקל, שור [41] שהרג אדם, שמיתתו בסקילה, הרי הוא נידון בסנהדרין קטנה של עשרים ושלשה דיינים. והטעם, משום שנאמר [שמות כא] "השור יסקל, וגם בעליו יומת". ובודאי אין הפירוש שיהרגו ממש את בעל השור, [42] אלא בא הכתוב לומר שכמיתת בעלים, אם היה בעליו של השור נידון למיתה, הוא היה נידון בפני בית דין של עשרים ושלשה, [43] כן מיתת השור. שצריך לדון את דין מיתתו בבית דין של עשרים ושלשה.
ואף על פי שכתוב בתורה "שור", אין הכוונה דווקא לשור, [44] אלא אף הזאב והארי הדוב והנמר והברדלס [45] והנחש שהמיתו את האדם, שדינם להיסקל, הרי הם נידונים בסנהדרין קטנה של עשרים ושלשה.
אבל רבי אליעזר אומר: אם המיתו [46] הרי אין הם בני תרבות, ובעליהן אינם בעלים, אלא הם הפקר לכל, ולכן אין צורך לדונם כלל בבית דין, אלא כל הקודם להורגו עשה צדקה וזכה לשכר מן השמים.
רבי עקיבא אומר: מיתתן של חיות אלו בעשרים ושלשה [47].
ועתה מבארת המשנה מהם המשפטים הנידונים בסנהדרין גדולה של שבעים ואחד דיינים.
אין דנין בבית דין של עשרים ושלשה לא את השבט, רובו [48] של שבט משבטי ישראל, שעבדו עבודה זרה. [49] [50]
וכן אין דנים בעשרים ושלשה, לא את נביא השקר, [51] המתנבא מה שלא שמע במראה הנבואה, אפילו שאינו מתנבא בשם עבודה זרה.
וכן אין דנים בעשרים ושלשה את כהן גדול, אם חייב מיתה על שעבר על אחת ממצות התורה שחייבים עליה מיתת בית דין.
אלא כל אלה נידונים על פי בית דין של שבעים ואחד. [52] [53]
וכן אין מוציאין את העם למלחמת הרשות, שאינה מלחמת מצוה, [54] אלא על פי רשות של בית דין של שבעים ואחד. [55] אין מוסיפין על העיר ירושלים, שנתקדשה מקדושת שאר ערי ארץ ישראל בכך שאוכלים בתוך חומותיה קדשים קלים ומעשר שני, אם רוצים להרחיב גבולותיה ולהמשיך חומותיה, שגם במקום הנוסף תחול עליו קדושת ירושלים, וכן אין מוסיפין על העזרות של המקדש, שקדושתם גדולה מקדושת ירושלים, [56] אלא על פי בית דין של שבעים ואחד. [57]
אין עושין, אין מושיבים סנהדריות, בתי דינים של עשרים ושלשה דיינים, לשבטים, בכל עיר ועיר, [58] אלא על פי רשות של בית דין של שבעים ואחד. שבית דין הגדול שבלשכת הגזית בירושלים הם הממנים אותם.
וכן אין עושין דין של עיר הנדחת, [59] שעבדו בה רוב תושבי העיר עבודה זרה שדינם ליהרג בסייף וממונם אבד, אין הם נידונים בסנהדרין קטנה כדין יחיד העובד עבודה זרה, אלא נידונים על פי בית דין של שבעים ואחד.
ואגב ששנינו דין עיר הנדחת, מוסיפה המשנה עוד דינים של עיר הנדחת. [60]
אין בית דין הגדול עושין דין עיר הנדחת בעיר שעל הספר, התחום המבדיל בין ארץ ישראל לחוצה לארץ;
וכן לא עושין דין עיר הנדחת בשלש עיירות הסמוכות זו לזו, היינו שאין הורגין אותם בסייף ואין מאבדים את ממונם, אלא נידון כל אחד ואחד מהם בסקילה, [61] וממונם עובר ליורשיהם. אבל עושין דין עיר הנדחת בעיר אחת [62] או שתים עיירות הסמוכות זו לזו.
ועתה, אחרי שביארה המשנה [63] את הדינים המובאים לפני בית דין של שבעים ואחד, ועשרים ושלשה, ולפני בתי דינים של שלשה, שונה התנא את דרשות הכתובים שנלמד מהם שסנהדרין גדולה היא של שבעים ואחד דיינים, והקטנה היא של עשרים ושלשה. [64]
סנהדרין [65] גדולה היתה של שבעים ואחד דיינים, וקטנה היתה של עשרים ושלשה דיינים - מנין, מאיזה פסוק אנו לומדים לסנהדרין גדולה, שהיא של שבעים ואחד דיינים? שנאמר בתורה, בעת שמשה רבינו התלונן [66] "לא אוכל לבדי לשאת את כל [67] העם הזה, כי כבד ממני", שצוה עליו הקב"ה "אספה [אסוף] לי שבעים איש מזקני ישראל, ונשאו אתך במשא העם", הרי שבעים איש. ומשה ממונה על גביהן, הרי שבעים ואחד. רבי יהודה אומר: בסנהדרין גדולה היו רק שבעים דיינים בלבד. [68]
ומנין, מאיזה פסוק אנו לומדים לדין הזה שסנהדרין קטנה היא של עשרים ושלשה דיינים?
שנאמר בפרשת רוצח [במדבר לה] "ושפטו העדה", והוא לשון פורענות, והוא מלמד שצריך שתהא בבית הדין "עדה שופטת", שרואה לעשות בו דין. [69] וכמו כן נאמר שם "והצילו העדה", שתהיה בו "עדה מצלת", הרי שהצריכה התורה שיהיו בבית דין עדה שופטת ועדה מצלת. הרי כאן ביחד עשרים. כי "עדה" היא של עשרה [כמבואר בהמשך המשנה]. והשמיעה לנו התורה שצריך עשרים דיינים, כדי שאם [70] יתחלקו, יהיו עשרה ["עדה"] מזכין, ועשרה מחייבים.
ומנין אנו יודעים לעדה הכתובה בתורה, שהיא של עשרה אנשים?
לפי שמצינו [שם י"ד] שקרא הקב"ה לעשרת המרגלים [71] "עדה". שנאמר, אמר הקב"ה למשה "עד מתי לעדה הרעה הזאת". יצאו יהושע וכלב מכלל מזימת המרגלים, ונשארו רק עשרה מרגלים רעים. הרי לך ש"עדה" הכתובה בתורה היא של עשרה.
ומנין, מאיזה דרשה אנו דורשים להביא, להוסיף על אותם עשרים, עוד שלשה?
ממה שנאמר בתורה "לא תהיה אחר רבים לרעות, אחרי רבים להטות".
ממשמע שנאמר, ממשמעות דברי הכתוב "לא תהיה אחרי רבים לרעות", הרי אני למד, לכאורה, שאם רוב הדיינים מחייבים ["רעות"], אין ללכת אחריהם להרוג את המחוייב מיתה, אלא צריך לפסוק לפי המיעוט, המזכים אותו. ואם כן, מכל שכן, שומע אני מכאן, שאהיה עמם, עם הרוב, לטובה, שאם הרוב מזכין, בודאי נלך אחריהם, ונזכה את הנידון. [72] אלא מעתה, יקשה, אם כן, כיון שכבר השמיעה לנו התורה שנלך אחרי הרוב לטובה, למה נאמר בתורה שוב, בהמשך הפסוק, "אחרי רבים [לטובה] להטות"!?
אלא, בהכרח, כך הוא ביאור הכתוב: אמנם הולכים אחר הרוב בכל ענין, בין לזכות בין לחובה, וכמו שנאמר בהמשך הפסוק "אחרי רבים להטות". אך התורה מצווה, שלא כהטייתך לטובה, אחרי רבים לזכות, תהיה הטייתך לרעה. שאינו דומה מספר הדיינים שצריך כדי להטות את הכף לזכות, למספר הדיינים שצריך כדי להטות אותה לחובה, אלא,
הטייתך לטובה - תהיה אפילו על פי אחד, אפילו אין דיינים יתירים המזכין על המחייבין אלא דיין אחד, הכרע הדין לזכות. אבל הטייתך לרעה, תהיה רק על פי שנים, אם יתירים המחייבים על המזכין בשני דיינים, שהוא "רוב מיוחס", רק אז מכריעין הדין לחובה.
ובכך מתורצים הפסוקים, כי מה שנאמר "לא תהיה אחרי רבים לרעות", הוא כלפי רוב של דיין אחד, שהוא "רוב פשוט", שאין הולכים אחריו לחייב את הנידון. ואילו מה שנאמר "אחרי רבים להטות", הוא בין לזכות ובין לחובה. אלא שכאמור, כדי לזכות די ברוב פשוט, בעוד שלחובה צריך רוב מיוחס.
ולכן, צריכים לפחות עשרים ושנים דיינים, כדי שאם אפילו תהיה "עדה מצלת" של עשרה דיינים, יוכל להיות הדין מוכרע לחיוב על פי שנים עשר דיינים מחייבין, כיון שיש בהם שני דיינים יתירים על המזכין,
הערות
[1] תוספות. ובתוס' הרא"ש כתב, פתח התנא ב"דיני ממונות" כהמשך למסכת בבא בתרא, ששם נאמר: הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות. אבל המאירי כותב שמסכת סנהדרין קודמת למסכת בבא קמא. ועיין שם הטעם.
[2] הרמ"ה סובר שהדיוטות צריכים להיות "גמירים" שלמדו דינים. ואינם מומחין כי לא הוסמכו, וגם אינם "סבירים" שאינם בעלי סברא היודעים לשקול בדעתם ושכלם ענינים שלא למדו ולא שמעו מעולם, ואינם יכולים לדמות ענין לענין בצחות שכלם (פרישה בשם מהרש"ל). והרא"ש סובר שלא צריכים ששלשת הדיינים יהיו גמירים, ודי באחד ששמע דינים או קרא בספרים ויודע סברות הדינים. (טור ובית יוסף חושן המשפט סימן ג).
[3] והם דיינים שהוסמכו בארץ ישראל [רמב"ם פ"ה מהל' סנהדרין הלכה ח]. והם המסמיכים הוסמכו מאת הסמוך, ומשה רבינו סמך יהושע וכן סמך השבעים זקנים ושרתה עליהם שכינה ואותן הזקנים סמכו לאחרים ואחרים לאחרים, ונמצאו הסמוכין איש מפי איש עד בית דינו של יהושע ועד בית דינו של משה רבינו [רמב"ם פ"ד הל"א].
[4] עיין רמב"ם (פ"ב הי"ג) "כל זמן שהם רבים הרי זה משובח" ופירשו הפרישה (סימן ג) שהוא משום ריבוי הדעות - עיי"ש היטיב איך שמשווהו עם פירוש רש"י.
[5] בגמרא יבואר על איזה דיני ממונות מדברת המשנה [ועיין בהערה 9], ויבואר אם הכוונה למומחין או להדיוטות, ומאיזה פסוק לומדים דין זה.
[6] רש"י. וכוונתו להבדיל בין גזילה ממש, לבין דין של לווה שלא פרע חובו, שזה נקרא בגמרא "הלואות", ועיין בגמרא [מהר"ם]. כוונת רש"י להגדיר מה נכלל בכלל "גזילות", שכדי לדון בהן צריך דוקא בית דין מומחין [לפי מסקנת הגמרא], ומה נקרא "הלואות" [אי פרעון חוב], שדינן יכול להיות נדון בפני ב"ד הדיוטות. דיני גזילות הם: הכופר בפקדון, השולח יד בפקדון, והחוטף ממונו של חברו. בשלשת המקרים האלו, האדם הגוזל נטל לידו, או שמחזיק עתה בידו, חפץ של חבירו, שלא ברשותו, וכנגד רצונו. אבל הלוה ואינו משלם, לא לקח ואינו מחזיק את ממון חברו, כי הכסף שלוה, נהייה לממון שלו משעת הלואה [מלוה להוצאה ניתנה], ויש עליו רק התחייבות לפרוע חובו. וכיון שאינו תפוס בממון אחרים, אין הוא נכלל בהגדרת גזלן. ובספר אילת השחר מבאר, שבודאי עבר הלוה שאינו משלם על לאו של לא תגזול, אלא שהדיון בבית דין הוא לא על עבירת הלאו, אלא לגבי החזרת החפץ או דמיו לנגזל, ובהלואה אין חפץ הנגזל בידי הלוה. ולפי דעה זו, גם אם כפר את ההלואה, עדיין הוא לא נכלל בכלל גזלן, כי בכל זאת אינו תופס ממון אחרים. ועצם מעשה הכפירה אינו מעשה גזילה. וכן כתב רש"י במפורש לקמן בעמוד ב ד"ה הודאות והלואות. ובחידושי רבי שמואל (רוזובסקי) מביא דעת הירושלמי, שהכופר במלוה, נעשה עליו גזלן בכפירתו. ומבאר, שאף לפי דעה זו, שנעשה הלוה "גזלן" מעת כפירותו, בכל זאת עדיין נשארה על הלוה גם תביעה של פרעון הלואה, וכמו שהיה למלוה עליו טרם הכפירה [אלא, שלאחר הכפירה אפשר לו לתובעו גם מדין גזלן]. ולכן, יכול המלוה לתובעו על תשלום החוב בפני בית דין הדיוטות, מדין לוה, ולא מדין גזלן. ומבואר במשנתנו, האומרת שדיני הלואות נידונים בב"ד של הדיוטות, שזה נוהג אף אם ההלואה נעשית כפרנית. אבל דעת הגרי"ז היא, שאם נסבור כירושלמי, שהכופר במלוה נעשה עליה גזלן, נפקע ממנו חיוב ההלואה, וחייב רק מטעם גזלן, כי אי אפשר לחייב אדם על אותו ממון משום שני חיובים, גם משום הלואה וגם משום גזל. [עיין קצות החושן סו ו סק"כ, ונתיבות המשפט ס"ק כ"ג]. ומבאר סברתו, שאף על פי שהלוה בעצם מעשה כפירתו הוא לא גוזל ממנו ממון, בכל זאת, הוא גוזל ממנו את ה"חוב", וכאילו ה"חוב" נמצא עתה בידי הגזלן, ולא בידי הבעלים. וממילא, אין לו תביעה עליו מחמת שחייב לו, אלא על מה שגזל ממנו את ה"חוב". [ונראה, שרק לגבי חיוב החזרת ההלואה סובר הירושלמי שדינו כגזלן ולא כלוה, כיון שכפר בפקדון. אך אין כפירתו מפקיעה את שיעבוד הנכסים שיש לו למלוה עליו משעת ההלואה. ולכן, פשוט הדבר, שאם מכר הלוה את נכסיו המשועבדים למלוה, ללקוחות, ואחר כך כפר בחוב, יגבה המלוה את חובו מהקרקעות שהשתעבדו לו בשעת ההלואה. ולא נאמר שרק שעת הכפירה, שהיתה לאחר המכירה של נכסיו, היא השעה המחייבת, מדין גזל בלבד]. והגר"ש [בחידושי רבי שמואל] ביאר עוד נפקא מינא לדינא, אם לוה הכופר בחובו למלוה נעשה עליו גזלן או לא, על פי מה דאיתא במסכת בבא קמא [ד, ה] שגזלן דינו כמזיק לענין תשלומי מיטב שדהו. אבל הלואה, משלם מבינונית [שם ח א]. ולכן, אם כופר במלוה הוי גזלן, כדעת הירושלמי, יפרע מעידית, ואם לא, הוי כגזלן, כמו שמשמע מדעת רש"י, אזי משלם מבינונית. ואף אם ננקוט דהוי כגזלן, אם ירצה לתובעו בפני הדיוטות, בתורת תביעת חוב בעלמא, בודאי יוכל לתובעו, אבל אז יפרע רק מבינונית. ולפי זה, מובן שאין נעילת דלת בפני לוין [עיין גמרא]. אף לפי דעת הירושלמי, כי אם יכפרנו, עדיין יש לו האפשרות לתובעו בפני בית דין הדיוטות. אך מקשה רבי שמואל על הדעה הסוברת שהכופר במלוה הוי גזילה, ולפי זה ישלם מעידית, כמו כל מזיק וגזלן: הרי כל מה שמצינו שהגזלן או מזיק משלם מעידית, זה רק באם אינו מחזיר את החפץ שגזל או את החפץ שהזיק, אלא רק את תמורתו, ולכן משלם מעידית. אבל אם גזלן יחזיר את החפץ שגזל, הרי לא שייך אז דין מיטב, ואם כן, כשמחזיר "חוב" שכפר בו, למה יחזירנו מעידית דוקא? והרי אפילו אם יחזירנו מקרקע בינונית, מכל מקום, הוא מחזיר את ה"חוב" עצמו, ולא את "תמורתו", ומקיים בכך את המצוה של "והשיב את הגזילה". ומבאר הגר"ש, שהדין של תשלומי מיטב שחייב בו גזלן ומזיק, אינו מחמת "עצם החוב", שהחוב הוא בעידית הנכסים, אלא הוא דין ב"צורת הגבייה", שהתשלומין צריכים להיות ממיטב הקרקע. ולכן גם לוה שכפר בחובו, כיון שהוא נחשב עליו כגזלן, דינו הוא שישתלם דוקא ממיטב, על אף שעצם החזרת החוב, היה יכול להעשות בגביה מקרקע בינונית. וה"אבני נזר" (חו"מ סי' א) מביא עוד נפקא מינה לדינא אם נעשה גזלן או לא, לדיני השמטת חוב בשביעית. כי אם הוי חוב גרידא, אף אם כפרו, משמטתו שביעית. אך אם הוי גזילה, אין שביעית משמטת את הגזילה. ולסיכום: כמה נפקא מינה לדינא יש אם נעשה גזלן על המלוה או לא. האחת, האם יוכל לתובעו כלוה בפני ב"ד הדיוטות או רק כגזלן בפני מומחים. לפי דעת הגרי"ז אינו יכול לתובעו כלוה, ולפי דעת רבי שמואל יוכל לתובעו גם בפני הדיוטות [לתשלומי בינונית]. השניה, אם יוכל לתובעו לתשלומי עידית [בב"ד של מומחין]. והשלישית, אם שביעית משמטתו. כי אם לא נעשה גזלן, הרי שביעית משמטתו, ואם נעשה גזלן אין שביעית משמטתו.
[7] רש"י הקדים להביא את דין הכופר בפקדון, לפני הדוגמא הפשוטה של גזלן, משום שעיקר הדין של שלשה דיינים מומחין נלמד בגמרא [ב ב] מהפסוק האמור בשומר חנם ששלח ידו בפקדון.
[8] מבואר בר"ן שהם שני דברים: שולח יד, או כופר בפקדון. ועיין בערוך לנר שמגיה כן ב רש "י.
[9] והגמרא שואלת "אטו גזילות וחבלות, לאו דיני ממונות נינהו?" כלומר: למה כפל התנא דבריו, הרי גם גזילות וחבלות הן תביעות דיני ממונות.
[10] והגמרא שואלת: הרי כבר השמיע לנו התנא "חבלות" בשלשה.
[11] עיין בתוס' (ג א ד"ה היינו) שיש מפרשים את המשנה "נזק" דוקא בשור שהזיק את האדם. ושם יתבאר.
[12] כן פירש רש"י במשנה וכן פירש רבינו תם [ח א ד"ה מוציא]. אבל רש"י בגמרא [שם] מפרש שהמדובר שהבעל תובע את אבי הנערה ואין לו עדים שזינתה, ורוצה לפטור עצמו מהתחייבות דמי כתובה. ושם יתבאר.
[13] ושואלת הגמרא [דף ח] הלא במקרה זה לא הביא עדים, והבעל תובע את אבי הנערה רק לפטור עצמו מתשלום דמי הכתובה, ואם כן אין כאן דיני נפשות, ומאי איכפת לן שיש מקרה אחר שיש בו דיני נפשות [לפי הבנת רש"י דף ח]. ולפי הבנת רש"י במשנה ורבינו תם [עיין הערה 12] קושית הגמרא היא: אדרבה, הלא אבי הנערה הוא התובע, ובודאי שהבעל לא הוכיח טענתו, ולא זינתה, ואיך יש כאן דיני נפשות.
[14] דינם מבואר במסכת מכות פרק ג.
[15] ואפילו שאפשר שימות מחמת אותן המכות, והוי דיני נפשות, בכל זאת די בבית דין של שלשה [מאירי ועיין תוס' י א ד"ה מלקות]. וצריך עיון הרי אומדין אותו כמה מכות יכול לסבול כמבואר במסכת מכות דף כ"ב.
[16] ע"פ המאירי.
[17] והגמרא שואלת, דלא צריכים ב"ד בכדי לעבר, די לנו שלא יקדשוה ליום השלושים, ומאליו הוא מעובר לחודש שעבר. והיה צריך לשנות חישוב החודש או קידוש החודש.
[18] קידוש החודש ועיבור השנים אין עושין אותו אלא סנהדרין שבארץ ישראל, או אלו שנתנו להם סנהדרין רשות על כך [רמב"ם פ"ה מהלכות קידוש החודש ה"א] ויש סוברים שאין צריך כלל בית דין הגדול לקידוש החודש ועיבור השנים, אלא כל בית דין של שלושה סמוכים כשרים, ובלבד שיקבלו רשות והסמכה מישראל [רמב"ן ספר המצוות מ"ע קנ"ג].
[19] עפ"י המאירי.
[20] עיין הערה 18.
[21] רש"י בגמרא.
[22] ובגמרא מבואר סדרי הדיונים, והטעם למספר שלשה חמשה ושבעה. ועיין לקמן בהערה 24.
