רָצָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְזַכּוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל, לְפִיכָךְ הִרְבָּה לָהֶם תּוֹרָה וּמִצְווֹת (ישעיה מב, כא). פירוש תורה של מצות אלו שלא היה צורך לצוות אותם עליהם והיינו רצונו לומר לא מבעיא שישלם שכר מצות אלו אלא גם על תורה של מצות משלם שכר של לימוד. אי נמי קאי על ספר בראשית שאין בו מצות אלא רק מעשים שנעשו בדורות אפילו הכי משלם שכר תורה זו של ספר בראשית.
שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים עָשׂוּ בֵּית־דִּין שֶׁל מַטָּה, וְהִסְכִּימוּ בֵּית־דִּין שֶׁל מַעְלָה עַל יָדָן. אֵלּוּ הֵן: מִקְרָא מְגִלָּה, וּשְׁאֵלַת שָׁלוֹם בַּשֵּׁם, וַהֲבָאַת מַעֲשֵׂר (אסתר ט, כז). מקשים הוה ליה למימר מקרא מגילה בסוף כי כן הסדר כפי הזמן? ונראה לי בס"ד הקדים מקרא מגילה דאית בה רבותא טפי שהיא חובה על כל איש ואשה ועוד אם עוסקין במצוות עשה פוסקין לשמוע מקרא מגילה ועוד יש בה הזכרת השם תחלה וסוף ועוד לפי דברי הרב עיון יעקב שלשה אלו כנגד שלשה עמודים ולפי זה מנאן כסדרן מקרא מגילה כנגד תורה שאלת שלום כנגד גמילות חסדים הבאת מעשר כנגד עבודה.
מַאי 'וְאוֹמֵר'? וְכִי תֵּימָא: בֹּעַז הוּא דְּעָבַד מִדַּעְתֵּיהּ וּמִן שְׁמַיָּא לָא אַסְכִּימוּ עַל יְדֵיהּ, תָּא שְׁמַע, וְאוֹמֵר: "הֳ' עִמְּךָ גִּבּוֹר הֶחָיִל". קשא והלא ההוכחה דהסכימו בית דין של מעלה היא מפסוק 'הֳ' עִמְּךָ גִּבּוֹר הֶחָיִל' (שופטים ו, יב) ואיך על זאת לא הביא פסוק אלא הביא פסוק של 'וַיֹּאמֶר בֹעַז' (רות ב, ד)? ועוד קשא קושיית מהרש"א ז"ל דזמן פסוק של 'הֳ' עִמְּךָ גִּבּוֹר הֶחָיִל' קדים טובא לזמן פסוק ד'וַיֹּאמֶר בֹעַז' ואיך יתלה המוקדם במאוחר?
ונראה לי בס"ד דהשואל הבין שהוכחת רבי יהושע בן לוי על מה שאמר שהסכימו בית דין של מעלה היא מן פסוק 'וַיֹּאמֶר בֹעַז הֳ' עִמָּכֶם' ויליף זה משום דמגילת רות נכתבה ברוח הקודש על ידי שמואל הנביא ע"ה ודברים אלו שאמר בעז לקוצרים אין בהם צורך לענין ולמה נכתבו? אלא ודאי שבא ללמדנו שהסכימה רוח הקודש בדבר ולענין הלכה נכתבו דאם לא כן למה נכתבו, וכי דיבור זה בלבד דבר בעז עם הקוצרים, ומאי שנא שנכתב דבר זה? אלא מוכרח לומר שבא ללמדנו שדבר זה הוסכם בבית דין של מעלה שהסכימו לשאול בשם.
ואם תאמר כיון דאיכא פסוק 'הֳ' עִמְּךָ גִּבּוֹר הֶחָיִל' דקדים אנחנו נלמוד דהסכימו בית דין של מעלה מאותו הפסוק ולמה הוצרך להודיענו זה בפסוק של מגילת רות? זה אינו דבאמת אין הוכחה גמורה מאותו פסוק דיש לומר כיון דגדעון הוא שלוח להציל נפשות לכן בשביל פקוח נפש שיצליח בו גדעון ברכו המלאך בשם ואין למידין מדבר הנעשה בשעת סכנה דישראל היו בסכנה וצריכין להיות להם עזר על ידי גדעון, אך מדברי בועז יש הוכחה גמורה דשרי לשאל בשם כי אלו היו קוצרים ואין עומדים בצרה ועם כל זה אמר להם 'הֳ' עִמָּכֶם'.
ולכן שאל בתלמודא 'מַאי וְאוֹמֵר' כלומר פסוק זה של 'עִמְּךָ גִּבּוֹר הֶחָיִל' אינו שייך לשאלת שלום אדם לחבירו דהתם הוה עסק הצלת נפשות של כמה אלפים מישראל ואין ללמוד מהא לשאול בשלום חבירו בשם! ואם נאמר הכל הוא ענין אחד ואי שרי בזה שרי בזה תיקשי למה ניליף זה מבועז נילף ממלאך דקדים? ועוד דנאמר בועז עצמו יליף זה מהמלאך ונמצא אין כאן ענין שאמרת בדברים שעשו בית דין של מטה והסכימו בבית דין של מעלה דהא כאן הוא להפך שעשו בית דין של מעלה ועבדי כוותייהו בבית דין של מטה!