[23] מדברי רש"י [י ב] מבואר, שרשב"ג סובר את הדין של ג'ה'ז' רק בעיבור שנה. וכן כתב הרמב"ם [פ"ה מהלכות סנהדרין ה"ו], וביד רמה ובחידושי הר"ן. אמנם, ב"אור זרוע" [ריש הלכות ר"ח] מביא דברי רשב"ג לענין עיבור החודש. ויש לבאר שיטתו דסובר כדעות המובאות בהערה 24 דהדין ג'ה'ז' הוא מטעם להוסיף עיון והעמקה וריבוי דעות בדבר שתוצאותיו יכולים להיות דיני נפשות, ולכן סובר ה"אור זרוע" שהוא הדין והוא הטעם לדיני קידוש החדש.
[24] שזה שלמדנו שצריכים להוסיף עוד שנים, הוא רק כשהיו מסופקים בדבר, ולא הסכימו דעת שלשתן כאחת שצריכים לעבר, אבל אם הסכימו תיכף לעבר, אזי מעברים בשלשה. כן כתבו הרמ"ה ורבינו חננאל וכן משמע מדברי המפרש על הרמב"ם הלכות קדוש החודש פרק ד ה"י. והיינו שלדעתם סיבת ההוספה היא להוסיף עיון והעמקה בדבר שתוצאותיו יכולים להיות אפילו דיני נפשות כמו שנאמר בירושלמי ומביאו הרש"ש, וזה שייך דוקא במקום ספק, אזי תבוא ההכרעה בריבוי דעות, ולא במקום ודאי. דמה שלמדוהו בגמרא מפסוקים אינו למוד ממש אלא אסמכתא בעלמא. וכן משמע בתוס' יו"ט דהוי מדרבנן. אבל הר"ן ורבינו יונה סוברים שאף במקום ודאי מוסיפים על הדיינים, דכן הוא הדין, שהרי בגמרא לומדים דין זה מפסוקים. ועיין מנחת חנוך מצווה ד אות ל"ג ורש"ש. ולדעתם צריך לפרש המשנה ואם גמרו בשלושה היינו בדיעבד אם גמרו בשלושה מעוברת.
[25] עפ"י המאירי.
[26] כך כתבו התוס' [יד א] ושאר ראשונים, שאין הכוונה של המשנה לומר שמעשה העריפה יעשה בשלשה, אלא המדידה. ועיי"ש הוכחתם. וב"יד רמה" מוסיף הסבר, שבית דין רק פוסקים את הדין אך אינם מוציאים אותו לפועל. ולכן, כמו שהם אינם מוציאים ממון מן הנתבע לתת לתובע, כך אינם עורפים, ותפקידם הוא רק להחליט ולמדוד.
[27] דעתם וסיבת מחלוקתם מבוארת בגמרא, מדרשות הפסוקים.
[28] משנתנו היא כדעת חכמים, הסוברים שצריכים בית דין של שלשה, ולומדים דין זה מהפסוק "הזקנים", הרי שנים, ואין בית דין שקול [עיין ביאורו בגמרא ג ב], ולכן מוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן שלשה. אבל רבי יהודה סובר שחליצה נעשת בפני בית דין של חמשה, שנאמר שם בתורה "זקני" הרי עוד שנים, הרי כאן ארבעה. ואין בית דין שקול, ומוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן חמשה. ובגמרא יבמות [קא] חזר בו רבי יהודה, וסובר כחכמים. ומכל מקום, מצוה לכתחילה להוסיף עוד שנים, ואפילו עמי הארץ - כדי לפרסם את החליצה [גמרא שם]. שלושת דייני החליצה כשרים אפילו כשהם הדיוטים, ונלמד מהפסוק [גמרא שם], ובלבד שיהיו כעין דיינים שיודעים להקרות את הפסוקים. ויש ראשונים הסוברים שלפחות צריכים לדעת הלכות חליצה [נמוקי יוסף ומאירי שם]. ויש אומרים שאפילו אינם בקיאים בהלכות חליצה, שהרי אם לא עשו כתיקונו יוכלו לשאול דיינים אחרים. אבל להקרות את פרשת חליצה בשעת החליצה, צריכים לדעת בעצמם. שאם לא יודעים אפילו להקרות, לא יוכלו לשאול לבקיאים [תוס' שם].
[29] בית שמאי סוברים שהמאונים צריכים להעשות בבית דין של מומחים, ובית הלל סוברים שאין צריכים מומחין, אבל צריכים שלשה [יבמות דף ק"ז]. והטעם שצריכים שלשה, פירש רש"י כאן במשנתנו, כי כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תקנו. ויש אחרונים שהבינו בדעת רש"י, שמיאון תיקנו כעין גיטין, ורצו ללמוד מכאן שדעת רש"י שגט צריך להעשות דוקא בפני בית דין [שו"ת נודע ביהודה אבן העזר סימן קי"ד]. ויש מסבירים דעת רש"י שמיאון הוא כעין חליצה [עיין שו"ת חתם סופר אבן העזר ח"ב סימן ס"ה וס"ו ותוס' רבי עקיבא איגר על המשנה], ולדעתם אין צריכים לסדר גט בפני בית דין. וההלכה היא שמיאון נעשה בפני שנים כדעת התנאים בברייתא [רמב"ם הלכות גירושין פי"א ה"ח], לפי שאינו דין הבא לפני בית דין, אלא צריכים שנים לעדות [תוס' שם].
[30] מלשון המשנה "שאין דמיו ידועין" בלשון יחיד, מדייקים המפרשים שרק במעשר שני צריכים שלשה באין דמיו ידועין, אבל בדמיו ידועין די לנו בשער השוק. אך בנטע רבעי צריכים שלשה אף בדמיו ידועין [יד רמ"ה]. והטעם לחלק בין נטע רבעי למעשר שני, הוא, לפי שבנטע רבעי כתיב ביה "קודש", ולומדים בגזירה שוה "קודש" מהקדש, שצריכים בו שלשה [עיין המשך המשנה]. אבל במעשר שני לא כתיב ביה קדש, אלא "אם גאול יגאל איש ממעשרו", ומשמע, אפילו בינו לבין עצמו [יד רמ"ה]. ועיין בשיעורי ר"ש רוזובסקי שהפירוש דלא כתיב ביה קודש בפדייתן. [ומה שצריך שלשה במעשר שני, אינו נלמד מהכתוב, אלא תקנת חכמים היא, כדי שתהיה שומתו אמיתית ולא מרומה]. ויש מבארים את הטעם שבנטע רבעי צריכין שלשה אפילו בדמיו ידועין, משום שאדם להוט לאכול פירות נטיעה זו, אחרי שלש שנות ערלה, לכן חיישינן שיזלזל בשומא [תוס' י"ד ד"ה נטע ועוד ראשונים]. ויש חולקין וסוברים, שאפילו בנטע רבעי, צריכין שלשה דוקא באין דמיו ידועין. והטעם, שלומדים נטע רבעי ממעשר שני, [כמבואר בקידושין נד ב, שמעשר שני שוה לנטע רבעי בכל דבר]. [חידושי הר"ן] וכן משמע מלשון רש"י "שאין דמיהן ידועין", ועיין מהר"ם שי"ף. ומסביר המאירי, אפילו אם אמרנו בהקדש שאפילו בדמיו ידועין צריכים שלשה, משום דבהקדש אם יזלזל בפדיונו הריהו מרויח וההקדש מפסיד, אבל בנטע רבעי ומעשר שני, שהכל של הבעלים, אלא שצריך להעלות המעות לירושלים, אם יזלזל בפדיונו, הריהו מפסיד לעצמו, וממילא אין כאן חשש זלזול. ועיין בספר תורת חיים שעם סברא זו מקשה על דעת תוס' שכתבו, כיון שהוא להוט, יזלזל בפדיונו. ולסיכום: בפדיון הקדש, צריכין שלשה אף בדמיו ידועין, וכל שכן באין דמיו ידועין. בנטע רבעי, יש מחלוקת ראשונים אם צריכים שלשה בדמיו ידועין. במעשר שני צריכין שלשה רק באין דמיו ידועין, אבל בדמיו ידועין, אין צריכין שלשה. ובחידושי רבינו יונה מביא דעת התוס' באופן אחר: נטע רבעי, מפני שהוא תאב לאכלם, הם שוים לו יותר מלשאר בני אדם, ולעולם אין דמיו ידועין.
[31] ובגמרא "בשלשה" - לקוחות. ופירש רש"י, סוחרים בקיאין בשומא. ואילו התוס' מפרשים, שלשה אנשים שרוצים לקנותם, והם מעלים את דמיהן, ויקנה מי שיתן יותר. ולכל הדעות, אינו דין השייך להלכות בית דין אלא לשמאין. ועיין בהערה הבאה.
[32] מלשון הגמרא "בני אדם" משמע שאינם בית דין אלא שמאין, וכן משמע מפשטות לשון הראשונים [כגון יד רמ"ה י"ד ב] וכן כתב הרמב"ם [פ"ח מהל' ערכין ה"ב] "שלשה בקיאין". [וקצת קשה, דשם הלכה ו קוראם "מומחין"]. והוא הדין לערכין המטלטלים, וקרקעות ואדם. ועיין בהערה הקודמת שאינו ענין לבית דין. וצריך לומר שנקט התנא את דינם של שלשת השמאים, כאן במשנתנו, אגב שאר הדינים של בית דין. אבל מדברי תוס' [מגילה כג ב וערכין יט ב], שהקשו למה לא צריך אחד עשרה שמאין בקרקעות, שהרי אין כאן בית דין שקול, משמע דסבירא להו דהוי דין של בית דין.
[33] אי אפשר לומר שכוונת המשנה היא לדין ערכין [היינו מי שאמר ערכי עלי או ערך פלוני עלי, שחייב ליתן להקדש סך מסויים, לפי גילו, כמבואר בתורה, ויקרא כז], שהרי דין זה הוא רק על האדם ולא על מטלטלין. ועיין בגמרא כמה דרכים בביאור המשנה.
[34] מדברי רש"י משמע שהמדובר במקדיש שדה מקנה, ורוצה לפדותו. דאילו בשדה אחוזה [שירש מאבותיו] אין צריכין לשומא, כי מחירו קצוב בתורה [פרשת בחוקותי] "זרע חומר שעורים בחמישים שקל כסף". ועיין בחידושי המאירי, שדין זה הוא אף למסקנא. וצריך לומר, מה שבגמרא מבארים דין פדיית קרקעות ברוצה לפרוע חובו כשאמר ערכי עלי, הוא לאו דוקא, דיש עוד אופנים בפדיית קרקעות, אלא הגמרא משייכת דין זה להסברם על ערכין המטלטלים, "בא כהן לגבות מטלטלים בשלשה, קרקעות בעשרה". וקצת קשה על הרמב"ם [שם] שכותב דין שומת פדיית קרקעות בערכין, הרי דין זה שייך אף בהקדיש שדה מקנה.
[35] והטעם יבואר בגמרא. ועיין בהערה 32.
[36] ובגמרא שואלים: "ואדם מי קדוש" הלא אי אפשר להקדיש אדם. ועיין שם הביאור.
[37] ובגמרא יבואר הטעם.
[38] ובסוף המשנה יבואר הטעם למספר זה של דיינים.
[39] מאירי.
[40] ובגמרא יבואר הלימוד בין לרובע ובין לנרבע.
[41] עיין רמב"ן [בראשית ט ה] שכתב דדין שור הנסקל אינו רק להעניש את בעליו בממון ולסלק את המשחית, אלא הוא דיני נפשות של בהמה.
[42] כמו שמוכיחה הגמרא. והפירוש יומת בידי שמים [רש"י שם]. ועיין בהערה הבאה פירוש הרמ"ה.
[43] כן פירש רש"י, ופירש שהפסוק המיותר בא ללמד דין זה של כמיתת הבעלים כן מיתת השור. אבל ביד רמה מפרש "וגם בעליו- אם הרגו את האדם יומת", והלימוד הוא מההיקש של מיתת שור למיתת אדם, מה מיתת אדם שחייב מיתה אם הרג את האדם בעשרים ושלשה אף מיתת השור כשהרג את האדם.
[44] כמו שדרשוהו במסכת בבא קמא [נד א].
[45] עיין פירושו בגמרא.
[46] לפי פירוש ריש לקיש, ופירשנו לפי פירוש רש"י, ובגמרא יבוארו דעות הראשונים.
[47] בגמרא יבואר במה חולק עם התנא קמא ורבי אליעזר. ועיין בחידושי הגרי"ז [כתבים זבחים ע ב] שדקדק בלשון הרמב"ם שפוסק כרבי עקיבא, לפי שכתב [סנהדרין ה ב] "אפילו ארי ודוב שהמיתו, מיתתן בעשרים ושלשה, אבל נחש שהמית, אחד הורג אותו". וכן כתב בפירוש המשנה. וכן משמע במאירי שכותב "אע"פ שאחד הורגו, כגמר דין הוא". ומשמע שהוא דין שממיתין אותם, אלא שאין צריך בית דין של עשרים ושלשה אלא די אפילו בדיין אחד. אך אין זה סילוק המזיק בלבד. ויש חידוש בדבריהם, שלכאורה משמע שאין צריך סמוך ומומחה אלא "כל הקודם", והחידוש הוא שיש אופן של מעשה בית של דיין אחד. וצ"ע.
[48] כן כתב רש"י והיד רמה. אבל המהרש"ל סובר שדין זה הוא רק בכל השבט. ובדעת הרמב"ם נקט המהרש"א שהוא כדעת רש"י, אבל עיין בחזון איש [סימן כ"ד] ובחידושי רבי שמואל רוזובסקי, ויבואר בגמרא. וכן יבואר שם במה שונה דין זה מדין עיר הנדחת.
[49] דין זה של רוב או כל השבט שנידונין בשבעים ואחד הוא רק בעבודה זרה, ואילו בשאר עבירות נידון כל יחיד ויחיד בבית של עשרים ושלשה. ועיין בגמרא.
[50] ובגמרא יש עוד פירוש במשנה, שהכוונה לנשיא שבט שחטא, ודינו דומה לכהן גדול, הנלמד בהמשך המשנה. ולפי המאירי אין פוסקים כפירוש זה, ויהיה נדון בעשרים ושלשה.
[51] דין נביא שקר שחייב חנק יש בו כמה אופנים, ויבואר בפרק אלו הן הנחנקין [פט].
[52] ובגמרא לומדים דינים אלו מפסוקים.
[53] והחידוש בדין נביא וכהן [ולפי הדעה המובאת בהערה 50 גם בדין נשיא] שאע"פ שהם יחידים, בכל זאת נידונים בשבעים ואחת.
[54] רש"י מבאר, שכל מלחמה נקראת רשות חוץ מאשר מלחמת יהושע לכבוש את ארץ ישראל, שהיא מלחמת מצוה. [ומסתמא כוונתו גם לגמר הכיבוש, שהיה בתקופת השופטים והמלכים]. הרמב"ם מוסיף, שגם מלחמת עמלק בכל דור ודור היא מלחמת מצוה. וזה לשון רבינו המאירי: "כל המלחמות שאינן לכבוש ארץ ישראל - והיא: מלחמת שבעה עממין, או מלחמת עמלק, או שבאו האויבים על ישראל מאיזה צד, שכל אלו מלחמת מצוה הן, ואין צורך בה לרשות בית דין לכוף את העם. אבל שאר מלחמות שהוא [המלך] עושה מעצמו מצד הרצון, או מכעס אויב, או להרחבת גבולו, או לפרסם גבורתו, הרי אלו מלחמת הרשות, ואין יכול לכוף את העם לצאת בה, אלא על פי בית דין של שבעים ואחד". ומה שהוסיף המאירי מלחמת מצות מפני אויבים הבאים עליהם, כן כתב גם הרמב"ם בהלכות מלכים [ה ו]. מדברי המאירי אלו מבואר גם הטעם שצריך רשות בית דין במלחמת הרשות. ועיין בהערה הבאה.
[55] ובגמרא נלמד מפסוקים. והנה אף שלמדנו בגמרא לימודים נפרדים על מלחמת הרשות ועל תוספת העיר והעזרות [בהמשך המשנה] בכל זאת סובר הרמב"ם שעיקר הסיבה היא שהם דברים כלליים הנצרכים לכל ישראל, וצריכים רשות מבית הגדול שבלשכת הגזית שהוא מקור המשפט בעם. שלומד [פ"ה מהל' סנהדרין ה"א] כל דינים האלו מהפסוק [שמות י"ח] "כל דבר הגדול יביאו אליך". [ועיין שם ברמ"ק שמקשה ע"ז]. וכן כתב בספר חזון יחזקאל [יג ב] ביאור זה בדברי הרמב"ם.
[56] הדינים שקדושת ירושלים גדולה מקדושת שאר ערי ישראל, והעזרה משאר ירושלים מבוארים בריש מסכת כלים.
[57] ובגמרא נלמד מדברי הקב"ה למשה בעת ציווי המשכן [שמות כה]: "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וגו' וכן תעשו" ודרשו "וכן תעשו -לדורות הבאין" ופירש רש"י, מה משכן על פי משה והוא במקום סנהדרין גדולה [ויבואר במקום אחר] אף לדורות על פי סנהדרין גדולה. והנה במשנה [שבועות יד א] נאמר: "אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים וסנהדרין של שבעים ואחד". והקשו התוס' [טו א] למה במסכת סנהדרין שונה התנא רק סנהדרין ולא שאר הדברים. ותירצו שבמסכת סנהדרין נשנו רק דברים השייכים לסנהדרין ולא כל דיני תוספת העיר והעזרות. ובחידושי חתם סופר [שם] כתב לחדש דקדושת העיר והעזרות מתחלקים לשני ענינים. האחד, עצם קדושתם להיותם מקום קדוש לדיניהם, הקרבת ואכילת קרבנות וכדומה. והשני, איסור כניסת טמאים, מקום מקום וקדושתו האמור בפרשת שילוח טמאים בפרשת שמיני ביום הקמת המשכן [עיין מסכת כלים שם]. והנה, ביום ציווי על הקמת המשכן שאמר לו הקב"ה וכן תעשו לדורות, נאמרו לו דין קדושת המקום להקרבת ואכילת קרבנות, ואז נאמר לו "וכן תעשו- לדורות", ואז עדיין לא היו האורים ותומים, ועדיין לא נאמר לו פרשת שילוח טמאים. וממילא יבואר שלעצם קדושת המקום עדיין אין צריכים את האורים ותומים, ולכן במשנתנו שנשנה בה רק הוספה על הקדושה, לא נשנו שאר הדברים הנצרכים, שבאמת המקום מתקדש בלי אורים ותומים. אבל במשנה במסכת שבועות, שהנידון שם הוא על חיוב כרת לטמא שנכנס במקדש, נאמרו שם גם שאר הדינים הנצרכים. ומדוייק לשון הרמב"ם [הלכות בית הבחירה פ"ו הי"ד]: "כל מקום שלא נעשו בכל אלו וכסדר הזה אין קידוש גמור". היינו שאינו קדוש לענין שיהיה חייב כרת הנכנס בו בטומאה, אבל מכל מקום קדושה יש בו, כיון שנתקדש על פי בית דין של שבעים ואחד [מרגליות הים].
[58] וכן פירש רש"י. אבל בברייתא בגמרא משמע שחוץ מהבית דין שבכל עיר ועיר היה גם בית דין לכל שבט ושבט [ותפקידם יבואר לקמן] דאיתא "תנו רבנן מניין שמעמידין שופטים לישראל תלמוד לומר [דברים ט"ז] שופטים תתן:. שופטים לכל שבט ושבט מניין תלמוד לומר שופטים לשבטיך:. שופטים לכל עיר ועיר מניין תלמוד לומר שופטים לשעריך:. " הרי דהיו בתי דין של השבט חוץ מבתי דין שבכל עיר. וכן כתב רש"י בפרשת שופטים. וכן הרמב"ם [בפ"א] אינו מביא את הבית דין של השבט. ועיין שם בכסף משנה ולחם משנה שתמהו על השמטת הרמב"ם. אבל בפ"ה מביא את הבית דין של השבט, וכן בריש הלכות שגגות כתב בית דין של השבט, ועיין באחרונים. והנה הרמב"ן על התורה [פרשת שופטים] מבאר את הבית דין לכל שבט, דהצורך להם הוא אם נתחלקה עיר אחת לשני שבטים, אזי ממנים בית דין לכל שבט ושבט, וכן כתבו התוס' [ט"ז ב ד"ה שופטים]. ועל פי זה מבאר ה"אבי העזרי" דמה שדרשו בברייתא לשבטיך לכל שבט ושבט, דרשה זו היא כשעדיין לא למדנו בכל עיר ועיר, אבל אחרי שדרשנו שממנים בית דין בכל עיר, אין צריך למנות בכל שבט ושבט, אם בני העיר הם מאותו השבט, שהרי יש כאן בית דין של השבט, דעיר היא בכלל השבט, וכל מה שכתבה התורה "לשבטיך" הוא רק באופן של שני שבטים, וזו סיבת השמטת הרמב"ם, דאין דין של מינוי בית דין לכל שבט. [ועדיין צ"ע למה השמיט הרמב"ם דין זה של מינוי שני סנהדריות בעיר אחת של שני שבטים]. ועדיין קשה על שיטת רש"י [והרמב"ם] דלשון המשנה משמע סנהדריות לשבטים. והרמב"ן בפירוש השני כתב "ויתכן לפרש שחייב הכתוב למנות בית דין על כל השבט והוא ישפוט את כולם. ואחר כך נמנה בית דין בכל עיר ועיר שישפוט את העיר. ואע"פ שכולם שוים במנין - שהם עשרים ושלשה בדיני נפשות ושלשה בדיני ממונות, אבל הגדולים שבהם בחכמה יתמנו על כל השבט, ותחתיהם לכל עיר ועיר. ואין בעלי הדין יכולין לכוף זה את זה לדון אלא בפני בית דין שבעירם לא בפני ב"ד שבעיר אחרת, וכו'. אבל ב"ד השבט יכול לכוף כל אנשי שבטו לדון לפניו וכו'. וכן אם נסתפקו בתי דינין של עיירות, יבאו לפני ב"ד הגדול של שבט וישאלו, כדרך שסנהדרין גדולה ממונה על כל בתי דינין של ישראל, כך יהא ב"ד אחד ממונה על כל שבט ושבט. ואם הוצרכו לתקן ולגזור דבר על שבט שלהם, גוזרין ומתקנין, והוא לשבט כגזרת סנהדרין גדולה על כל ישראל". ולדבריו המשנה כפשוטה. שסנהדרין הגדולה ממנים את סנהדרין קטנה של השבט. אבל עדיין קשה לדבריו, למה השמיטה המשנה את הדין שסנהדרין הגדולה ממנים את בתי דינים של עיר ועיר. ויתכן שסובר שלא הסנהדרין הגדולה ממנים את בתי דינים של העיר, אלא בית דין של השבט ממנה אותם.
[59] דין עיר הנדחת מבואר בפרק חלק [קיא ב]. וזה לשון רבינו המאירי: "כשנודע [לבית דין] ענינה [של העיר שעובדים שם עבודה זרה] דורשים וחוקרים, עד שנודע להם בבירור שחזרו לעבודה זרה וכשנודע להם כן בבירור, שולחים שם שני תלמידי חכמים להזהירם. ואם לא שבו עולים עליהם לצבא עד שתבקע העיר ותכבש, ואחר כך מרבין להם בתי דינין ודנין אותם. ואם נמצאו רובן מודחים מעלין אותם לבית דין הגדול וגומרין שם את דינם והורגין אותם שם בסייף, ומכין נשים וטף שבה בתוכה לפי חרב וממונם אבד".
[60] ויתכן לבאר השייכות, דהנה עיין בהערה 54 דהדינים הנשפטים בפני סנהדרין גדולה הם אותם משפטים השייכים לכל ישראל. ולכן שונה המשנה דין ספר ודין שלש עיירות, כדי להסביר שדין עיר הנדחת אינו דין פרטי למקום מסויים, אלא דין כללי השייך לכל העם, והראיה, שאין מחריבין ערי ספר וכן אין עושין מקום פנוי בארץ ישראל, לטובת העם והארץ. ואף שלומדים דין שבעים ואחד מן הפסוק, דרשינן טעמא דקרא, ועיין בדף ט"ז ב דעת הרמב"ם [פ"ד מהל' ע"ז ה"ד] לפי פירוש הכסף משנה דבמקום דהטעם נכון ואין נפקא מינה לדינא דורשין טעמא דקרא.
[61] כן כתב הר"ן. אבל רבינו הברטנורא סובר דנידונים בסייף, וכן מדייק בתוס' חדשים [על משניות] מלשון הרמב"ם בפירוש המשנה. וה"חזון איש" מקשה על דעה זו דאיך יתכן שיהיה דין עיר הנדחת לחצאין. ומדייק מפשטות לשון הרמב"ם [שם ה"ד וה"ה] דנידונים בסקילה.
[62] והקשו בתוס' [ט"ז ב ד"ה אחת] פשיטא דאחת עושין. ושם יבואר לפי סוגית הגמרא.
[63] לא כל הדינים מבוארים כאן במשנה ועיין תוס' ומפרשים.
[64] מספר שלשה של ב"ד של דיני ממונות אינו מבואר במשנה, ויבואר בגמרא.
[65] השם סנהדרין כתב בספר "מוסף הערוך" שהוא מלה בשפת יון ופירושה מקום ועד היועצים. והמהרי"ל כתב [ליקוטים] שהוא נוטריקון "שונא הדרת פנים בדין".
[66] לשון רש"י בפרשת בהעלותך [במדבר יא].
[67] הגרי"ז [מובא בספר שערי אהרן] מדייק מהלשון כל העם דבאמת היו כבר בתי דינים על ישראל מעת עצת יתרו, אלא שמשה ביקש בית דין כללי לכל העם. ועיין בהערה 55 שמבואר שסנהדרין גדולה תפקידם לשפוט ולנהל את הענינים הנוגעים לכלל העם. והביאור, שסנהדרין גדולה לא היתה גדולה רק ביחס לסנהדרין קטנה, במנין הדיינים, אלא גדולה בערך עצמי, שתפקידם היה להיות מקור הסמכות לכלל ישראל. [ואף אם הוסיפו דיינים לסנהדרין קטנה - כמו שמבואר בגמרא [יז ב] - עד שבעים ואחד דיינים, אין נעשים - על ידי ריבוי מספרם - סנהדרין גדולה] והבן. ועיין בחידושי הגר"ח [מסכת ר"ה] דמלבד דין החל על בית דין הגדול השנויים במשנתנו, יש עוד חלות שם מינוי בעצם הגברא של כל אחד ואחד מחברי הסנהדרין. שנוסף לו שם חבר סנהדרין בנוסף על שם סמוך. ובזה מבאר מה ששנינו במשנה שבעגלה ערופה יוצאים למדוד שלשה או חמשה חברי בית דין הגדול שבירושלים דוקא, ולא די בשלשה סמוכים.
[68] ובגמרא מבואר טעם מחלוקתם מדרשות הכתובים. וכן יבואר בגמרא לפי רבי יהודה, הלא "אין ב"ד שקול" כמו שמבואר בהמשך המשנה.
[69] לשון ה"יד רמה".
[70] דבודאי אין כוונת התורה שתהיה בפועל עדה שופטת ועדה מצלת, שהרי הדיינים פוסקים לפי רוחב דעתם וטהרת אמיתותם, אלא הכוונה, שצריך שיהיה אפשרות לעדה שופטת ועדה מצילה.
[71] ואי אפשר לומר דהכוונה לכל העם הנקראים עדה, שהרי באותו פסוק עצמו נאמר "אשר המה מלינים [מלשון פועל יוצא] את תלונות בני ישראל". [יד רמ"ה] וכן פירש שם רש"י.
[72] רש"י פירש וזה לשונו: "שאפילו מיעוט המזכין ורבים המחייבין כתיב לא תהיה אחרי רבים לרעות, אם כן, למה נאמר אחרי רבים להטות, משום זכות לא איצטריך ליה, אלא אפילו לחייב הלך אחריהן" והמפרשים הבינו שדעת רש"י היא, שלפי ההוה אמינא של המשנה, ברוב מחייבים ילכו אחר מיעוט המזכים. והקשו שזה אינו נכון, דאז יהיה הדין שיוסיפו הדיינים כמו שאיתא בגמרא. ותירץ המהר"ם שי"ף [בתוספת ביאור], שעתה, לפי ההוה אמינא, עדיין לא ידענו מהדין של יוסיפו הדיינים, וממילא אפילו אם יוסיפו ויהיו אלף מחייבים יותר מהמזכים לא ילכו אחריהם, שהרי נאמר "לא תהיה אחר רבים לרעות", ואם כן, לעולם יהיה זכאי, עד שיהיו כל הב"ד מחייבים. וכך מדייק התנא במשנה: אם במיעוט מזכים גם יהיה זכאי, הרי קשה עצם הדין, אימתי אמרה תורה "אחרי רבים להטות", שהרי אם לרעה - אין הולכים אחר הרוב, ואם לטובה, הולכים אפילו אחר המיעוט. אבל המהרש"א הבין בדעת רש"י, שגם בהוה אמינא היה ברור שאפשר להוסיף דיינים כדי לחייב [ודבריו צריכים עיון, דמה תועיל לנו הוספת דיינים, אם עדיין לא ידענו תירוץ המשנה דברוב מיוחס הולכין אחר הרוב אפילו לרעות. וכן קשה על המהר"ם] ולא היה קשה על עצם הדין של אחרי רבים להטות, מתי יקיימוהו, כדברי המהר"ם שי"ף. וקושית המשנה היא, על משמעות הפסוקים שברור שלזכות הולכין אחר הרוב, שבשלמא אם במזכין הולכין אחר הרוב, אזי שייך ציווי התורה שבמחייבין לא ילכו אחר הרוב, אבל אם גם במזכים לא הולכין אחר הרוב למה צריכה התורה לומר שלרעות אין הולכין אחר הרוב. וממילא מיותר הפסוק "אחרי רבים להטות". ובדומה לזה כתב המהר"ם, דהקושיא היא מסברא שאם הכח של "לרעה" גרוע כל כך דאין הולכין אחריה אפילו כשהיא הרוב [ויצטרכו להוסיף דיינים כנ"ל] כל- שכן שאין הולכים אחריה כשהיא המיעוט, וממילא ילכו אחרי רוב המזכין. וממילא מיותר הפסוק "אחרי רבים להטות". ה"יד רמה" מפרש את המשנה כפירוש המהר"ם שי"ף בדעת רש"י. [ואם נגרוס בדברי רש"י "שאילו" במקום "שאפילו", הריהו ממש כפירוש ה"יד רמה", ודו"ק].
הקדמה
הספר הזה רשימות שיעורים על מסכתות סנהדרין והוריות והלכות מלכים להרמב"ם הוא השמיני בקדש בסדרת רשימות שיעורים שכבר יצאו לאור עמ"ס סוכה, שבועות ונדרים חלק א - ב, בבא קמא חלק א – ב, יבמות, ברכות, בבא מציעא, וקידושין. ספר זה מיוסד על שיעורי מו"ר מרן הגרי"ד הלוי סולובייצי'ק זצ"ל שנאמרו על מסכת סנהדרין על סדר הדף בישיבת רבנו יצחק אלחנן בשנת תשי"ח – תשי"ט, וכן משיעורי רבינו זצ"ל על פ"ק דסנהדרין שנאמרו לרבים בבית הכנסת "מוריה" שבנוי יורק בשנת תשל"ח, ומשיעורי רבינו זצ"ל על פרק הנחנקין בתקופת הקיץ בבוסטון בשנת תשל"ו. להשלמת הענינים הוספנו גם את שיעורי רבינו זצ"ל על הלכות מלכים להרמב"ם שנאמרו בהזדמניות שונות במשך השנים, מפני שיש בהם הרבה ענינים הקשורים לענינים שבפרק כהן גדול שבמס' סנהדרין. וכן צירפנו גם את שיעורי רבינו זצ"ל על מסכת הוריות שנאמרו לתלמידים שבאו ללמוד עם רבינו זצ"ל בבוסטון בתקופת הקיץ בשנת תשכ"ח. אחרי שזכינו בס"ד לפני כמה שנים להדפיס את רשימות שיעורי רבינו זצ"ל עמ"ס בבא מציעא ביקשתי מבני הר"ר משה נחמיה שליט"א לסייע לי בעבודת העריכה לסדר ולערוך את שיעורי רבינו זצ"ל עמ"ס סנהדרין והוריות לדפוס. בני הר"ר משה נחמיה שליט"א השקיע הרבה עמל ויגיעה לערוך את שיעורי רבינו זצ"ל עפ"י כתבי התלמידים שהיו ברשותי וביחד ערכנו את הספר שלפנינו. כבר מזמן נפוצו מהדורות שונות של רשימות השיעורים בין תלמידי רבינו זצ"ל ואחרי יגיעה רבה זכינו לערכם ולסדרם מחדש. השגיאות כי תמצאנה הן על אחריות העורכים בלבד כי נסחנו את דברי רבינו זצ"ל כפי קוצר הבנתנו וקט שכלנו, וכפי המשתמע מכתבי התלמידים. ותפילתנו לה' שיכפר על כל טעות ושגגה ויאיר עינינו בתורתו הקד'. בנוסף לרשימותי על חלק מהענינים, השיעורים נערכו עפ"י כתבי כמה וכמה מגדולי תלמידי רבינו זצ"ל, וברצוני להודות להם על שהמציאו לי את כתביהם למען נוכל להעמיד את דברי רבינו זצ"ל על דיוקם עד כפי שידינו מגעת ולהוציא דבר מתוקן מתחת ידינו. בפרט ברצוני להודות להרה"ג הרב אבא ברונשפיגל זצ"ל, להרה"ג הרב צבי שכטר שליט"א, להרה"ג הרב משה יגיד שליט"א, להרה"ג הרב אהרן רקפת – רוטקוף שליט"א, להרה"ג הרב עזריה ברזון שליט"א, להרה"ג הרב מנחם גנק שליט"א, ולהרה"ג הרב מרדכי וויליג שליט"א, והרה"ג הרב מיכל שורקין שליט"א. בנוסף לרשימות התלמידים כמו כן היה לפנינו הספר "שיעורי הרב" עמ"ס סנהדרין אשר חיברו הרה"ג הרב יעקב ששון שליט"א, והנני להודות לו על עבודתו הנפלאה בבירור תורת רבינו הרב זצ"ל על ג' הפרקים הראשונים של המסכתא, ועל הערותיו המחכימות וציונים לספרי האחרונים שהודפסו בספר "שיעורי הרב" שמוסיפים אור בדברי רבינו זצ"ל, אשר חלק מהן נכללו בהערות שבספר זה. וכן היה לפנינו חידושי רבינו זצ"ל שהודפסו בספריו "אגרות הגרי"ד הלוי", ו"חידושי הגר"מ והגרי"ד" על הרמב"ם בענינים הקשורים למסכתין ולשיעורים.
רבינו זצ"ל היה כמעיין המתגבר בכל מקצועות התורה וחידש חידו"ת נפלאים וביאורים מתוקים עפ"י היסודות שקיבל מאביו הגאון הגדול הגר"מ הלוי סולובייצי'ק זצ"ל ומזקנו רשכבה"ג מרן הגר"ח זצ"ל. דרכו של רבינו זצ"ל היה ללמוד את הסוגיא גפ"ת בעומק הפשט ולברר וללבן את שורשי הסוגיא ושיטות הראשונים. במיוחד השקיע הרבה בליבון ובירור שיטת הרמב"ם בסוגיא. רבינו זצ"ל היה עמל ויגע הרבה בשיעור לברר את הפשט בסוגיא, והיה דן הרבה עם התלמידים ומעלה קושיות ותירוצים ושקיל וטרי עמהם במלחמתה של תורה, ופעמים רבות רבינו זצ"ל היה מוסר את השיעור למעלה מג' שעות רצופות. וראוי לצטט כאן את דברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות שם בתארו את גאוניותו של רבו הר"י מגא"ש הוא כותב וז"ל כי לב האיש ההוא בתלמוד מבעית למי שמסתכל בדבריו ועומק שכלו בעיון עד אשר כמעט נאמר בו וכמוהו לא היה לפניו מלך כמנהגו ולדרכו עכ"ל. ובדורינו הדברים הולמים את מרן רבינו הרב זצ"ל כפי שיעידו אלפי תלמידיו שוחרי תורתו בכל העולם.
אודה לה' על שזכיתי ללמוד תורה מפי מרן הרב זצ"ל במשך למעלה מעשרים שנה, ולהפיץ ולהדפיס את שיעוריו וחידושי תורתו ברבים שנים רבות, ואף להשאר בין כותלי הישיבה ישיבת ר' יצחק אלחנן כר"מ ומרביץ תורה למעלה מארבעים שנה. והנני תפילה להשי"ת שיזכנו להמשיך להרביץ את תורת מו"ר הרב זצ"ל גם הלאה.
ברצוני לקבוע ברכה מיוחדת לבני היקר הר"ר משה נחמיה שליט"א אשר יגע הרבה בעריכת שיעורי רבינו זצ"ל על מסכתות סנהדרין והוריות והלכות מלכים. יה"ר שזכות תורת רבינו זצ"ל יעמוד לו ולמשפחתו, ויזכה לראות רוב נחת דקדושה מכל ילדיו שיחיו', לגדלם לתורה לחופה ולמעשים טובים, מתוך הרחבת הדעת בריות גופא ונהורא מעליא. ברצוני גם להודות להרה"ג ר' יצחק הרשקוביץ שליט"א ולבנו הרב שלמה הרשקוביץ שליט"א שסידרו והעמידו את דפי הספר באופן המאיר לעיניים ומושך את הלב, והכינו מפתח מפורט לש"ס ורמב"ם ולענינים שבספר.
יה"ר מלפני אבינו שבשמים שבזכות הרבצת תורת מרן רבנו הרב זצ"ל נזכה לראות רוב נחת דקדושה מכל יוצאי חלצינו ושלא תמוש התורה מפינו ומפי זרענו וזרע זרענו עד עולם. ויה"ר שנזכה שימלא הקב"ה רחמים על אחינו בנ"י הנתונים בצרה ובשביה ויוציאם מצרה לרוחה, מאפילה לאורה, משעבוד לגאולה, וישלח רפואה שלימה לחולי ישראל, השתא בעגלא ובזמן קריב.
צבי יוסף רייכמן
טבת תשפ"ד
דברים אחדים
אודה לה' בכל לבי בפי אהללנו על אשר זיכני לתת היום ברכה לפני שוקדי התורה ספר רשימות שיעורים עמ"ס סנהדרין והוריות והלכות מלכים להרמב"ם שנאמרו ע"י מרן הגרי"ד הלוי סולובייצי'ק זצ"ל. לפני כמה שנים נתבקשתי ע"י אאמו"ר שליט"א לסייע בעריכת שיעורי רבינו זצ"ל עמ"ס סנהדרין והוריות ובסייעתא דשמיא זכיתי לערוך את השיעורים על מסכתות סנהדרין והוריות והלכות מלכים. ערכתי את השיעורים עפ"י רשימותיו של אאמו"ר שליט"א יחד עם כתבי גדולי תלמידי רבינו זצ"ל. אאמו"ר שליט"א העביר על הרשימות שערכתי את שבט ביקורתו, ועבר על הכת"י כמה פעמים בדקדוק רב ובהבחנה דקה למען יהיו הדברים מדיוקים ונכונים, וכן הוסיף הרבה הערות וביאורים בדברי רבינו זצ"ל הנמצאים בשולי הגליון.
ברצוני להביע הכרת הטוב לכל רבותי שליט"א שהדרכוני בתורה ובעבודת ה' ולכל מקומות התורה בהם למדתי וגדלתי בתורה וביר"ש, ובפרט לישיבת רבינו יעקב יוסף ד'אדיסון ולכל הרמי"ם שהיו לי במתיבתא, ולראשי הישיבה מו"ר הרה"ג הרב יעקב בוסל זצ"ל, ולמו"ר הרה"ג הרב יוסף אייכנשטיין שליט"א, למו"ר הרה"ג הרב בערל שחר שליט"א. ולישיבת אור החיים בקווינס ולראשי הישיבה מו"ר הרה"ג הרב דניאל לנדר שליט"א, ולמו"ר הרה"ג הרב יהודה מרדכי קראוס זצ"ל, ולהרה"ג הרב שמואל מנחם רבינוביקי שליט"א. כשבאתי לא"י אחרי חתונתי זכיתי ללמוד קרוב לד' שנים בישיבה הקד' בירושלים עיה"ק, וברצוני להביע הכרת הטוב למו"ר הרה"ג הרב צבי קפלן שליט"א שהדרכני בתורה וביראת שמים.
ברצוני להודות לישיבת תורת שרגא בירושלים עיה"ק אשר אני זוכה להסתופף בצלה ולהרביץ בה תורה לתלמידים. ואסיר תודה אני לראש הישיבה הרה"ג הרב אבישי דוד שליט"א מגדולי תלמידי מרן הגרי"ד סולובייצי'ק זצ"ל על כל החסד אשר הוא עושה עמדי למען אשר אוכל ללמוד תורה וללמדה לתלמידים מקשיבים מבקשי ה'.
הנני לקבוע ברכה מיוחדת לאאמו"ר שליט"א ולאמי מורתי שתחי' לאי"ט שגידלוני בבית של תורה וחסד, והכניסו אותי לתורה מנעורי וחינכוני בדרך התורה והיראה, ולא חסכו ממני מאומה והשפיעו עלי ככל יכלתם ברוחניות ובגשמיות. יתברכו מן השמים בכל מילי דמיטב ויזכו לראות נחת מכל יוצאי חלציהם ולראות בנים ובני בנים עוסקים בתורה ובמצוות.
בפרט ברצוני להביע הכרת הטוב מיוחדת לאאמו"ר שליט"א על אשר השקיע הרבה עמל ויגיעה ללמדני תורה מנעורי עד היום, והדריך אותי בלימוד התורה וקניניה, ובדרכי הבנתה, ופתח לפני מאור תורת רבו הגדול מרן הגאון הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל, אשר אאמו"ר שליט"א למד אצלו למעלה מעשרים שנה והיה מתלמידיו המובהקים. מנעורי אאמו"ר שליט"א למד אתי הרבה מחידו"ת רבו הגרי"ד זצ"ל בכמה וכמה מסכתות הש"ס, וכן עזרתי לו בהגהת ועריכת ספריו. לפני כמה שנים לאחר שבס"ד זכינו לערוך ביחד את שיעורי רבינו זצ"ל עמ"ס בבא מציעא, אאמו"ר שליט"א ביקש ממני לסייע בעריכת שיעורי רבינו זצ"ל עמ"ס סנהדרין והוריות לדפוס. לאחר שערכתי את השיעורים אאמו"ר שליט"א העביר עליהם את שבט ביקורתו, ועבר על כל הכת"י כמה פעמים, ואיזן וחיקר ותיקן את הרשימות כדי שיהיו הדברים מדויקים ונכונים. השגיאות כי תמצאינה הן על אחריותינו בלבד, וה' הטוב יכפר על כל שגגה וטעות ויאיר עינינו בתורתו הקד'.
ברצוני להודות למו"ח הר"ר יצחק פלדמן שליט"א ולחמותי שתחי' על כל עזרתם ועידודם. יה"ר שיזכו לראות רוב נחת מכל יוצאי חלציהם ויתברכו בכל מילי דמיטב מן השמים. וברצוני להודות במיוחד לרעיתי נוות ביתי מרת חיה יכט יעל שתחי' שמוסרת נפשה לגדל את ילדינו שיחיו לאי"ט לתורה ליראת שמים ומדות טובות, ועושה את כל מה שביכלתה להסיר ממני טרדות הבית כדי שאוכל ללמוד תורה וללמדה. ובפרט במשך השנים האחרונות בהם עסקתי בעריכת ספר זה עידדה אותי וסייעה בידי שאוכל לשבת במנוחה ולערוך את הספר. אפרוש כפי אל ה' בתפילה שנזכה לראות יחד רוב נחת מכל צאצאינו, לראותם הולכים בדרך התורה והיראה עם מדות טובות, לגדלם לתורה לחופה ולמעשים טובים, מתוך בריות גופא ונהורא מעליא, ושנזכה שלא תמוש התורה מפינו ומפי זרענו וזרע זרענו עד עולם.
משה נחמיה בן לאאמו"ר הרה"ג הרב צבי יוסף רייכמן שליט"א
טבת תשפ"ד
רש"י ד"ה גזילות וחבלות. וז"ל כופר בפקדון דמששלח בו יד הוי גזלן וכן החוטף מיד חבירו הוי גזלן כגון ויגזול את החנית מיד המצרי אבל לוה ולא שילם לא מיקרי גזלן דמלוה להוצאה ניתנה עכ"ל.
יש לדקדק בדברי רש"י שכתב "כופר בפקדון דמששלח בו יד הוי גזלן", דהרי קיי"ל (ב"ק דף קה:) דהכופר בפקדון נעשה עליו גזלן וחייב באונסין, אע"פ שלא שלח בו יד, וא"כ צ"ע למה כתב רש"י "דמששלח בו יד הוי גזלן". ונראה לבאר דרש"י סובר דהא דאמרינן (ב"ק קה:) "הכופר בפקדון נעשה עליו גזלן וחייב באונסין" ר"ל דבכופר בפקדון חל חיובי גזילה ומשו"ה חייב באונסין, אולם ליכא חלות קניני גזילה בחפצא אא"כ שלח בו יד. ונפ"מ לגבי לקנות את החפצא בשינוי וביאוש, דמאחר שלא חלו קניני גזילה בחפצא אזי אם כפר בפקדון בלבד מבלי לשלוח בו יד לא קני אח"כ בשינוי וביאוש, דחל עדיין שמירה בחפץ, וחל בחפצא חלות שם פקדון. אולם כשכפר בפקדון מבלי לשלוח בו יד חל על הגברא חלות שם גזלן דעבר על איסור גזילה וחל עליו חיובי גזילה להיות חייב באחריות דגזלן.
ונראה להביא ראייה דיש חילוק בין הכופר בפקדון גרידא לבין כופר בפקדון ששלח בו יד, דעיין ברמב"ם (פ"ד מהל' גניבה ה"ב – ה"ג) שכתב וז"ל אבל אם שלח בו יד וטען טענת גנב ונשבע ובאו עדים פטור מן הכפל שכיון ששלח יד ונתחייב בו וקנהו, וכן הטוען טענת אבידה בפקדון ונשבע וחזר וטען טענת גנב ונשבע ואח"כ באו עדים פטור מן הכפל שכבר יצא הפקדון מידי הבעלים משבועה הראשונה עכ"ל. ויש לדקדק בדברי הרמב"ם דבטוען טענת גנב לאחר ששלח בו יד כתב הרמב"ם דפטור מכפל משום "שכיון ששלח בו יד נתחייב בו וקנהו", ואילו בטוען טענת אבידה (שכפר בפקדון) הביא טעם אחר לפטור "שכבר יצא הפקדון מידי הבעלים משבועה הראשונה", כלומר שלא היה מחוייב לישבע השבועה דטט"ג מכיון שכבר נשבע שבועת השומרים דנאבד, ודוקא כשחייב לישבע שבועת השומרים חייב בכפל דטט"ג. ולכאורה צריך ביאור דמ"ש היכא דטען טענת אבידה ונשבע לשקר (דהו"ל כופר בפקדון) ואח"כ חזר וטען טענת גנב להיכא דשלח בו יד ואח"כ טען טענת גנב, דהרי אף הכופר בפקדון גזלן הוי ונתחייב מדין גזלן כמו השולח יד, ולמה חילק הרמב"ם ביניהן לגבי לפטור מכפל. וכן השיג עליו הראב"ד (שם) וז"ל הא מילתא דלא כהלכתא היא, דהא ר' יוחנן פליג עליה בהדיא דאמר הטוען טענת אבד ונשבע וחזר וטען טענת גנב ונשבע ובאו עדים פטור מכפל משום דיצא ידי בעלים בשבועה ראשונה, אבל לא משום דנעשה עליו גזלן וקנאה, אלמא אע"ג דנעשה עליו גזלן וקנאה וחייב באונסין כיון דהא פטר נפשיה מיניה בטענת גנב גנב הוא ומשלם כפל וכו' עכ"ל.
ונראה לבאר דהרמב"ם סובר דיש חילוק ביסוד דין כופר בפקדון לשולח בו יד, דהשולח יד קונה קניני גזילה בחפצא מאחר שהוציא את הפקדון מרשות הבעלים במעשה קנין. משא"כ הכופר בפקדון שלא עשה מעשה קנין אינו קונה קניני גזילה בחפצא. וכן מדוייק ממש"כ הרמב"ם (פ"ג מהל' גזילה הי"א) וז"ל השולח יד בפקדון וכו' הרי זה גזלן ונתחייב באונסיו ונעשית הגזילה ברשותו כדין כל הגזלנין עכ"ל, כלומר דיש לו קניני גזילה בחפצא, ומשו"ה כתב "ונעשית הגזילה ברשותו". ואילו (בהי"ד שם) כתב וז"ל הכופר בפקדון בב"ד אם היה ברשותו בשעת שכפר נעשה עליו גזלן וחייב באונסו עכ"ל, ולא כתב "ונעשית הגזילה ברשותו" כמש"כ בהי"א לגבי שולח בו יד. ומוכח דכשכפר בפקדון מבלי לשלוח בו יד חל רק חיובי גזילה ואחריות דגזלן, דחל על הגברא חלות שם גזלן, אולם ליכא קניני גזילה בחפצא, ולא חל בחפצא שם גזול, דעדיין חל בחפץ חלות שם פקדון, ומשו"ה לא נעשית הגזילה ברשותו. ולפי"ז נראה דהרמב"ם סובר דבשומר ששלח יד בפקדון כלתה שמירתו ותו לא מתחייב בטט"ג, דמאחר שחלין קניני גזילה בחפצא וחל ביה חלות שם גזול כלתה שמירתו, דלא יתכן שיחול בחפץ שם גזול ושם שמור בב"א, דזהו תרתי דסתרי. ואילו בכופר בפקדון גרידא מבלי לשלוח בו יד דלא חלו קניני גזילה לא כלתה השמירה, ואע"פ דחל בגברא חלות שם גזלן עדיין חל בחפצא שם פקדון ודין שמירה, ומשו"ה לא נעשית הגזילה ברשותו. ולפי"ז נראה דמש"כ הרמב"ם (פ"ד מהל' גניבה ה"ג) דהטוען טענת אבידה בפקדון ונשבע וחזר וטען טט"ג ונשבע ואח"כ באו עדים פטור מכפל משום שכבר יצא הפקדון מידי בעלים בשבועה ראשונה, ולא כתב דפטור משום דקנה החפץ משטען טענת אבידה, היינו משום דליכא קניני גזילה בכופר בפקדון, דלא חל אלא חלות שם גזלן בגברא דעבר על איסור גזילה, ונתחייב בחיובי גזילה. ואילו כששלח בו יד חל קניני גזילה ולכן נקט הרמב"ם (שם) דפטור מכפל משום "שכיון ששלח בו יד נתחייב בו וקנהו".
אולם הראב"ד סובר דאף בכופר בפקדון גרידא חל שם גזול בחפצא, וחל בחפצא דין גזילה ושמירה בב"א, ומשו"ה הראב"ד מדמה כופר בפקדון לדין שליחות יד, וס"ל דאע"פ דחל בחפצא שם גזול, מ"מ חייב בכפל דחל דין שמירה וחייב משום טט"ג.
ולפי מש"נ נראה לבאר דברי רש"י שפירש דמיירי שכפר בפקדון ושלח בו יד, דס"ל דדיני גזילות בג' מומחין היינו דוקא בשומר ששלח בו יד - דחל חלות קניני גזילה, משא"כ בשומר דכפר בפקדון בלבד דאע"פ שחל על הגברא חלות שם גזלן ועבר על איסור גזילה דינו בג' הדיוטות כהודאות והלוואות, דמכיון דבכופר בפקדון גרידא לא חלו קניני גזילה א"כ לא פקע מהפקדון חלות דין שמירה, ומשו"ה התביעה הוי חלות שם תביעת פקדון ולפיכך דינו בג' הדיוטות כשאר תביעת שומרים. משא"כ אם כפר בפקדון ושלח בו יד דחלו קניני גזילה בחפצא ופקע מהחפצא חלות שם פקדון ודין שמירה - דא"א שיחול בב"א דין גזילה ודין שמירה בפקדון (אליבא דרש"י), דאזי הוי התביעה חלות שם תביעת גזילה ולכן דנים אותה בג' מומחין. ויתכן נפ"מ דאם שומר שכר כפר בפקדון ואח"כ נגנב הפקדון, די"ל דאזי הבעלים יכולים לתובעו בין מדין גזילה משום דבכפירתו חלו עליו חיובי גזלן, או משום חיוב שמירה דחייב בגניבה מדין שומר, דכפירתו בפקדון לא הפקיע מהחפץ דין שמירה. ויש לעיין אם דנין אותו בג' מומחין כגזילות וחבלות או בג' הדיוטות כהודאות והלואות. וי"ל דבכה"ג דנין את התביעה בג' הדיוטות, דמאחר שבין כך ובין כך חייב על הגניבה י"ל דחלה התביעה בתורת תביעת פקדון ודין שמירה, ודנין אותו בג' הדיוטות כדין תביעת שומרים. משא"כ באופן שכפר בפקדון ואח"כ נאנס הפקדון דחייב רק מדין גזילה ומשום דבכפירתו חלו עליו חיובי גזלן, י"ל דדנין אותו דוקא בג' מומחין, דהתביעה חלה רק מדין גזילה בלבד. וי"ל דמשו"ה דקדק רש"י לפרש דמיירי שכפר בפקדון ושלח בו יד דאזי חלו קניני גזילה ופקע מהחפצא דין שמירה, ולכן חלה התביעה בתורת תביעת גזילה ודנין אותה בג' מומחין. משא"כ אי כפר בפקדון גרידא לפעמים דינו בג' הדיוטות, דזה תלוי אם אח"כ החפץ נגנב - דדינו בג' הדיוטות משום דחלה התביעה מדין שמירה, או נאנס - דדינו בג' מומחין משום דחלה התביעה מדין גזילה.1
רש"י ד"ה גזילות. בא"ד. וז"ל אבל לוה ולא שילם לא מיקרי גזלן דמלוה להוצאה ניתנה עכ"ל.
לכאורה צ"ע במש"כ רש"י דלוה ולא שילם לא מיקרי גזלן משום דמלוה להוצאה ניתנה, דהרי בגמ' (ב"מ דף ה:) מבואר דהכופר במלוה כשר לעדות משום דאישתמוטי קמשתמיט, ופרש"י (בד"ה כשר לעדות) וז"ל דלאו דעתיה למיגזלה דנימא אל תשת עד חמס אלא לאשתמוטי עביד עכ"ל. משא"כ הכופר בפקדון פסול לעדות משום דליכא למימר דאשתמוטי קמשתמיט (ב"מ ה:), וא"כ צ"ע למה נקט רש"י דהכופר במלוה לא מיקרי גזלן משום דמלוה להוצאה ניתנה, דלכאורה הול"ל דלא מיקרי גזלן משום דאישתמוטי קמשתמיט, וכדאיתא בגמ' שם. וי"ל דבאמת הטעם דלא חשיב גזלן הוא משום דאמרינן דאישתמוטי קמשתמיט, ורש"י בא לאשמועינן דאף היכא שהמעות הן בעין דהוא אמינא דבכה"ג ליכא למימר דמישתמיט, מ"מ מכיון דמלוה להוצאה ניתנה ויש בידו האפשרות להשתמש בכסף אמרינן דאע"פ שהכסף בעין מ"מ אישתמוטי קמשתמיט, ולא הוי גזלן. וכן משמע ממש"כ רש"י ב"מ (דף ד. ד"ה כשר לעדות) וז"ל דכיון דמלוה להוצאה נתנה דלמא צריך להוציאה וסבר עד דהוה לי זוזי ופרענה ליה ואי מודינא ליה השתא יתבעני מיד עכ"ל. ולפי"ז י"ל דאם כפר במלוה ונשבע דליכא למימר דאישתמוטי קמשתמיט הוי גזלן, (או באופן שעדים העידו שיש לו כסף לשלם דאזי ליכא למימר דאשתמוטי קמשתמיט), דנידון בג' מומחין כגזילות וחבלות. אמנם יתכן לומר דאף כשנשבע שלא לוה וליכא למימר דאשתמוטי קמשתמיט דנידון בג' הדיוטות, דאע"פ שעבר על לאו דלא תעשוק דהוי איסור גזל (כדמבואר ברמב"ם פ"א מהל' גזילה ה"ד), מ"מ עצם התביעה הוי חלות שם תביעת הלואה דחייב לשלם מחמת ההלואה, ומשו"ה דינו לדון בג' הדיוטות. דהנידון אי בעינן מומחין או הדיוטות אינו תלוי האם עבר על איסור גזילה או לא, אלא בעצם חלות שם התביעה והחיוב תשלומין אי הוי תביעת ממון גזילה או תביעת חיוב הלואה. ויתכן דזוהי כוונת רש"י במש"כ "אבל לוה ולא שילם לא מיקרי גזלן דמלוה להוצאה ניתנה", דר"ל דלא הוי חלות שם תביעת גזילה אלא חלות שם תביעת הלואה, דמכיון שמלוה להוצאה ניתנה והמעות ניתנו לו להשתמש בהן חל חיוב להחזירן מדין מלוה, וע"כ התביעה הוה חלות שם תביעת מלוה, ואע"פ שנשבע הלוה שלא לוה ועבר על איסור גזילה דלא תעשוק מ"מ אין התביעה חלות שם תביעת גזילה אלא תביעת הלואה, ומשו"ה דנין אותה בג' הדיוטות. ולפי זה רש"י אינו בא לבאר מהי גזילה, אלא מה חשיב חלות שם תביעת גזילה המחייבת ג' מומחין. ולפי"ז מבואר דהא דבעינן ג' מומחין אינו תלוי אי עבר על איסור גזילה אלא בעצם שם התביעה אי הוי תביעת גזילה או הלואה.
רש"י ד"ה גזילות וחבלות. וז"ל כופר בפקדון דמששלח בו יד הוי גזלן וכן החוטף מיד חבירו הוי גזלן כגון ויגזול את החנית מיד המצרי עכ"ל.
ומבואר דיש ב' אופנים להיות גזלן: א) בלקיחה מרשות הבעלים (וכדמבואר במשנה ב"ק דף עט.), ב) כשכופר בפקדון וכדאמר ר' ששת דהכופר בפקדון נעשה עליו גזלן וחייב באונסין (ב"ק קה:). והנה עיין ברמב"ם (פ"א מהל' גניבה ה"ג) וז"ל איזהו גנב זה הלוקח ממון אדם בסתר ואין הבעלים יודעים כגון הפושט ידו לתוך כיס חבירו ולקח מעותיו ואין הבעלים רואין וכו' אבל אם לקח בגלוי ובפרהסיא בחוזק יד אין זה גנב אלא גזלן עכ"ל. ועיין ברמב"ם (פ"א מהל' גזילה ה"ג) וז"ל איזהו גוזל זה הלוקח ממון חבירו בחזקה כגון שחטף מידו מטלטלין או שנכנס לרשותו שלא ברצון הבעלים ונטל כלים משם וכו' כענין שנא' ויגזול את החנית מיד המצרי עכ"ל. ומבואר דהחילוק בין גנב לגזלן הוא דגניבה היינו לקיחת ממון בסתר ואילו גזילה הוי לקיחת ממון בפרהסיא, וא"כ צ"ב מדוע הכופר בפקדון הוי גזלן ולא גנב.
ויתכן לומר דמכיון שמעשה הכפירה היא בב"ד בפני הבעלים ה"ז נחשב כלקיחת ממון מהבעלים בפרהסיא, וע"כ הו"ל גזלן ולא גנב. אמנם עוד נראה לומר דמפרשת אשם גזילות דשבועה"פ נלמד דעצם כפירת הפקדון בב"ד הוי חלות דין גזילה, דכתיב (ויקרא ה:כ"א – כ"ה) "נפש כי תחטא ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל או עשק את עמיתו וגו' ונשבע על שקר על אחת מכל אשר יעשה האדם לחטא בהנה. והיה כי יחטא ואשם והשיב את הגזלה אשר גזל או העשק אשר עשק או הפקדון וגו' ושלם אותו בראשו וחמישתו יוסף עליו וגו' ואת אשמו יביא לה' וגו'". ומבואר דהכופר בפקדון ונשבע לשקר חייב אשם גזילות, ומדקרי ליה אשם גזילות אע"פ דליכא הוצאת החפצא מרשות הבעלים משמע דעצם הכפירה הוי עפ"י דין חלות שם גזילה. וכן לכאורה מוכח מהא דאמרינן בגמ' (שבועות דף לז:) דלר"א דס"ל דקרקע נגזלת אם קפץ ונשבע בכפירת קרקע חייב קרבן שבועה, משא"כ לרבנן דס"ל דקרקע אינה נגזלת פטור, ומוכח שעצם הכפירה עפ"י דין הוה מעשה גזילה, ומכיון דקיי"ל שקרקע אינה נגזלת משו"ה אם כפר ונשבע על הקרקע פטור מאשם דלא חל בכה"ג דין גזילה. וכן נמי משמע מדברי הרמב"ם (פ"ז מהל' שבועות ה"ג - ה"ד) וז"ל וכן אם תבעו בקרקע או בעבד וכו' וכפר ונשבע פטור משבועת הפקדון וכו' ולמה נפטר משום שבועת הפקדון והרי זה אילו הודה חייב היה ומשלם מה שכפר לפי שנא' בפקדון או בתשומת יד או בגזל או עשק את עמיתו או מצא אבידה הכל מטלטלין שאם יודה בהן יוציא ממון מתחת ידו, ויצאו קרקעות שאין מטלטלין והרי הן לפני בעליהן ובחזקתן עכ"ל, ומבואר מדבריו דיסוד הפטור של קרקע משבועה"פ הוא משום דקרקע אינה נגזלת ולעולם בחזקת בעליה היא עומדת, דהמחייב דשבועת הפקדון היא חלות דין גזילת החפצא, ומאחר שקרקע אינה נגזלת אין בכפירת קרקע בשבועה חלות דין שבועה"פ. ונראה מזה דעצם כפירת הפקדון בב"ד מהוה חלות שם גזילה, וכן משמע מלשון הרמב"ם (פ"ד מהל' גניבה הי"ד) וז"ל הכופר בפקדון בב"ד אם היה ברשותו בשעת שכפר נעשה עליו גזלן וחייב באונסו עכ"ל.
והנה עיין ברמב"ם (פ"א מהל' שבועות ה"ח – ה"ט) וז"ל שבועת הפקדון כיצד כל מי שיש ממון חבירו בידו בין פקדון בין מלוה וכו' ולא החזירה וכיוצא בזה ותבע ממנו ממון שיש לו בידו וכפר בו הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר לא תכחשו זו אזהרה לכפירת ממון, ואין לוקין על לאו זה. ואם נשבע לו על שקר על ממון שכפר בו הרי זה עובר בלאו אחר וע"ז נאמר לא תשקרו איש בעמיתו זו אזהרה לנשבע על כפירת ממון. ושבועה זו היא הנקראת שבועת הפקדון. ומה הוא חייב על שבועת הפקדון ששקר בה, משלם את הקרן שכפר בו עם תוספת חומש ומקריב אשם ודאי בין שהיה מזיד בין שהיה שוגג שנא' וכחש בעמיתו וגו' והיה כי יחטא ואשם ולא נאמר בו ונעלם ממנו לחייב מזיד כשוגג עכ"ל. ומבואר דהכופר בפקדון בלי שבועה עובר בלאו דלא תכחשו, ואילו כשכפר ונשבע עובר בלאו דלא תשקרו איש בעמיתו. ונראה דמהא דיש לאו מיוחד לכופר ממון בב"ד בלי שבועה דעצם הכפירה מהוה חלות גזילה.
והנה יש לחקור ביסוד החיוב דשבועה"פ האם עיקר המחייב הוא הגזילה או השבועה לשקר. ונראה דזה תלוי במחלוקת ר"מ וחכמים (מס' שבועות דף לו:) דר"מ סובר דהנשבע שבועת הפקדון מפי עצמו חייב בין כשנשבע בפני ב"ד ובין כשנשבע שלא בפני ב"ד. ואילו המושבע מפי אחרים חייב רק כשכפר בב"ד. מאידך חכמים ס"ל דבין הנשבע מפי עצמו ובין מושבע מפי אחרים חייב בין בפני ב"ד ובין שלא בפני ב"ד. ונראה דר"מ סובר שבמושבע מפי עצמו המחייב דשבועה"פ היא השבועה לשקר ומשו"ה מחייב בין כשנשבע בפני ב"ד ובין כשנשבע חוץ לב"ד, דבתרווייהו חל שבועת שקר. משא"כ במושבע מפי אחרים המחייב אינו השבועה לשקר, דמושבע בעל כרחו ולא הוציא שבועה מפיו, אלא המחייב הוא חלות דין גזילה, ולכן ר"מ מחייב רק במושבע בב"ד, דרק כשכפר בב"ד חל חלות דין גזילה בכפירתו, ואילו כשכפר חוץ לב"ד אמרינן דאישתמוטי קמשתמיט ולא חל חלות גזילה בכפירתו. ואילו החכמים ס"ל דכל כפירת פקדון אחרי שבועה מהוה חלות גזילה ואפילו אם כפר חוץ לב"ד, ולכן ס"ל דהמושבע מפי אחרים חייב אף כשנשבע חוץ לב"ד.2 ולפי"ז מבואר דחל דין גזילה בשבועת הפקדון, ונראה דמזה מקור לדברי ר' ששת דהכופר בפקדון נעשה עליו גזלן וחייב באונסין, דעצם הכפירה בפקדון בב"ד מהוה חלות דין גזילה.
ועוד יש להוסיף דמרן הגר"ח זצ"ל ביאר3 דחלות דין גזילה חלוק ביסוד דינו מחלות דין גניבה, דגזילה חלה בכל אופן שאדם מעכב ממון חבירו ברשותו ואינו מחזירו, ואע"פ שלא הוציא את הממון מרשות הבעלים נחשב לגזלן. מאידך גניבה חלה רק כשהוציא ממון הבעלים מרשות הבעלים, דהיינו כשיש מעשה גניבה מרשות הנגנב. ולפיכך הגונב מן הגנב הוי גזלן דהריהו כובש ומעכב ממון חבירו ברשותו, אולם לא חל עליו דין גנב מכיון שלא הוציא את הממון מרשות הבעלים עצמם, דהחפץ איננו ברשות הבעלים משעת הגניבה הראשונה. והגר"ח זצ"ל הביא ראייה ליסוד זה, דיעויין ברמב"ם (פ"ד מהל' גניבה ה"י) וז"ל שומר שגנב מרשותו כגון שגנב טלה מעדר שהופקד אצלו וסלע מכיס שהופקד אצלו אם יש עליו עדים חייב בכפל וכו' עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל א"א זה אינו כלום עכ"ל. והנה הרמב"ם סובר דשומר שגנב מרשותו חייב כפל ואילו הראב"ד חולק עליו בנוגע לכפל. אמנם נראה דאף הראב"ד מודה דשומר שגנב כלתה שמירתו וחייב באחריות דאונסין כדין גנב, דעל מש"כ הרמב"ם (שם) דשומר שגנב חייב באחריות כתב הראב"ד וז"ל א"א או שיחזיר את הכיס לבעליו וכו' עכ"ל, ומבואר דאף הראב"ד ס"ל דחל עליו חיוב אחריות כגזלן. וצ"ע בשיטת הראב"ד דממ"נ אי ס"ל דלקיחת השומר חשיב ללקיחת ממון מהבעלים א"כ למה סובר דשומר שגנב טלה מהעדר פטור מכפל, ואם לקיחת השומר לא חשיב ללקיחת ממון מהבעלים אמאי חייב באחריות כגזלן. ותירץ הגר"ח זצ"ל דבשומר שגנב מרשותו ליכא לקיחת ממון מרשות הבעלים, דרשות השומר כרשות הבעלים דמי, ועדיין נשאר החפץ ברשות בעליו. אמנם מ"מ השומר מעכב תחת ידו ממון הבעלים, ולפיכך הוי גזלן. דיש חילוק בין יסוד דין גזלן לגנב, דחלות שם גניבה תלויה בלקיחת ממון מרשות הבעלים. משא"כ יסוד דין גזילה חל מחמת שמעכב ממון מהבעלים. ומשו"ה הראב"ד סובר דאע"פ שאין השומר גנב משום שלא הוציא הממון מרשות הבעלים מ"מ חל בו דין גזלן משום שכובש תחת ידו ממון הבעלים, ולכן אע"פ שפטור מכפל הריהו חייב באחריות אונסין כגזלן. אולם הרמב"ם סובר דכששומר גנב הפקדון מרשותו כלתה שמירתו ופקע מרשותו חלות שם רשות הבעלים, ולפיכך חל עליו חיוב גנב וחייב לשלם כפל, משום שהוציא את החפץ מרשות הבעלים לרשותו כגנב דעלמא. ולפי"ז י"ל דהכופר בפקדון אינו חייב מדין גנב מאחר שלא הוציא את החפץ מרשות הבעלים, אולם מכיון שהוא כובש ממון הבעלים תחת ידו חייב מדין גזלן.
והגר"ח זצ"ל הביא עוד ראיה ליסוד זה דיש חילוק בין דין גנב לגזלן מפסק הרמב"ם (פ"ג מהל' גזילה הי"א) וז"ל השולח יד בפקדון בין ששלח יד בעצמו או על יד בנו וכו' הרי זה גזלן ונתחייב באונסיו עכ"ל. וצ"ע דמסתימת לשון הרמב"ם משמע דשולח יד בפקדון הוי גזלן אף כששלח יד בסתר, וצ"ע למה אינו נחשב גנב בכה"ג. ותירץ הגר"ח זצ"ל דחלות דין גניבה תלויה בהוצאה מרשות הבעלים, ומאחר דרשות השומר הוי כרשות הבעלים, ליכא הוצאה מרשות הבעלים וע"כ אינו מתחייב מדין גניבה ולכן שומר ששלח יד הוי גזלן ולא גנב.4
ועיין ברמב"ם (פי"א מהל' שכירות ה"ב) דהכובש שכר שכיר עובר בלאו דלא תגזול, וצ"ע אם כבש שכר שכיר בסתר אמאי אינו עובר בלא תגנוב. ולפי"ד הגר"ח זצ"ל י"ל דמאחר שאינו מוציא את דמי השכר מרשות בעליו ורק נמנע מלשלם לפועל לא הוי גנב אלא גזלן. וי"ל דה"ה בכל עושק – מאחר שמונע ממון מהבעלים בסירובו לשלם להם את החוב אבל אינו מוציא ממון מרשות הבעלים לא הוי גנב אלא גזלן.
ועוד הביא הגר"ח זצ"ל ראייה דיסוד המחייב של גניבה היא ההוצאה מרשות הבעלים מלשון הרמב"ם בדין הגונב מן הגנב דפטור מכפל, שכתב (פ"א מהל' גניבה הי"ג) וז"ל הגונב מגנב אחר אע"פ שנתייאשו הבעלים אינו משלם תשלומי כפל ואם טבח ומכר אינו משלם תשלומי ארבע וחמשה לגנב הראשון שהרי דין בהמה הזאת לחזר בעיניה לבעלים ולא קנאה הגנב, ולבעלים אינו משלם הכפל או ארבע וחמשה מפני שלא גנבה מרשותן עכ"ל. ומבואר דיסוד המחייב דגניבה היא הוצאת החפץ מרשות הבעלים, והגונב מן הגנב אינו מתחייב מדין גנב מאחר שלא הוציא את החפץ מרשות הבעלים.
רש"י ד"ה במלחמת הרשות. וז"ל כל מלחמה קרי רשות לבד ממלחמת יהושע, שהיתה לכבוש את ארץ ישראל עכ"ל.
עיין ברמב"ם (פ"ה מהל' מלכים ה"א) וז"ל אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצוה, ואיזו היא מלחמת מצוה זו מלחמת שבעה עממים ומלחמת עמלק ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם ואחר כך נלחם מלחמת הרשות והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב את גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו עכ"ל. ומבואר דיש ג' אופנים של מלחמת מצוה: א) מלחמת ז' עממים לכבוש את א"י, ב) מלחמת עמלק, ג) מלחמה להציל את ישראל מיד צר שבא עליהם. וצ"ע מ"ט רש"י אינו מזכיר מלחמת עמלק ומלחמה להציל את ישראל מיד צר שבא עליהם שהם מלחמת מצוה, ויל"ע האם רש"י חולק על הרמב"ם בזה.
ונראה דיש ב' הלכות בדין מלחמת מצוה: א) המלחמה הוי קיום מצוה, ב) חל חלות שם "מלחמת מצוה" בעצם החפצא של המלחמה, דהויא "חפצא של מלחמת מצוה" ולא "חפצא של מלחמת הרשות". ונראה דיש כמה נפ"מ לדינא בין חפצא של מלחמת מצוה לחפצא של מלחמת הרשות, דבמלחמת מצוה קיי"ל (פ"ז מהל' מלכים ה"ד) דהכל יוצאין למלחמה אפילו כלה מחופתה, ואילו במלחמת הרשות יש דין דאלו חוזרין מעורכי המלחמה. ולפי"ז י"ל דאף רש"י מודה דבמלחמת עמלק ומלחמה להציל את ישראל מיד צר הבא עליהם חל קיום מצוה של הצלת ישראל ופקו"נ והנלחמים מקיימין מצוה. אולם מש"כ רש"י "דכל מלחמה קרי רשות לבד ממלחמת יהושע שהיתה לכבוש את א"י" ר"ל דרק מלחמת כיבוש א"י הוי חלות שם "חפצא של מלחמת מצוה", ואילו החפצא של מלחמת עמלק ומלחמת ישראל להציל מיד צר שבא עליהם אינו חלות שם חפצא של מלחמת מצוה, ואע"פ שמקיימין מצוה של הצלת ישראל כשנלחמים בעמלק וכשנלחמים להציל את ישראל מיד צר שבא עלהן מ"מ אין החפצא של המלחמה חלות שם מלחמת מצוה. ולפי"ז יש לבאר דברי הרמב"ן עה"ת (במדבר לא:כ"ג) וז"ל והזהיר אותם עתה בהגעלת כלי מדין מאיסורי הגוים, ולא אמר להם זה מתחלה בכלי סיחון ועוג שלקחו גם שללם, כמו שאמר (דברים ב:לה) רק הבהמה בזזנו לנו ושלל הערים אשר לכדנו. והטעם, כי סיחון ועוג מלכי האמורי הם וארצם מנחלת ישראל היא, והותר להם כל שללם אפילו האיסורים דכתיב (שם ו:יא) ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת, ואמרו רבותינו (חולין יז.) קדלי דחזירי אשתרי להו, אבל מדין לא היה משלהם ולא לקחו את ארצם, רק לנקום נקמתם הרגו אותם ולקחו שללם ולכך נהג האיסור בכליהם. וכן בדין הטומאה שהזהירם עתה (בפסוק יט) ואתם חנו מחוץ למחנה שבעת ימים וגו', כי מלחמת סיחון ועוג בה היו כל ישראל וטומאה הותרה בצבור עכ"ל. הרמב"ן הקשה מדוע לא צוה משה על הגעלת כלים במלחמת סיחון ועוג ורק צוה את ישראל בהגעלת כלים לאחר מלחמת מדין, והרי גם במלחמת סיחון ועוג לקחו שללם. והרמב"ן מתרץ דסיחון ועוג היו ממלכי האמורי וארצם מנחלת ישראל ומהארץ המובטחת לאברהם אבינו, ולכן הותר כל שללם ואפילו האיסורים. משא"כ מלחמת מדין אע"פ שנצטוו להילחם במדין דכתיב "צרור את המדינים וגו'" לא היתה בכלל כיבוש א"י ורק היתה מלחמה לנקום נקמתם ולכן נהג בשלל איסור בכליהם ולכן הוצרכו להצטוות לאחר מלחמת מדין במצות הגעלת כלים. ונראה להוסיף בביאור דברי הרמב"ן, דר"ל דאע"פ שהיה מצוה להילחם במדין והמלחמה מהוה קיום מצוה, מ"מ לא חלה בחפצא של מלחמת מדין חלות שם "חפצא של מלחמת מצוה", ולכן לא חל בה היתר דקדלי דחזירי, דהיתר קדלי דחזירי רק נאמר בחפצא של מלחמת מצוה. משא"כ מלחמת סיחון ועוג שהיה מלחמה לכבוש את הארץ המובטחת הוי חפצא של מלחמת מצוה ולכן חל בה היתר דקדלי דחזירי ולא הוצרכו להגעיל את הכלים שלקחו בשלל המלחמה. וכמו"כ י"ל אליבא דרש"י דרק מלחמה לכבוש את א"י מהוה חפצא של מלחמת מצוה, ואילו במלחמת עמלק ומלחמה להציל את ישראל מיד צר הבא עליהם אע"פ שיש במלחמה קיום מצוה מ"מ אינה חפצא של מלחמת מצוה. ואילו הרמב"ם סובר דמאחר דבמלחמת ז' עממין יש לאו ד"לא תחיה כל נשמה", ובמלחמת עמלק כתיב "מחה תמחה זכר עמלק וכו'", ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהן דהוי מלחמה להצלת כלל ישראל, משו"ה בכה"ג עצם החפצא של המלחמה הוי חלות שם מלחמת מצוה.
והנה הרמב"ם (פ"ה מהל' מלכים ה"א) כתב דמלחמת הרשות "היא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב את גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו", ונראה לומר דמלחמת הרשות ג"כ הויא מלחמה לצורך הגנת עם ישראל וא"י, אלא דמיירי באופן שאין סכנה מיידית של צר הבא עליהם ונלחמים רק כדי למנוע סכנה עתידית למעוטי גויים דלא ליתי עלייהו (עיין בלח"מ שם)5. ועיין ברמב"ם (פ"ה מהל' מלכים ה"ב) וז"ל מלחמת מצוה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין אלא יוצא מעצמו בכל עת וכופה העם לצאת אבל מלחמת הרשות אינו מוציא את העם בה אלא עפ"י ב"ד של ע"א עכ"ל. ויש לדייק דמלשון הרמב"ם משמע דמלך יכול להכריז על מלחמת הרשות כשנוטל רשות מב"ד הגדול של ע"א, אך אינו יכול לכפות את העם להתייצב לצבא ולהלחם אלא במלחמת מצוה, ולכן דקדק הרמב"ם וכתב לגבי מלחמת מצוה "וכופה העם לצאת" ואילו לגבי מלחמת הרשות כתב "אינו מוציא את העם בה אלא עפ"י ב"ד של ע"א", ומלשונו משמע קצת דבמלחמת הרשות צריך ליטול רשות מב"ד הגדול כדי לצאת את העם למלחמה, אך אינו יכול לכפות על העם לצאת ולהלחם. ונראה דהמלך אינו יכול לכפות את העם להלחם אלא בחפצא של מלחמת מצוה, משא"כ בחלות שם מלחמת הרשות אע"פ שיש במלחמה קיום מצוה של הצלת נפשות דנלחמים כדי להציל את כלל ישראל מסכנה עתידית דלא לייתו עכו"ם עלייהו, אין המלך יכול לכפות על העם בעל כרחם להתייצב לצבא ולהלחם, אלא העם מתנדבים מעצמם להתייצב לצבא ולהלחם.
רש"י ד"ה סנהדריות. וז"ל שהיו מושיבים סנהדרי קטנה של עשרים ושלשה בכל עיר ועיר, כדכתיב (דברים טז) תתן לך בכל שעריך וצריכין בית דין הגדול שבלשכת הגזית לצאת ולהושיבם וכו' עכ"ל.
יש לדקדק בלשון רש"י שכתב "וצריכין בית דין הגדול וכו' לצאת ולהושיבם", דלמה צריכים הסנהדרין הגדול לצאת מלשכת הגזית ולילך לעיר ולהושיב שם ב"ד של כ"ג, דלמה אין ב"ד הגדול יכולים למנות ב"ד של כ"ג לעיר פלונית כשהן יושבין בלשכת הגזית מבלי לילך לשם בעצמן ולהושיבן, וצ"ע. ועוד יש להעיר דלפי"ד הרמב"ן (בהשגות לספה"מ מ"ע קנ"ג) כשסנהדרין הגדול יוצא מלשכת הגזית אזי פקע מהם חלות שם סנהדרין וב"ד הגדול, וא"כ צ"ע האיך יכולין לצאת לעיר ולהושיב שם ב"ד של כ"ג והרי משיצאו מלשכת הגזית פקע מהם חלות שם ודין סנהדרין, ואין עושין סנהדריות לשבטים אלא ע"פ ב"ד של ע"א. וצ"ל דרש"י חולק על הרמב"ן וסובר דאף כשיצאו מלשכת הגזית חל בהם חלות שם סנהדרין הגדול, והא דבעינן שיהיו הסנהדרין בלשכת הגזית דוקא הוא דין מסוים בזקן ממרא, דאינו נעשה זקן ממרא אלא א"כ המרה על פסק של ב"ד הגדול כשהן יושבין בלשכת הגזית (וכשיטת הרמב"ם פ"ג מהל' ממרים ה"ה). אמנם עדיין צ"ע ברש"י למה נקט שב"ד הגדול יוצאין לעיר ומושיבין שם ב"ד של כ"ג, דלמה אין ב"ד הגדול יכולין למנות ב"ד של כ"ג לעיר פלונית כשהן יושבין במקומן בלשכת הגזית. וי"ל דס"ל דלא חל מינוי להיות דיין בסנהדרי קטנה אלא בפניו, ומינוי שלא בפניו לא הוי מינוי. אמנם עדיין צ"ע מדוע אין הכ"ג דיינין שנתמנין לסנהדרי קטנה יכולים לבא לב"ד הגדול בלשכת הגזית ואז ב"ד ימנו אותן שם דהוי מינוי בפניו, ומדוע צריכים ב"ד הגדול לצאת ולהושיבן.
ונראה לבאר דבמלך ובכהן גדול חל חלות שם מינוי בגברא, וכדמוכח מהא דיש איסורים ודינים מיוחדים שחלין במלך ובכהן גדול, וכגון האיסור "דלא ירבה לו נשים" "ולא ירבה לו סוסים", ומצות כתיבת ס"ת שחלין במלך, ובכהן גדול יש איסור לישא אלמנה, ואיסור טומאה לקרובים, ודין הכשר עבודה ביוה"כ, ודין ח' בגדים. ומוכח מזה דיש במלך ובכהן גדול חלות קדושה יתירה בגברא דיש להם איסורים ודינים מיוחדים, וחל בגברא חלות שם כה"ג ומלך. ונראה דחלות שם מלך וכה"ג שחל בגברא דמלך וכה"ג, אינו תלוי בזה שהמלך וכה"ג מקיימין את המצות המיוחדת שלהן, כלומר דלא אמרינן דדוקא בשעת עבודת הכה"ג במקדש ורק כשהמלך יושב על כסא מלכותו אזי חלין עליהן האיסורים והדינים המיוחדים שלהן, אלא דחל עליהם חלות שם מלך וכה"ג בגברא בכל שעה, ואף כשהן ישנים ואינם עוסקים בקיום דיני מלך וכהן גדול חל עליהם חלות שם בגברא, וחלין עליהן הדינים והאיסורים המיוחדים שלהן בכל שעה. אמנם נראה דחלות שם מינוי להיות דיין בסנהדרי קטנה שאני, דרק בשעה שהן דנין דיני נפשות ועוסקים בדין חל בהם מינוי ושם דיין שבסנהדרי קטנה, אבל אם אינם יושבין ועוסקים בדין אזי אין עליהם חלות שם מיוחד דיין שבסנהדרי קטנה, והויין ככל סמוך בעלמא, וכשאינם עוסקים בדין אין שום הבדל בין דיין שבסנהדרי קטנה וסמוך שהוא דיין בב"ד של ג', דחלות שם מנוי בסנהדרי קטנה חל רק בשעה שהן יושבין ועוסקים בד"נ. ומשו"ה צריכים ב"ד הגדול לבא ולמנותם בשעה שהן יושבין בדין, דאזי חל עליהם חלות שם מנוי ושם דיין שבסנהדרי קטנה, ואינם יכולים לבא ללשכת הגזית להימנות, דהמינוי וחלות שם דיין שבסנהדרי קטנה חל רק בשעה שהן יושבין ועוסקים בדין. ולפי"ז נראה דאם ב"ד הגדול ימנו אותן בלילה לא יחול המינוי, דרק בשעה שיושבין ועוסקין בהוראה ובדין חל מינוי להיות דיין בסנהדרי קטנה. אמנם לפי"ד הרמב"ן (בספה"מ מ"ע קנ"ג) דס"ל דכשסנהדרין יוצאין מלשכת הגזית פקע מהם חלות שם סנהדרין, עכצ"ל דב"ד הגדול ממנין את הב"ד של כ"ג כשהן בלשכת הגזית, וס"ל דלמנות דיין בסנהדרי קטנה לא בעינן מינוי בפניו, או מינוי בשעת הוראה, ולכן שפיר חל המינוי דב"ד של כ"ג ע"י ב"ד הגדול כשהן יושבין בלשכת הגזית.
אמנם נראה דחל חלות שם מינוי בגברא בדיין שבסנהדרין הגדול אף בשעה שאינם יושבין ועוסקין בדין, ויש להביא ראיה לזה ממה שכתב הרמב"ם (פכ"ו מהל' סנהדרין ה"א) דחל איסור מיוחד לקלל הנשיא שבסנהדרין וז"ל אם קלל הנשיא אחד ראש סנהדרי גדולה או המלך הרי זה עובר בלא תעשה שנא' ונשיא בעמך לא תאור עכ"ל. וביאר הגר"מ זצ"ל דמבואר מזה דמינוי ראש הסנהדרין אינו רק משרה וקבלת תפקיד בעלמא בבית דין הגדול, שמעכב בהלכות סדר והוראות ב"ד הגדול וכגון בעיבור השנה ושגגת הוראה, אלא דחל ע"י המינוי חלות שם נשיא בעצם הגברא, ומשו"ה יש לאו מיוחד לקלל ראש הסנהדרין. ונשיא דומה למלך דכי היכי דע"י המינוי להיות מלך חל חלות שם מלך בעצם הגברא, כמו"כ ע"י המינוי חל חלות שם נשיא הסנהדרין בגברא, ולכן הרמב"ם סובר דהמקלל ראש הסנהדרין או מלך עובר בלאו ד"ונשיא בעמך לא תאור". ונראה דמאחר שחל על ראש הסנהדרין חלות שם נשיא בעצם הגברא אזי אף אם קללו בלילה או בזמן שאינו יושב ודן בב"ד עדיין עובר על הלאו ד"ונשיא בעמך לא תאור", דהרי לא מצינו שהמקלל ראש הסנהדרין בלילה או בזמן שאינו יושב ודן דפטור ממלקות, ועל כרחך צ"ל דמאחר שחל חלות שם נשיא בעצם הגברא לכן אף המקללו בלילה ובשעה שאינו יושב ודן עובר על הלאו דנשיא בעמך לא תאור, דאף בלילה ובשעה שאינו יושב ודן עדיין חל בו חלות שם נשיא וראש הסנהדרין. והגר"מ זצ"ל הוסיף די"ל דכי היכי דחל חלות שם נשיא וראש הסנהדרין בעצם הגברא, כמו כן בכל ע"א דיינין שבסנהדרין חל חלות שם מינוי בעצם הגברא, שהן מנויים לדייני סנהדרין הגדול, וחל בהם חלות שם דיין שבסנהדרין. וכן מוכח מפסק הרמב"ם (פ"ט מהל' רוצח ה"א) דחמשה זקנים מב"ד הגדול יוצאים למדידת הנהרג בעגלה ערופה, ומוכח דחל עליהם חלות שם דיין אף שלא בשעת ישיבה בדין בב"ד הגדול, דחל בגברא דדיין שבסנהדרין הגדול חלות שם מינוי ושם דיין שבסנהדרין הגדול6. אמנם נראה דשאני דיינין שבסנהדרי קטנה דאין בהם חלות שם בעצם הגברא ואין עליהן דין דיין דסנהדרי קטנה אלא בשעה שהן יושבין ועוסקין בדין, וכשאינם יושבין בדין אזי הרי הם ככל סמוך בעלמא.7
משנה. אין עושין עיר הנדחת בספר ולא שלש אבל עושין אחת או שתים.
לכאורה צ"ע למה התנא מזכיר דין זה כאן, והרי משנתנו מיירי לענין מספר הדיינין ואיזה ב"ד דן דינים שונים, דיש דינים דבעינן ב"ד של ע"א, ויש דינים דבעינן ב"ד של כ"ג, ויש דינים שדנים עליהם בג'. ואילו דין זה דאין עושין עיר הנדחת בספר הוא דין מדיני עיר הנדחת ומקומו בפרק חלק (דף קי"א:) עם שאר דיני עיר הנדחת. והנה עיין ברמב"ם (פ"ד מהל' עבודת כוכבים ה"ד) וז"ל ואין עושין עיר הנדחת בספר כדי שלא יכנסו עובדי כוכבים ויחריבו את ארץ ישראל עכ"ל. ובגמ' לקמן (דף טז:) איתא "וסמוכה לספר אפילו אחת אין עושין, מ"ט שמא ישמעו נכרים ויחריבו את א"י, ותיפוק ליה דמקרבך אמר רחמנא ולא מן הספר, ר"ש היא דדריש טעמא דקרא". ולפום ריהטא משמע דהרמב"ם פסק כר"ש שכתב ד"אין עושין עיר הנדחת בספר כדי שלא יכנסו עובדי כוכבים ויחריבו את א"י". ועיין בכס"מ ובלח"מ שהעירו דהרי הרמב"ם אינו פוסק בעלמא כר"ש דדריש טעמא דקרא, וא"כ צ"ע מדוע כאן לענין עיר הנדחת הביא הרמב"ם סברת ר"ש דאין עושין עיר הנדחת בספר כדי שלא יכנסו עובדי כוכבים ויחריבו את א"י.
ונראה לבאר דהדין דאין עושין עיר הנדחת בספר אינו הלכה שלא חל חיוב עיר הנדחת מעיקר הדין על עיר שהיא ספר, וכמו הדין שברמב"ם (פ"ד מהל' עכו"ם ה"ב) "אם הודח רובו של שבט דנין אותם כיחידים שנאמר יושבי העיר לא כפר קטן ולא כרך גדול וכל פחות ממאה כפר קטן ורובו של שבט כרך גדול", דהתם ליכא חלות שם עיר, ומעיקר הדין ליכא חיוב עיר הנדחת כלל. משא"כ עיר שבספר היא עיר שבא"י והוי בכלל הקרא ד"מקרבך" דהיא בתוך גבולות א"י, ומעיקר הדין חל עליה מצות עיר הנדחת. ואילו לא היה חל מעיקרא על עיר שבספר מצות עיר הנדחת מגזה"כ דלא הוי "מקרבך" וכדמשמע מהגמ' (טז:) אזי הרמב"ם לא היה מביא סברת ר"ש ללמד דאין עושין עיר הנדחת בספר, דהרי הרמב"ם אינו פוסק בעלמא כר"ש דדריש טעמא דקרא, והיה מביא את הגזה"כ ד"מקרבך" למעט עיר שבספר. אלא נראה דהדין דאין עושין עיר הנדחת בספר הוא משום דיש כאן תרתי דסתרי - דמצד אחד מעיקר הדין יש מצוה וחיוב עיר הנדחת אף על עיר שבספר, ומצד שני יש חשש שמא יבואו נכרים ויחריבו את א"י ויבטל מצות ישוב א"י, וחשש זה דוחה את מצות עיר הנדחת. ונראה דלכן צריכים הוראה של ב"ד הגדול של ע"א שהם יכריעו האם לעשות את אותו העיר לעיר הנדחת. והרמב"ם סובר דר"ש יליף דב"ד של ע"א צריכים להורות שלא יעשו עיר שבספר לעיר הנדחת וידחו את החיוב של מצות עיר הנדחת, מחמת דאיכא חשש שמא יבואו נכרים ויחריבו את א"י. אמנם רק ב"ד של ע"א שהן עושין עיר הנדחת יכולים להורות שלא יעשו עיר שבספר לעיר הנדחת, ולא ב"ד של כ"ג, דרק ב"ד של ע"א יכולין להורות לגבי עיר הנדחת. ונראה דלכן קתני לדין זה במשנתנו דההלכה שאין עושין עיר הנדחת בספר הוא דין בב"ד הגדול של ע"א, דב"ד של ע"א צריכין להורות שלא לעשות עיר הנדחת בספר, והוי המשך להלכה דתני לעיל מיניה שאין עושין עיר הנדחת אלא בב"ד של ע"א, דאין ב"ד הגדול עושין עיר הנדחת בספר. ויל"ע עוד בזה דחידוש הוא.
משנה. סנהדרין גדולה היתה של שבעים ואחד וקטנה של עשרים ושלשה.
יש לדקדק דלכאורה צ"ע מאי קמ"ל מתני', והרי קתני לעיל במשנה דדיני נפשות בעשרים ושלשה ושאין דנין לא את השבט, ולא את נביא השקר, ולא את כהן גדול אלא על פי בית דין של שבעים ואחד וכו', וא"כ כבר תני לן משנתנו דיש ב"ד של ע"א וב"ד של כ"ג, ומאי קמ"ל דסנהדרין הגדול היתה של שבעים ואחד וסנהדרי קטנה של עשרים ושלשה. ועוד יש לעיין למה קרוי ב"ד של כ"ג "סנהדרי קטנה", דלענין מה נוגע חלות השם סנהדרי קטנה שחל בבית דין של כ"ג.
והנה מצינו שבתורה מוזכר סנהדרין וב"ד הגדול בב' מקומות: א) בפ' יתרו (שמות פרק יח:כב) דכתיב "והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם וגו'", ב) בפ' בהעלותך (במדבר יא:טז – יז) "ויאמר ה' אל משה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו ולקחת אותם אל אהל מועד והתיצבו שם עמך. וירדתי ודברתי עמך שם ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם ונשאו אתך במשא העם ולא תשא אתה לבדך", וי"ל דיש ב' דינים בסנהדרין הגדול: א) הסנהדרין הם ב"ד למשפט לפסוק דיני התורה כשאר ב"ד דעלמא, דיש דינים מסוימים שמסורין לב"ד הגדול לדון בהם כגון נביא שקר, שבט שעבדו ע"ז, מינוי מלך וכה"ג, הוספה על העיר והעזרות וכו', ואילו ד"מ דנין בג', וד"נ דנין בכ"ג. ובדינים המסורין לב"ד הגדול לפסוק בהם ב"ד הגדול פוסק את הדין כשאר ב"ד דעלמא, ב) הסנהדרין הגדול הם עמודי התורה שבעל פה ובעלי המסורה שקובעים את ההלכה ומוסרין את התורה שבעל פה לכלל ישראל, וכמש"כ הרמב"ם (פ"א מהל' ממרים ה"א) וז"ל בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן עכ"ל. ויש נפ"מ בהך דינא דב"ד הגדול הן עמודי התושבע"פ ובעלי המסורה ומהם יוצא משפט לכל ישראל, דמשו"ה העובר על דבריהם עובר בלאו דלא תסור וחכם החולק על פסק של הסנהדרין הגדול הוי זקן ממרא (רמב"ם פ"א מהל' ממרים ה"ב). ונראה דב' ענינים אלו מוזכרים בב' פרשיות שונות בתורה, דבפ' יתרו מוזכר הענין שהסנהדרין מורין את דיני התורה בתורת פסק דין ומשפט כשאר ב"ד, אלא שהסמכות שלהן הוא לפסוק את הדין בדינים שהן "דבר הגדול" ואילו הסמכות של שאר ב"ד הוא ב"דבר הקטן". ואילו בפ' בהעלותך דכתיב "ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם ונשאו אתך במשא העם", מיירי לגבי הענין שהסנהדרין הגדול הם קובעים את ההלכה כי הם עמודי תושבע"פ ובעלי המסורה ומהם יוצא חק ומשפט לכל ישראל, וזהו כוונת הכתוב "ואצלתי מן הרוח אשר עליך וגו' ונשאו אתך במשא העם" דב"ד הגדול הם בעלי המסורה למסור את התורה לכלל ישראל כמו שמשה רבנו הוא מוסר התורה לבנ"י. ולפי"ז יתכן לומר דהא דתני במשנה דאין דנין את הנביא שקר ואת השבט אלא בבית דין של ע"א וכו' מיירי לגבי הדין ב"ד שחל בסנהדרין הגדול בתורת בית דין ופסק דין, דדינים אלו בעו פסק דין של ב"ד הגדול של ע"א, ואילו הא דקתני במשנה "סנהדרין הגדול היתה של שבעים ואחד" מיירי לענין הדין דסנהדרין הגדול הם עמודי ההוראה בתורה שבעל פה והם בעלי המסורה דתושבע"פ, דמשו"ה חל בב"ד הגדול חלות שם "סנהדרין הגדול".
אמנם יל"ע מהו יסוד גדר חלות השם "סנהדרי קטנה" שחל בב"ד של כ"ג. והנה עיין בגמ' לקמן (דף פח:) "תניא אמר רבי יוסי מתחילה לא היו מרבין מחלוקת בישראל, אלא בית דין של שבעים ואחד יושבין בלשכת הגזית, ושני בתי דינין של עשרים ושלשה, אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה, ושאר בתי דינין של עשרים ושלשה יושבין בכל עיירות ישראל. הוצרך הדבר לשאול שואלין מבית דין שבעירן, אם שמעו אמרו להן, ואם לאו באין לזה שסמוך לעירן. אם שמעו אמרו להם, ואם לאו באין לזה שעל פתח הר הבית. אם שמעו אמרו להם, ואם לאו באין לזה שעל פתח העזרה ואומר כך דרשתי וכך דרשו חבירי כך למדתי וכך למדו חבירי אם שמעו אמרו להם, ואם לאו אלו ואלו באין ללשכת הגזית ששם יושבין מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים. ובשבתות ובימים טובים יושבין בחיל, נשאלה שאלה בפניהם, אם שמעו אמרו להם, ואם לאו עומדין למנין רבו המטמאים טמאו רבו המטהרין טהרו". ומבואר בגמ' דבזמן שב"ד הגדול היה קיים כשהיה מתעורר איזה ספק בדין היו שואלים לב"ד של כ"ג שבעירן, ואם הן אינן יודעין, אז באין לב"ד של כ"ג היושב בפתח הר הבית, ואם הם אינן יודעין שואלים לב"ד של כ"ג שבפתח העזרה, ואם אינן יודעין באין ללשכת הגזית ושואלים את ב"ד הגדול. והובא ברמב"ם (פ"א מהל' ממרים ה"ד) וז"ל כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו אם ידעו אמרו לו אם לאו הרי השואל עם אותו בית דין או עם שלוחיו עולין לירושלים ושואלין לבית דין שבהר הבית אם ידעו אמרו לו אם לאו הכל באין לבית דין שעל פתח העזרה, אם ידעו אמרו להן ואם לאו הכל באין ללשכת הגזית לבית דין הגדול ושואלין, אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל, ידוע אצל בית דין הגדול בין מפי הקבלה בין מפי המדה שדנו בה אומרים מיד, אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד שיסכימו כולן, או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים כך הלכה והולכין להן וכו' עכ"ל. ומבואר דמלבד שב"ד של כ"ג דנין דיני נפשות חל עוד דין דב"ד של כ"ג הם מהוים חלק ממסורת התורה שבעל פה, דכשנתעורר ספק בדין באין ושואלין לב"ד של כ"ג שבעירן ואם הן אינן יודעין אז באין לב"ד של כ"ג שבהר הבית ובעזרה ואם הן אינן יודעין אז כולן באין ושואלים את הסנהדרין הגדול שבלשכת הגזית, וחל דין סדר בבירור ספק בדיני התורה, דשואלים לב"ד של כ"ג ואם אינן יודעים הב"ד של כ"ג שבהר הבית ובעזרה באין ושואלים את ב"ד הגדול. ונראה דמשו"ה חל בב"ד של כ"ג חלות שם "סנהדרי קטנה", דכמו שהסנהדרין הגדול הם עמודי ההוראה בתושבע"פ כמו"כ חל דין מסוים בב"ד של כ"ג שהם חלק ממסורת התושבע"פ ולכן חל בהו חלות שם "סנהדרי קטנה".
והנה עיין ברמב"ם (פי"ד מהל' סנהדרין הי"א – הי"ג) וז"ל אין דנין דיני נפשות אלא בפני הבית והוא שיהיה בית דין הגדול שם בלשכה שבמקדש שנאמר בזקן ממרא לבלתי שמוע אל הכהן וגו' ומפי השמועה למדו שבזמן שיש כהן מקריב על גבי המזבח יש דיני נפשות והוא שיהיה בית דין הגדול במקומו, וכו', ארבעים שנה קודם חרבן בית שני בטלו דיני נפשות מישראל אף על פי שהיה המקדש קיים, מפני שגלו הסנהדרין ולא היו שם במקומן במקדש עכ"ל. ומבואר דחל דין מסוים שאין ב"ד של כ"ג דנין דיני נפשות אא"כ ב"ד הגדול יושבין במקומן בלשכת הגזית, וצ"ע דלא מצינו דין כזה לגבי ב"ד של ג' דאין דנין ד"מ אא"כ ב"ד הגדול במקומן, ומ"ש דאין ב"ד של כ"ג דן ד"נ אלא בזמן שב"ד הגדול במקומן בלשכת הגזית. וי"ל דבאמת מעיקר הדין בעי ב"ד של ע"א לדון דיני נפשות והא דדיינין להו בכ"ג הוא משום דב"ד של כ"ג הם באי כוחם של הב"ד הגדול, דב"ד הגדול נותנין רשות לב"ד של כ"ג לדון ד"נ, וב"ד של כ"ג דנים ד"נ מכח הרשות של ב"ד הגדול. ונראה דמשו"ה תני במשנה אין עושין סנהדראות אלא עפ"י ב"ד של ע"א, דב"ד הגדול הם ממנין את הב"ד של כ"ג ונותנין להם רשות לדון ד"נ. (וזה דומה לדין קדה"ח דב"ד הגדול נותנין רשות לב"ד של ג' לעשות את מעשה הקידוש, כמ"כ י"ל, כמו"כ י"ל דב"ד של כ"ג דן ד"נ עפ"י רשותם ומינוי של ב"ד הגדול לעשות את מעשה המשפט). וי"ל דמשו"ה אין ב"ד של כ"ג דנים ד"נ אלא בזמן שב"ד הגדול יושב במקומן בלשכת הגזית, דהכח של ב"ד של כ"ג להורות בד"נ בא מכח ב"ד הגדול, ורק כשב"ד הגדול במקומן וחל בהם חלות דין סנהדרין אזי יש כח לב"ד של כ"ג לדון דיני נפשות, מכח ב"ד הגדול.
ועיין במשנה ר"ה (דף כט:) "יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה, משחרב ביהמ"ק התקין ריב"ז שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו ב"ד, אמר ר"א לא התקין ריב"ז אלא ביבנה בלבד, אמרו לו אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו ב"ד", ופרש"י בד"ה אלא ביבנה וז"ל שהיתה שם סנהדרי גדולה בימיו וכן בכל מקום שגלתה סנהדרין, אבל לא בב"ד של עשרים ושלשה עכ"ל. ומשמע דרש"י ס"ל דה"אמרו לו" סברי שתוקעין בב"ד של כ"ג. אמנם עיין ברמב"ם (פ"ב מהל' שופר ה"ח – ה"ט) וז"ל כשגזרו שלא לתקוע בשבת לא גזרו אלא במקום שאין בו ב"ד אבל בזמן שהיה המקדש קיים והיה ב"ד הגדול בירושלים היו הכל תוקעין בירושלים בשבת כל זמן שב"ד יושבין וכו' ובזמן הזה שחרב המקדש כל מקום שיש בו ב"ד קבוע והוא שיהיה סמוך בא"י תוקעין בו בשבת וכו' עכ"ל. ומבואר דלשיטת הרמב"ם משחרב ביהמ"ק התקינו שיהיו תוקעין שופר בשבת בכל ב"ד של ג' סמוכים. וצ"ע בשיטת רש"י דס"ל דאין תוקעין אלא בב"ד של כ"ג, דמהו היחוס של ב"ד של כ"ג לגבי תקיעת שופר בשבת. ולפי מש"נ לעיל נראה לבאר דב"ד של כ"ג הם באי כוחם של ב"ד הגדול, וי"ל דהדין לתקוע בשופר בשבת הוא דין בב"ד הגדול, והא דתיקנו לתקוע בשאר ב"ד היינו רק בב"ד שבא מכוחם ורשותם ולכן ס"ל לרש"י דזה דוקא בב"ד של כ"ג שבא מכוח ב"ד הגדול ונתמנה להורות עפ"י רשותם, משא"כ ב"ד של ג' דעלמא דיש לו את הכח לפסוק ד"מ מעצמם ולא בעי מינוי ורשות של ב"ד הגדול כדי להיות ב"ד של ג', ומשו"ה ב"ד של ג' אינו נחשב לבאי כוחם של ב"ד הגדול ולכן אין תוקעין שופר בשבת בב"ד של ג'.
ועיין ברמב"ם (פ"ט מהל' רוצח ה"ד) וז"ל כשמודדין מן החלל מדקדקין במדה וכו' ואין מודדין אלא לעיר שיש בה בית דין של עשרים ושלשה עכ"ל. וצ"ב למה תלה הרמב"ם דין מדידה דוקא בעיר שיש בה ב"ד של כ"ג. ויתכן לומר דמכיון דכתב הרמב"ם במו"נ (חלק ג' פרק מ') דיסוד דין עגלה ערופה הוא כדי שיתפרסם הדבר וימצאו את הרוצח, דלכן מודדין לעיר שיש בה ב"ד של כ"ג כדי שיתפרסם הדבר וידונו שם את הרוצח. אמנם עוד יתכן לפרש דכתב הרמב"ם (פ"ט מהל' רוצח ה"א) וז"ל הרוג שנמצא נופל בארץ ולא נודע מי הכהו מניחין אותו במקומו ויוצאין חמשה זקנים מבית דין הגדול שבירושלים שנא' יוצאו זקניך ושופטיך ומודדין ממנו אל הערים שסביבות החלל עכ"ל. ומבואר דמצות עגלה ערופה נמסרה לב"ד הגדול, והחמשה זקנים שמודדין הם באי כוחם של ב"ד הגדול לעשות את מעשה המדידה. ולפי"ז י"ל דמשו"ה אין מודדין אלא לעיר שיש בה ב"ד של כ"ג, דב"ד של כ"ג הם באי כוחם של ב"ד הגדול של ע"א, ומצות עגלה ערופה נמסרה לב"ד של ע"א, וב"ד של כ"ג הם באי כוחם של ב"ד הגדול.
ועיין ברמב"ם (פ"א מהל' סנהדרין ה"ג) וז"ל כמה בתי דינין קבועין יהיו בישראל וכמה יהיה מניינן, קובעין בתחלה בית דין הגדול במקדש, והוא הנקרא סנהדרי גדולה ומניינם שבעים ואחד, שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהן שנאמר והתיצבו שם עמך הרי שבעים ואחד, הגדול בחכמה שבכולן מושיבין אותו ראש עליהן והוא ראש הישיבה והוא שקורין אותו החכמים נשיא בכל מקום והוא העומד תחת משה רבינו, ומושיבין הגדול שבשבעים משנה לראש ויושב מימינו והוא הנקרא אב בית דין ושאר השבעים יושבין לפניו כפי שניהם וכפי מעלתם, כל הגדול מחבירו בחכמה יהיה קרוב לנשיא משמאלו יותר מחבירו, והם יושבין בכמו חצי גורן, בעיגול כדי שיהיה הנשיא עם אב בית דין רואין כולן, ועוד מעמידין שני בתי דינין של עשרים ושלשה עשרים ושלשה אחד על פתח העזרה ואחד על פתח הר הבית, ומעמידין בכל עיר ועיר מישראל שיש בה מאה ועשרים או יותר סנהדרי קטנה ויושבת בשער העיר שנאמר והציגו בשער משפט, וכמה יהיה מניינם עשרים ושלשה דיינים והגדול בחכמה שבכולן ראש עליהן והשאר יושבין בעיגול כמו חצי גורן כדי שיהא הראש רואה את כולן עכ"ל. ומבואר דכמו שחל בסנהדרין הגדול דין נשיא כמו"כ בסנהדרי קטנה הגדול שבהם בחכמה הוא ראש עליהן, ויש דין ישיבה בחצי גורן בסנהדרי קטנה כמו שיש בסנהדרין הגדול, ויש דין להעמיד סנהדרי קטנה בהר הבית ופתח העזרה בדומה לדין שבסנהדרין הגדול שמקום ישיבתן במקדש בלשכת הגזית. ויוצא מכ"ז דב"ד של כ"ג אינו רק חלות שם ב"ד בעלמא שיש בסמכותו לדון דיני נפשות, אלא דב"ד של כ"ג הם באי כוחם של ב"ד הגדול, והם הויין מעין ב"ד הגדול. ונראה דמשו"ה חל בהו חלות שם "סנהדרי קטנה", דהם מעין סנהדרין הגדול ובאי כוחם בדין. ולפי"ז י"ל דמשו"ה תני במשנה "סנהדרי קטנה היתה של עשרים ושלשה", אע"פ דכבר תני לעיל "דיני נפשות בעשרים ושלשה", דיש ב' דינים בב"ד של כ"ג: א) דין ב"ד לענין ד"נ – וזהו דתנן "ד"נ בעשרים ושלשה", ב) חלות שם "סנהדרי קטנה", דב"ד של כ"ג הם באי כוחם של סנהדרין הגדול והם חלק ממסורת התושבע"פ לכלל ישראל, וזהו דתני במשנה "סנהדרי קטנה של עשרים ושלשה".
משנה. סנהדרין גדולה היתה של שבעים ואחד וקטנה של עשרים ושלשה מנין לגדולה שהיא של שבעים ואחד שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהן רבי יהודה אומר שבעים.
עיין בגמ' לקמן (דף טז: - יז.) וז"ל מ"ט דרבנן דאמרי ומשה על גביהן אמר קרא והתיצבו שם עמך עמך ואת בהדייהו, ורבי יהודה עמך משום שכינה, ורבנן אמר קרא ונשאו אתך במשא העם אתך ואת בהדייהו, ור"י אתך בדומין לך, ורבנן מוהקל מעליך ונשאו אתך נפקא וילפא סנהדרי גדולה מסנהדרי קטנה עכ"ל. ומבואר דר"י ורבנן נחלקו בביאור הכתוב האם משה נכלל יחד עם הזקנים "ונשאו אתך במשא העם אתך ואת בהדייהו" (רבנן), או דכוונת הכתוב היא "ונשאו אתך בדומין לך" ומשה רבינו לא נכלל עם הזקנים במשא העם (ר' יהודה). ויש לעיין בביאור מחלקותם, האם נחלקו רק בדרשת הפסוקים או"ד דנחלקו גם בסברא. דיש לעיין מהי סברת ר' יהודה דס"ל שמשה רבינו לא נכלל בסנהדרין, דמשו"ה מפרש לקרא ד"ונשאו אתך במשא העם" היינו בדומין לך, ומהי סברת רבנן שחולקים עליו.
ויתכן לומר דר' יהודה ס"ל שמשה רבינו לא נכלל בסנהדרין משום דאי אפשר לחלוק על משה רבינו, דיש לאו "ולא יהיה כקרח ועדתו", ובי"ג אני מאמין שאומרים אחרי התפילה (המיוסד על י"ג עיקרים שברמב"ם בפיה"מ לפרק חלק) ישנן ב' "אני מאמין" לגבי נבואה, "אני מאמין שכל דברי הנביאים אמת", ויש עוד עיקר בפנ"ע "אני מאמין באמונה שלימה שנבואת משה רבנו ע"ה היתה אמיתית ושהוא היה אב לנביאים לקודמים לפניו ולבאים אחריו" (ועיין ברמב"ם בפיה"מ לפרק חלק שמנה ב' עיקרים - העיקר השישי הנבואה, והעיקר השביעי נבואת משה רבנו). וצ"ב דלכאורה נבואת משה נכללת ב"אני מאמין שכל דברי הנביאים אמת", ולמה צריך עיקר נפרד בפנ"ע "אני מאמין שנבואת משה רבנו היתה אמיתית ושהיה אב לכל הנביאים הבאים לפניו ובאים אחריו".
ונראה לבאר דבמעשה מרים כתיב (במדבר יב:ב - ח) "ויאמרו הרק אך במשה דיבר ה' הלא גם בנו דבר וישמע ה'. ויאמר ה' פתאום אל משה ואל אהרן ואל מרים צאו שלשתכם אל אהל מועד ויצאו שלשתם וגו', ויאמר שמעו נא דברי אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו. לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא. פה אל פה אדבר בו במראה ולא בחידת ותמנת ה' יביט ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה". וצ"ב בטענת מרים "הרק במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר" וכי מרים לא ידעה שמשה רבנו עלה למרום לקבל את התורה ודבר עם הקב"ה פנים אל פנים, והיה בדרגה יותר גבוה של נבואה ממנה ומאהרן, ומהי הטענה ד"הלא גם בנו דבר ה'". ונראה דטענת מרים היתה דאף שמשה רבנו הוא נביא יותר גדול ובדרגה יותר גבוה בנבואה מ"מ אינו חפצא אחר של נביא, ונבואת משה היא באותו גדר של נבואה כאהרן ומרים, וע"כ טענה "הלא גם בנו דבר ה'". וע"ז ענה הקב"ה "לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא", כלומר דמשה רבנו אינו רק גדול מהם בנבואה אלא הוי חפצא של נביא בפני עצמו, ונבואתו היא חלות שם נבואה בפני עצמה. וכן משמע מהרמב"ם (פט"ז מהל' טומאת צרעת ה"ח) וז"ל ועל עניין זה מזהיר בתורה וכו' זכור את אשר עשה ה' אלוקיך למרים בדרך הרי הוא אומר התבוננו מה אירע למרים הנביאה שדיברה באחיה וכו' והיא לא דיברה בגנותו אלא טעתה שהשותו לשאר נביאים עכ"ל8. ונראה דלכן מנה הרמב"ם ב' עיקרים שונים בי"ג עיקרים: א) דנבואת כל הנביאים אמת, ב) עיקר בפ"ע דנבואת משה היתה אמיתית, דנבואת משה הוי חלות שם נבואה בפני עצמה. ומשה רבנו מהוה חפצא בפנ"ע של נבואה (עיין ברמב"ם בפיה"מ לפרק חלק ד"ה היסוד השביעי ובפ"ז מהל' יסודי התורה ה"ו). והגר"מ זצ"ל אמר ששמע מאביו מרן הגר"ח זצ"ל דלפי הרמב"ם מצות זכירת מעשה מרים אינו סתם מצוה לזכור את האיסור שלא לדבר לשון הרע, אלא היא מצוה לזכור את הכלל הזה - דנבואת משה רבינו הוי חלות שם וחפצא בפנ"ע של נבואה, ואי אפשר להשוות נבואת משה לשאר הנביאים.9
ולכאורה לפי"ז יוצא דאי אפשר לחלוק על משה רבינו, ד"בכל ביתי נאמן הוא" ואם משה רבנו היה נכלל בסנהדרין אזי לא היו יכולים שאר הזקנים לחלוק עליו, וברמב"ם מבואר דהגדול שבכולם נמנה רק כדיין א' ויכולים שאר הדיינים לחלוק עליו. וי"ל דלכן ס"ל לר"י דעל כרחך משה רבנו לא נכלל בסנהדרין. אמנם לפי"ז צ"ע מהי סברת שיטת רבנן דס"ל דמשה רבנו נכלל בסנהדרין.
ויתכן לבאר שיטת רבנן דפליגי על ר' יהודה, דהנה עיין ברמב"ם (פי"א מהל' סנהדרין ה"ז – ה"ט) וז"ל דיני ממונות וכן הטומאות וכן הטהרות האב ובנו הרב ותלמידו מונין אותן בשנים ודיני נפשות ומכות וקדוש החדש ועיבור השנה אב ובנו או הרב ותלמידו מונין אותן באחד, זה שאנו מונין האב עם הבן בין באחד בין בשנים כגון שהיה האחד מהן בסנהדרין והשני היה מן התלמידים שאמר יש לי ללמד זכות או חובה שומעין דבריו ונושאין ונותנין עמו ונמנין עמו. ובשעת גמר דין אין גומרין את הדין בקרובים שהדיינין הקרובים פסולין לדין כמו שיתבאר עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד (בה"ח) וז"ל זה שאנו מונים הבן עם האב בין באחד בין בשנים כגון וכו'. א"א חיי ראשי איני רואה לא טעם ולא ריח בדברים אלו כי למשא ומתן מאי מנין איכא ובשעת גמר דין אז הוא המנין וכו' עכ"ל. וביאר הגר"ח זצ"ל דלשיטת הרמב"ם ישנן שתי עמידות למנין בבית דין: א) מנין ראשון בשעת משא ומתן, והוא מנין כדי לברר ולהורות את ההלכה בתורת הלכות ודיני התורה מבלי להטיל את ההוראה כפסק דין על הנידון ועל העובדא שלפנינו, אלא שב"ד נותנין ונושאים ועומדין למנין לברר מהו דין התורה אילו אירע כך וכך, ב) מנין בשעת גמר דין שהוא לפסוק ולהטיל את הדין על הנידונים ועל העובדא שדנים עליה בב"ד. והרמב"ם סובר דמונים קרובים כשנים במנין שבמשא ומתן דהוא מנין לברר את משפטי והלכות התורה, אבל לענין מנין דגמר דין להטיל את הדין על הנידון קרובים פסולים.10 ונראה להוסיף דיש ב' דיני רוב בב"ד: א) רוב דעות, ב) רוב דיינים. ונראה דבמשא ומתן חל המנין בדעות הדיינים, ואילו גמר הדין חל עפ"י מנין הדיינים שאומרים חייב או פטור. וי"ל דרבנן סברי דמשה רבנו לא היה יכול להיות חלק מהמנין שבמשא ומתן – שהוא מנין לברר מהו דין ומשפטי התורה מבלי להטיל את הדין על הנידון, משום דאי אפשר לחלוק על דעתו וסברתו. משא"כ בגמר הדין דחל פסק דין עפ"י מנין הדיינים המזכין ומחייבין י"ל דכל דיין נמנה כא' ואף משה רבנו יכול להיות חלק מהמנין דגמר הדין.
ועל פי היסוד הנ"ל יש ליישב תמיהה אחרת בדברי הרמב"ם, שפסק (בפ"ב מהל' סנהדרין ה""א) ז"ל ואין מעמידין בסנהדרין אלא כהנים לויים וישראלים מיוחסים הראויים להשיא לכהונה שנא' והתיצבו עמך בדומין לך בחכמה ביראה וביחס עכ"ל. ובפ"ב (ה"ט) פסק וז"ל ב"ד של שלשה שהיה אחד מהם גר הרי זה פסול עכ"ל. ומבואר שאין ממנין גר להיות דיין בסנהדרין. וצ"ע דהרמב"ם כתב בהקדמתו למשנה תורה וז"ל שמעיה ואבטליון גרי הצדק ובית דינם קבלו מיהודה ושמעון ובית דינם עכ"ל, וצ"ע איך נתמנו שמעיה ואבטליון שהיו גרים לסנהדרין הגדול. וי"ל דשמעיה ואבטליון לא נתמנו לסנהדרין כדי להטיל את הדין על בעלי הדין, דחלות פסק דין על הנידון הוי שררה דבעי מיוחסין ואין ממנין לזה גרים. ושמעיה ואבטליון רק נתמנו להיות חלק מהסנהדרין בתורת הוראת משפטי התורה והלכותיה, דזה עיקר תפקיד הסנהדרין כמש"כ הרמב"ם (בפ"א מהל ממרים ה"א) וז"ל בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל וכו' עכ"ל. ונראה דלכן שמעיה ואבטליון שהיו גדולי הדור וחכמי המסורה נתמנו לסנהדרין כנשיא ואב ב"ד כדי להורות בתורה שבעל פה ולהוציא חוקי התורה ומשפטיה לישראל, אבל לא לפסוק ולגמור את הדין על הנידונים שדינם בא לפני הסנהדרין. ושמעיה ואבטליון רק יוכלו להשתתף במנין שבמשא ומתן ולא במנין של גמר הדין.
ועוד י"ל דיש כמה הלכות התלויים בב"ד הגדול כגון הדין דאין מעמידין מלך אלא עפ"י ב"ד של ע"א, ואין מוסיפין על העיר והעזרות, ואין מוציאין למלחמת הרשות ולמדידת החלל אלא על פי בית דין של ע"א (רמב"ם פ"ה מהל' סנהדרין ה"א). ונראה דיסוד הדין הוא דכל היכא דבעינן דעת של כלל ישראל או חלות שם מעשה של כל ישראל, מעשה של ב"ד הגדול סגי לזה דהם מהווים דעת כל ישראל ומעשיהן הוי מעשה של כל ישראל.11 ונראה דלגבי הנך דינים שהם חלות שם מעשה ב"ד דבית דין הגדול משה רבנו נכלל בסנהדרין, וכדמבואר ברמב"ם (פ"א מהל' מלכים ה"ג) וז"ל אין מעמידין מלך בתחלה אלא על פי בית דין שבעים זקנים ועל פי נביא כיהושע שמינהו משה רבנו ובית דינו וכו' עכ"ל. ומבואר להדיא דמשה רבנו היה נכלל בסנהדרין למינוי יהושע למלך. וצ"ע למה הוצרך משה רבנו לבית דינו כדי למנות את יהושע והרי קיי"ל דמשה רבנו במקום ע"א קאי. וי"ל דהדין דמשה רבנו במקום ע"א קאי היינו רק לגבי חלות שם הוראה ופסק אבל לענין מעשה ב"ד דסנהדרין הגדול לא אמרינן דמשה רבנו במקום ע"א קאי, ובעינן מעשה ב"ד של הסנהדרין הגדול בעצמם. אולם מבואר דמשה רבנו נכלל בסנהדרין לגבי הדינים שהם מעשה ב"ד, ורק לענין הוראה י"ל דאי אפשר לכלול את משה רבנו בסנהדרין משום דאי אפשר לחלוק על דעתו וסברתו. וי"ל דאף ר' יהודה מודה לסברא זו, אלא דס"ל דאי אפשר להמנות כדיין בסנהדרין ואף לענין דין מעשה ב"ד אא"כ ראוי הוא להיות חלק מסנהדרין לגבי הוראה ופסק דין, דרק ב"ד הגדול הראוי להוראה יכול לעשות חלות שם מעשה של בית דין הגדול, ומאחר דס"ל דאי אפשר לכלול את משה רבנו בסנהדרין לגבי הוראה, מכיון דאי אפשר לחלוק על דעתו ה"ה דאינו נמנה בסנהדרין לגבי הדינים שהם חלות שם מעשה בית דין דבית דין הגדול. ואילו החכמים ס"ל דאין הוראה ודין מעשה ב"ד תלויים זה בזה, ואע"פ שאי אפשר למשה רבנו להיות חלק מסנהדרין לגבי הוראה מ"מ הוי חלק מסנהדרין ביחס לדינים שהם מעשה ב"ד. ויל"ע עוד בזה.
משנה. ומנין לקטנה שהיא של עשרים ושלשה שנאמר ושפטו העדה והצילו העדה עדה שופטת ועדה מצלת הרי כאן עשרים ומנין לעדה שהיא עשרה שנאמר עד מתי לעדה הרעה הזאת יצאו יהושע וכלב ומנין להביא עוד שלשה ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעות שומע אני שאהיה עמהם לטובה אם כן למה נאמר אחרי רבים להטות לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה הטייתך לטובה על פי אחד הטייתך לרעה על פי שנים.
ופירש רש"י בד"ה (לא כהטייתך) וז"ל אחרי רבים לזכות אני אומר לך לנטות אחרי רבים לחובה אלא לזכות על פי אחד אפילו אין יתירין מזכין על המחייבין אלא אחד זכה, אבל לחובה עד שיהו מחייבין עודפין על המזכין שנים, והכי קאמר לא תהיה אחרי רבים לרעות על פי אחד אבל אחרי רבים בשנים אפילו לרעות, הלכך על כרחך עשרים ושנים בעינן דבציר מעשרה מזכין ליכא למימר דהא כתיב והצילו העדה ותו לא משכחת חובה בציר משנים עשר עכ"ל. ומבואר דכדי לחייב בדיני נפשות בעינן רוב של ב' דיינים לחובה, ואילו לזכות מועיל רוב של א'.
והנה יש לחקור האם זוהי הלכה בדיני נפשות מדין "והצילו העדה", דאין ב"ד מחייבים בדיני נפשות אא"כ יש רוב של ב' לחייבו, ודין זה הוא מדין "והצילו העדה" דבעינן רוב יותר גדול כדי לחייבו מיתה, בדומה לשאר הלכות שחלין מדין "והצילו העדה" כגון הדין דפותחין לזכות ואין פותחין לחובה, מתחילין מן הצד וכו' (עיין ברמב"ם פי"א מהל' סנהדרין ה"א). או דילמא דזוהי הלכה בבירור הדין בב"ד ובדין אחרי רבים להטות - שאין ב"ד פוסקים על הנידון לחובה אא"כ יש רוב של ב' דיינין לחייבו. ולפי הצד הזה י"ל דמעיקר הדין הא דבעינן ב' לחובה הוי דין בכל דיני התורה ואף בממון, אלא דאין חלות שם "חובה" אלא בדיני נפשות, ד"חובה" היינו שב"ד מרשיעין ומחייבין את הגברא מיתה מחמת חטא. ולכאורה יתכן נפ"מ בזה לגבי מסית, דבמסית לא חל דין "והצילו העדה", ואי נימא דהדין דבעינן רוב של ב' דיינים לחובה הוי דין בדיני נפשות דוקא מדין "והצילו העדה" אזי י"ל דליכא דין זה במסית וב"ד מחייבין מסית למיתה ברוב של א'. משא"כ אי נימא דהדין דבעי ב' לחובה הוא דין בב"ד שאין ב"ד פוסקים לחובה ומרשיעין את הגברא אא"כ יש רוב של ב' דיינים אזי י"ל דאף במסית חל חובה והרשעת הגברא, וא"כ במסית נמי בעינן רוב של ב' דיינים לחייבו. ועיין ברמב"ם (פי"א מהל' סנהדרין ה"א) וז"ל מה בין דיני ממונות לדיני נפשות דיני ממונות בשלשה דיני נפשות בעשרים ושלשה, דיני ממונות פותחין בין לזכות בין לחובה דיני נפשות פותחין לזכות כמו שביארנו ואין פותחין לחובה, דיני ממונות מטין על פי אחד בין לזכות בין לחובה דיני נפשות מטין על פי אחד לזכות ועל פי שנים לחובה, דיני ממונות מחזירין בין לזכות בין לחובה ודיני נפשות מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה כמו שביארנו וכו' עכ"ל. ויש לדייק דהרמב"ם כלל את הדין דבדיני נפשות מטין לחובה עפ"י שנים בהדי שאר ההלכות שחלין מדין והצילו העדה, ומשמע דס"ל דהדין דמטין לחובה עפ"י רוב של ב' דיינים נמי חל מדין והצילו העדה. ולפי"ז י"ל דמכיון דלא חל דין והצילו העדה במסית א"כ לא חל במסית דין דבעינן רוב של ב' לחייבו, וב"ד מחייבים אותו עפ"י רוב של א'. אמנם עיין ברמב"ם (פי"א מהל' סנהדרין ה"ה) וז"ל המסית אין דיניו כשאר דיני נפשות, מכמנין לו את העדים ואינו צריך התראה כשאר הנהרגין, ואם יצא מבית דין זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה מחזירין אותו, יצא חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות אין מחזירין אותו, ואין טוענין למסית ומושיבין בדינו זקן וסריס ומי שאין לו בנים כדי שלא ירחמו עליו, שהאכזריות על אלו שמטעין את העם אחרי ההבל רחמים הוא בעולם שנאמר למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים עכ"ל. ויל"ע האם הרמב"ם רק ממעט מסית מדיני נפשות בדינים אלו כגון הכמנה, מחזירין אותו לחובה, ואין טוענין למסית, אולם שאר דינים שבדיני נפשות (שבהל' א') נוהגים במסית, או"ד ס"ל דכל ההלכות שהן מדין והצילו העדה אין נוהגים במסית, ומחייבין מסית אף בהטיית דיין א'. ואי נימא דהרמב"ם רק ממעט מסית מהדינים שהזכיר בהל' ה' אבל כדי לחייבו ס"ל דבעינן רוב של ב' דיינים כשאר דיני נפשות דעלמא, אזי י"ל דהדין דבעי רוב של ב' לחייב אינו דין בד"נ דוקא מדין והצילו העדה, אלא דזה דין בב"ד בבירור הדין ובהטייה לחובה, דאין מטין לחובה אלא עפ"י ב', ולכן חל דין זה אף במסית, דאף במסית חל פסק דין לחובה, ומשו"ה בעינן רוב של ב' לחייבו. ועיין בתוספתא (סנהדרין פ"י ה"י) וז"ל כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין עליהם חוץ מן המסית וכו' פותחין את דינו ביום וגומרין אף בלילה, פותחין וגומרין בו ביום בין לזכות בין לחובה, מטין ע"פ אחד בין לזכות בין לחובה, הכל מלמדין זכות וחובה, המלמד זכות יכול לחזור וללמד חובה" (עפ"י גירסת המנחת ביכורים). ומבואר בתוספתא דבמסית ב"ד מטין לחובה עפ"י רוב של דיין א'12. ולפי"ז מבואר דהדין דמטין לחובה עפ"י שנים הוי דין בדיני נפשות מדין והצילו העדה, ומכיון דלא חל דין והצילו העדה במסית נמי לא חל דין דבעי רוב של ב' להמיתו.
ולכאורה יתכן עוד נפ"מ בחקירה הנ"ל, דעיין ברמב"ם (פי"א מהל' סנהדרין ה"ז – ה"ח) וז"ל דיני ממונות וכן הטמאות והטהרות אב ובנו רב ותלמידו מונין אותן בשנים ודיני נפשות ומכות וקדוש החדש ועבור השנה אב ובנו הרב ותלמידו מונין אותן באחד עכ"ל. ונראה לבאר דיש ב' דיני רוב בב"ד: א) רוב דיינים, ב) רוב דיעות. ובדיני ממונות הרב ותלמידו נמנין כשנים משום דבד"מ מועיל רוב דיינים, ואע"פ שבדעות הרב ותלמידו הן נמנין כדעה אחת, מ"מ יש כאן ב' דיינים ומועיל משום דאיכא רוב דיינים. משא"כ בדיני נפשות דהרב ותלמידו נמנין כאחד משום דבד"נ בעינן רוב דעות, והרב ותלמידו הויין דעה אחת דהתלמיד מושפע מדעת רבו. ומבואר דבד"מ בירור הדין מדין אחרי רבים להטות הוא עפ"י רוב דיינים, ואילו בד"נ בעי בירור עפ"י רוב דעות. ויש לעיין מהו הדין באופן שיש רוב של ב' לגבי רוב דיינים, אך לגבי רוב דעות יש רק רוב של א' (וכגון דעשרה דיינים אומרים זכאי וי"ב חייב אלא דבתוך הי"ב דיינים שאמרו חייב יש רב ותלמיד דנמנין כדעה אחת), ויל"ע האם מועיל בכה"ג רוב של ב' דיינים בדיני נפשות. ולכאורה אי נימא דהדין דבעי רוב של ב' דיינים לחובה הוי דין בב"ד ובאחרי רבים להטות, דלחובה בעינן רוב של ב', אזי י"ל דמאחר דבד"נ הרוב הוא רוב דעות אזי בעינן רוב של ב' דעות. משא"כ אם הדין דבעינן רוב של ב' הוי דין בדיני נפשות דוקא וחל מדין "והצילו העדה", אזי יתכן דמדין והצילו העדה סגי ברוב של ב' דיינים, אע"פ שבדעות הוי רק רוב של א'. כלומר אם הדין דבעינן רוב של ב' לחייב הוי דין בבירור הדבר בב"ד ובאחרי רבים להטות אזי י"ל דלגבי "חובה" בעינן בירור של ב' דעות. משא"כ אם הדין דבעינן רוב של ב' לחייב את הנידון הוי דין מסוים בדיני נפשות מדין והצילו העדה, אזי יתכן דסגי ברוב דיינים, אע"פ שאין כאן רוב דעות. ויל"ע בזה.
משנה. ומנין לקטנה שהיא של עשרים ושלשה שנאמר ושפטו העדה והצילו העדה עדה שופטת ועדה מצלת הרי כאן עשרים ומנין לעדה שהיא עשרה שנאמר עד מתי לעדה הרעה הזאת יצאו יהושע וכלב ומנין להביא עוד שלשה ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעות שומע אני שאהיה עמהם לטובה אם כן למה נאמר אחרי רבים להטות לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה הטייתך לטובה על פי אחד הטייתך לרעה על פי שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן עשרים ושלשה.
יש להסתפק האם הדין דאין ב"ד שקול הוא דין שחל דוקא בב"ד המורה הוראה ופסק, או"ד דזוהי הלכה שחלה בכל ב"ד, ונפ"מ לענין ב"ד דגרות, דלכאורה בגרות ליכא חלות דין הוראה ופסק ולא הוי אלא מעשה ב"ד בעלמא, שהגר צריך לטבול ולקבל מצות ולהתגייר לפני הב"ד, וב"ד מקיימין את הגרות, וגרות הוי חלות שם מעשה ב"ד. ויש להסתפק האם שייך למנות ב"ד שקול לגבי גרות (כגון ד' דיינים) או לא.
ועיין בפרש"י (בד"ה ואין בית דין שקול) שכתב וז"ל אין עושין בית דין זוגות, שאם יחלקו לחצאין הוי להו פלגא ופלגא, ולא משכחת לה הטייתך לטובה על פי אחד, הלכך מוסיפין עליהן עוד אחד, וכו' עכ"ל. ומשמע מרש"י דהחסרון בב"ד שקול הוא משום דאם יחלקו מחצה למחצה לא משכחת הטייתך לטובה עפ"י א', דלא יוכלו לפסוק את הדין על הנידון, ומשמע דזוהי הלכה בב"ד המורה הוראה ופסק דין. אמנם עיין בגמ' לקמן (דף ג:) "שלשה מנלן דתנו רבנן ונקרב בעל הבית אל האלהים הרי כאן אחד, עד האלהים יבא דבר שניהם הרי כאן שנים, אשר ירשיעון אלהים הרי כאן שלשה דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר ראשון תחילה נאמר, ואין דורשין תחילות, אלא עד האלהים יבא דבר שניהם הרי כאן אחד, אשר ירשיעון אלהים הרי כאן שנים, ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד, הרי כאן שלשה. וכו' אימר דשמעת ליה לרבי יהודה בסנהדרי גדולה, דכתיבי קראי בשאר בי דינא מי שמעת ליה, וכי תימא לא שנא והתנן סמיכת זקנים ועריפת עגלה בשלשה, דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר בחמשה. ואמרינן מאי טעמא דרבי יהודה וסמכו שנים זקני שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד, הרי כאן חמשה", ומבואר להדיא דאמרינן אין ב"ד שקול לגבי ב"ד של סמיכת זקנים, אע"פ דבסמיכת זקנים דהיינו סמיכת סבא אין הוראה ופסק ב"ד ולא הוי אלא מעשה ב"ד בעלמא. ולכאורה מוכח דאף בב"ד המקיים דבר ובמעשה ב"ד בעלמא אמרינן דאין ב"ד שקול. וכן לכאורה מוכח מהא דאמרינן לגבי חליצה דאין ב"ד שקול (יבמות דף קא.) אע"פ דלכאורה חליצה אינו אלא מעשה ב"ד בעלמא. ונראה דהטעם דאמרינן אין ב"ד שקול אף בב"ד המקיים את הדבר ועושה מעשה ב"ד בעלמא בלי לפסוק או להורות הוראה היינו משום דחל דין דבעינן ב"ד הראוי להורות אף לב"ד המקיים את הדבר ובמעשה ב"ד בעלמא, דהחפצא של ב"ד היינו ב"ד שראוי להורות, דיסוד תפקידם של ב"ד הוא להורות הוראה ולפסוק את הדין.
תוס' ד"ה דיני ממונות בשלשה. וז"ל אחר ששנה דינים בתלתא בבי משמיענו בכמה דנין אותם, הא דלא תנא כופר ושלשים של עבד כדתנן שאר קנסות, י"מ משום דשור מיתתו בכ"ג ובזמן שהשור בסקילה בעלים משלמין כופר ושלשים של עבד (ב"ק דף מג.) ודלא כר"א דמחייב ע"פ עד אחד וע"פ הבעלים בפרק ארבעה וחמשה (שם). ואין נראה דהא איכא אמוראי התם דסברי דאפי' ר' עקיבא דריש אם כופר לרבות שלא בכוונה, וכו' עכ"ל.
תוס' הקשו אמאי לא תני במשנה דכופר ושלושים של עבד בעי ג' סמוכים כגזילות וחבלות, דלכאורה חיוב כופר ושלושים של עבד הויין חיובי ממון בתורת כפרה ובאין מחמת רשעה ומעשה העבירה כגזילות וחבלות (עיין בשיעורים לקמן דף ב: ד"ה א"ר אבהו), וא"כ הוי ליה לדון בג' סמוכים כגזילות וחבלות. ותוס' מתרצים "דשור מיתתו בכ"ג ובזמן שהשור בסקילה בעלים משלמין את הכופר ול' של עבד ודלא כר"א דמחייב עפ"י עד אחד ועפ"י הבעלים", ונראה דס"ל דחיוב כופר ושלושים של עבד תלוי בחיוב מיתת השור דרק כשהשור נסקל הבעלים משלמין כופר ושלושים של עבד, ומכיון דהשור נידון בכ"ג ה"ה דתשלומי כופר ושלושים של עבד נידון בכ"ג, ולכן לא קתני להו במשנה יחד עם גזילות וחבלות. אולם כ"ז דלא כר"א דלדידיה הבעלים משלמין את הכופר אף באופן שאין השור נסקל וא"כ לא בעינן ב"ד של כ"ג לחייב את הכופר.
והנה יש לעיין בדברי התוס' דלכאורה אפילו אי נימא דאין הבעלים מתחייבים בכופר אא"כ השור נידון למיתה, יתכן דלא בעינן ב"ד של כ"ג לדון את החיוב דתשלומי כופר, דרק דיני נפשות בעו כ"ג, וא"כ יתכן שב"ד של כ"ג ידונו את השור למיתה, דכמיתת הבעלים כך מיתת השור, ואילו החיוב דתשלומי כופר ושלושים של עבד ידונו אח"כ בב"ד של ג'. דלכאורה יש כאן ב' נידונים שונים – חיוב מיתת השור וחיוב תשלומי כופר ושלושים של עבד ויתכן לבית דין לדון על כל חיוב בנפרד. ונראה דתוס' ס"ל דלמ"ד שאין הבעלים משלמין את הכופר אלא אם השור בסקילה אף חיוב תשלומי כופר בעי כ"ג, דהוי חלות שם דיני נפשות. ודומה לדין מוציא שם רע אליבא דחכמים דס"ל מוציא שם רע בכ"ג דאף חיוב הממון בעי כ"ג, דחיוב ממון הקשור ותלוי בדיני נפשות חשיב דיני נפשות ובעי ב"ד של כ"ג. ועיין ברמב"ם (פ"ה מהל' סנהדרין ה"ג) וז"ל המוציא שם רע אין דנין אותו תחילה אלא בבית דין של עשרים ושלשה מפני שיש בדינו צד דיני נפשות שמא יהיה הדבר אמת ותסקל הבת, וכו', ומניין שאין דנין דיני נפשות אלא בעשרים ושלשה, אף על פי שדברי קבלה הן הרי הוא אומר ושפטו העדה והצילו העדה עדה שופטת ועדה מצלת, עדה שופטת והן המחייבין, ועדה מצלת והן המזכין, ואין עדה פחות מעשרה הרי עשרים, ומוסיפין שלשה כדי שלא יהא בית דין שקול ויהיה בו אחרי רבים להטות עכ"ל. ומבואר מדברי הרמב"ם שאף דיני ממונות שהבעל בא להפסידה כתובתה נידון בכ"ג משום דבממונות שקשור לדיני נפשות חל חלות שם דיני נפשות. וי"ל דתוס' ס"ל דה"ה לגבי תשלומי כופר ושלושים של עבד דהו"ל חלות שם דיני נפשות, דהחיוב ממון תלוי בדין מיתה שעל השור ולכן אף החיוב ממון דכופר ושלושים של עבד נידון בכ"ג. אולם לכאורה יש לדחות את הדמיון למוציא שם רע, דהא דדיני נפשות בעי כ"ג נלמד מהפסוק "ושפטו העדה והצילו העדה", ומהך קרא ילפינן דין והצילו העדה דבדיני נפשות בעינן הלנת הדין, ומתחילין מן הצד ומחזירין לזכות ולא לחובה (עיין במשנה דף לב.). ולכאורה דין והצילו העדה אינו חל לגבי שור הנסקל דאינו אדם וליכא דין על ב"ד להצילו, והא דשור הנסקל נידון בכ"ג רק נלמד מגזה"כ ד"כמיתת הבעלים כך מיתת השור" דגמר הדין דשור הנסקל הוא בכ"ג, אמנם לכאורה אין בשור הנסקל חלות שם דיני נפשות, דאין בשור הנסקל דין והצילו העדה. משא"כ מוציא שם רע הוי חלות שם דיני נפשות ובזה שפיר י"ל דאף הדיני ממונות שבמוציא שם רע התלוי בדיני נפשות נמי נידון בכ"ג. ולכאורה צ"ע בסברת התוס' דכופר ושלושים של עבד צריכים ב"ד של כ"ג משום דשור מיתתו בכ"ג ובזמן שהשור בסקילה הבעלים משלמין כופר, דלכאורה חיוב סקילת השור וחיוב תשלומי כופר הן ב' חיובים נפרדים ושייך שב"ד של כ"ג ידונו את השור לסקילה מגזה"כ מיוחדת דכמיתת הבעלים כך מיתת השור, ואילו ב"ד של ג' ידונו החיוב דכופר.
1 ועיין בס' רשימות שיעורים למס' ב"ק דף נז. בענין טוען טענת גנב אות ה' (עמ' שי"ט), ובהקדמה לפרק מרובה בענין אחריות וחיוב תשלומין בשומר וגזלן אות ב' (עמ' שנ"ג). אך יתכן לומר דגם בכופר בפקדון ונאנס יכול לתובעו מדין שומר ובג' הדיוטות כי הכופר בפקדון חייב על האונסין לא רק מדין גזלן אלא גם מדין שומר, כי בשומר דעלמא פטור אונס חל כפטור השבה אך בכופר בפקדון דנעשה גזלן לא חל פטור דאונסין מהשבה כי מדחייב מדין גזלן על האונס גם לא חל פטור אונס מדין חיוב השבה דשומר וחייב על האונס גם מדין שומר, ויש לתובעו מדין שומר ובג' הדיוטות.
2 ועיין בס' רשימות שיעורים למס' שבועות ונדרים ח"ב דף לא. ד"ה גמ'. במאי קמפלגי אות ד' (עמ' מ"ד), ובס' רשימות שיעורים למס' ב"ק ח"ב דף קה: תוס' ד"ה מאי (עמ' תרמ"ו).
3 וע"ע בס' רשימות שיעורים למס' ב"ק ח"ב בהקדמה לפרק מרובה (עמ' של"ט – שמ"א), ובס' רשימות שיעורים למס' שבועות ונדרים ח"ב דף לז: (עמ' קל"ה – קל"ז).
4 ושאני שולח יד משומר שגנב פקדון דהוי גנב כי שם הוציא את כל החפצא מרשות הבעלים לגונבו והו"ל גנב משא"כ בשולח יד כי רק גזל השתמשות ולא הוציא את כל החפצא מרשות הבעלים לעצמו ולפיכך ליכא חיוב גנב אלא רק חיוב גזלן.
5 ועיין בחידושי המאירי (מס' סוטה דף מד:) שביאר המחלוקת בין ר"י ורבנן (שם) דפליגי במלחמה דלא לייתי עכו"ם עלייהו אי הוי מצוה או לא, דהיינו באופן שעושין ישראל מלחמה באויביהם מפני שיראים מהם שמא יבואו עליהם, דרבנן ס"ל דהוי מצוה ור"י סובר דהוי רשות ונ"מ לענין עוסק במצוה פטור מן המצוה. ואילו אם כבר באו עליהם הוי מלחמת מצוה לכו"ע (עיין במאירי סוטה מב., מד:), וכ"כ הקרן אורה (סוטה מד: ד"ה אמר ר"י), ועיין בחידושי הגרי"ז (שם). אמנם עיי"ש בחידושי המאירי (סוטה מב.) שכתב דמלחמת הרשות היא "כגון מלך שנלחם מרצונו עם שאר העמים אם להרחיב את גבולו אם להרבות בגדולתו ולהוסיף כבוד על שמו", ומשמע דאף מלחמה שאינה לצורך הגנת כלל ישראל אלא רק לצורך המלך עצמו להרבות גדלותו וכבודו הוי מלחמת הרשות. אמנם עיין בלח"מ (פ"ה מהל' מלכים ה"א) דמש"כ הרמב"ם "להרבות בגדלותו ושמעו" היינו כדי שייראו ממנו ולא יבואו עליו והיינו למעוטי גויים דלא ליתו עלייהו, כלומר למנוע סכנה עתידית שיבואו עכו"ם להלחם עם ישראל.
6 ועיין בחידושי הגר"מ הלוי פ"ה מהלכות קידוש החדש ה"א. ועיין לקמן בשיעורים (דף ב. תוס' ד"ה הכל)
7 ויתכן דנ"מ לענין פדיון שבויים דקיי"ל דכל הגדול בחכמה קודם את חבירו (רמב"ם פ"ח מהל' מתנות עניים הי"ח). ולפי"ז י"ל דדיין שבסנהדרין הגדול קודם לפדיון דיין שבסנהדרי קטנה, דחל חלות שם מינוי בגברא דדיין שבסנהדרין הגדול אף כשאינו יושב בדין, משא"כ דיין בסנהדרין קטנה חל בו מינוי וחלות שם דיין רק בשעה שיושב ועוסק בדין. ויל"ע האם פדיון דיין שבסנהדרי קטנה קודם לדיין סמוך דהוי דיין בב"ד של ג' סמוכים, דהרי בשעה שיושב בדין יש לו מינוי לסנהדרין קטנה דמהוה מינוי ושררה יותר מעולה ממינוי ושררה של סמוך בעלמא. או"ד דמכיון דנשבה ואינו יושב בדין אזי דינו שוה לסמוך בעלמא, וצ"ע.
8 ועיין במש"כ רבנו זצ"ל בהספדו על דודו מרן הגרי"ז זצ"ל במאמר מה דודך מדוד (עמ' 65 בס' דברי הגות והערכה).
9 והגר"ח זצ"ל ביאר דנבואת משה רבינו מהווה חפצא של תורה ואילו נבואת שאר הנביאים הוי חלות שם נבואה, והביא ראייה לזה מדברי הרמב"ם פ"ט מהל' יסוה"ת ה"א וז"ל דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת שנאמר את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרון לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו, ונאמר והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת, הא למדת שכל דברי תורה מצווין אנו לעשותן עד עולם, וכן הוא אומר חוקת עולם לדורותיכם, ונאמר לא בשמים היא, הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, לפיכך אם יעמוד איש בין מן האומות בין מישראל ויעשה אות ומופת ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה, או שאמר שאותן המצות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצות לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה וכו' עכ"ל. ומבואר דנבואת משה רבינו הוי חפצא של תורה וקיימת לעולם ואין להוסיף או לגרוע ממנה. משא"כ בנבואת שאר נביאים לא נאמר דין כזה, ובשאר הנביאים חל דין דאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. ומאחר דיש חילוק בין נבואת משה לשאר הנביאים דנבואת משה הויא חפצא של תורה קיי"ל (מגילה כז.) דמניחין תורה ע"ג נביאים ואין מניחין נביאים ע"ג תורה. ומבואר דנבואת משה רבינו מהווה חפצא של תורה משא"כ נבואת שאר הנביאים. ונראה דחלה על נבואת משה רבינו חלות שם תורה מיד כשנאמרה ואילו נבואת האבות לא נעשה חפצא של תורה עד שמשה רבינו כתב את נבואתם בתורה. (הגרמ"ד סאלאוויצי'ק זצ"ל בשם הגר"ח זצ"ל מובא בס' שיעורי הגרמ"ד הלוי עה"ת עמ' רכ"ז). ונראה דמשה רבינו ניבא גם בתורת נביא בעלמא כגון מזמור למשה שבס' (תהלים צ) או בס' איוב, ורק בה' חומשי תורה ניבא נבואת משה בתורת חפצא של תורה.
10 אמנם רק בדיני ממונות יש שני שלבים: שלב של הוראת הלכות התורה לחוד ושלב של הטלת הדין על בעלי הדין לחוד. ואילו בדיני נפשות מכות וקדה"ח הפסולים נפסלו גם למשא ומתן, דאף המשא ומתן נחשב כתחילת חלות פסק דין על הנידון (בדיני נפשות ומכות, ובקדה"ח המשא ומתן הוי חלק ממעשה הב"ד המקדש את החדש) ולא רק כהוראת הלכות התורה גרידא. ועיין עוד ברשימות שיעורים למס' שבועות דף ל. (ח"ב עמ' ב – ד), וברשימות שיעורים למס' ב"ק דף טו: ד"ה תוס' אשר. בא"ד. דשמא היו מקבלין אותה עליהם. (עמ' קכ"ד – קכ"ה).
11 עיין במש"כ רבנו זצ"ל בס' קובץ חידושי תורה בענין קביעת המועדים ע"פ הראיה ועפ"י החשבון (עמ' נא – נג), ועיין באגרות הגרי"ד הלוי פ"ה מהל' קדה"ח ה"א (עמ' פ"ב – פ"ו) ועיין לקמן בשיעורים דף ה. בתוס' ד"ה ואם היה מומחה לרבים, ודף י: בענין קידוש החדש ועיבור השנה ע"י סנהדרין הגדול.
12 ועיין באור שמח פי"א מהל' סנהדרין ה"ה.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
205ימים לסיום הש״ס