על כן מוכרח אתה לחלק ולומר דאיכא הפרש טובא בהא דמלאך משום דהוה התם ענין נפשות ועל כן מקשי 'מַאי וְאוֹמֵר' דאיך מדמי עניינים אלו דמלאך ודבועז להדדי והלא איכא הפרש ביניהם? והשיב לו הכי קאמר 'וְכִי תֵּימָא בֹּעַז הוּא דְּעָבַד מִדַּעְתֵּיהּ וּמִשְּׁמַיָּא לָא אַסְכִּימוּ עַל יְדֵיהּ' ולית לך הך סברה סברה דאמרינן כיון דדבריו של בועז נכתבו במגילה ברוח הקודש שמע מינה דהסכימה רוח הקודש בדבריו, לא כן! אלא אמרינן נכתבו אפילו שלא הסכימה רוח הקודש בדבריו לכך הביא פסוק 'הֳ' עִמְּךָ גִּבּוֹר הֶחָיִל' דקאמר המלאך לגדעון ודבריו אלו גם כן נכתבו בנביאים ברוח הקודש וכאן אי אפשר לומר דהמלאך קאמר כן ולא הסכימו משמים כי המלאך ודאי לא עביד מלתא מסברה דנפשיה.
בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת הוֹפִיעַ רוּחַ הַקֹּדֶשׁ. קשא והלא כמה פעמים הופיע רוח הקודש בבת קול בזמן התנאים, חדא בזמן הלל ושמאי שאמרה בת קול אלו ואלו 'דברי אלקים חיים' והלכה כבית הלל (עירובין יג:) וכן בעובדא דרבי אליעזר בתנורו של עכנאי שיצאה בת קול ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו (בבא מציעא נט:) וכן בזמן שגזרו על רבן גמליאל הריגה והפיל עצמו אותו הממונה עליו מן הגג וניצול רבן גמליאל ויצאה בת קול ואמרה שהוא מזומן לעולם הבא (תענית כט.) וכן הוה גם כן בעובדא דרבי חנינא בן תרדיון (עבודה זרה יח.) וכן ביום פטירתו של רבינו הקדוש (כתובות קג:).
ונראה לי דכאן נקיט מקומות שיש להם רמז ואסמכתא בכתובים ועוד כאן נקיט על זמן שהיו נביאים מתנבאים בעולם דלא הוה צורך בבת קול ויצאה בת קול אבל בזמן דליכא נביאים אין זה חידוש דאתמר בגמרא שהיו משתמשין בבת קול.
מְנָא יָדַע? דִּלְמָא כִּי הֵיכִי דְּאָזִיל אִיהוּ לְגַבָּהּ, אָזִיל נַמִּי אִינִישׁ אַחֲרִינָא? (בראשית לח, כו). קשא כיון דאותו זמן דנו אותה כאשת איש ממש דחייבו אותה מיתה משום דהיתה זקוקה ליבום וגם באותו זמן בדיני בני נח היה אצלם היבום בקרובים אחיו או אביו של מת ולכך ביאת יהודה דנו אותה בהיתר, אם כן מאי מקשי 'כִּי הֵיכִי דְּאָזִיל אִיהוּ לְגַבָּהּ אָזִיל נַמִּי אִינִישׁ אַחֲרִינָא' מאחר שהיא עשתה דבר המותר שנזקקה לחמיה שיכול ליבם מהיכא תיתי לחשוד אוחה שתזנה עם איש זר שתתחייב עליו מיתה?
ונראה בס"ד לתרץ דהם עדיין לא ידעו מציאות התיקון הזה של מיעוך בתולים שהוציאה בתוליה באצבע כדי שתתעבר מביאה ראשונה ולכן דנו כיון שיהודה בא עליה ביאה אחת לא אפשר שתתעבר מביאה זו אלא מוכרח שבא עליה אדם אחר גם כן וכמו שכתב רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל על פסוק זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְהִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים (בראשית לח, כד) פירוש כיון דהרה מוכרח שהיה לה זנונים תרתי שזינתה שני פעמים, ולכן מקשי 'כִּי הֵיכִי דְּאָזִיל אִיהוּ לְגַבָּהּ אָזִיל נַמִּי אִינִישׁ אַחֲרִינָא' כיון דנמצאת מעוברת אי אפשר שתתעבר מביאה אחת של יהודה
ובזה יובן בס"ד דברי בת קול שאמרה 'מִמֶּנִּי יָצְאוּ כְּבוּשִׁים' פירוש החכמה הזאת שהיו הבתולים כבושים שמיעכה באצבע קודם ביאתו של יהודה ממני היתה, שאני נתתי בלבה לעשות כן כדי שתתעבר מביאה ראשונה של יהודה שמציאות זו לא נודעה בעולם אצל שום אדם אלא נתחדשה בעולם על ידי דבר ממני שנתתי לה בינה לעשות כן להוציא הבתולים על ידי כבישה באצבע ולכן אמרו רבותינו ז"ל (יבמות לד:) כל מועכות של בית רבי תמר שמם שנקראו על שם תמר שהיא היתה ראשונה במציאות חכמה זו.
וַיֹּאמֶר: עֵד". 'וַיֹּאמְרוּ', מִיבָּעִי לֵיהּ! (שמואל א יב, ג). פירוש אין לפרש 'וַיֹּאמֶר עֵד' קאי על שאול המלך ע"ה דמנא ידע כדי שיעיד בשלמא הם ידעו בעצמן אבל שאול איך יעיד בעבורם אלא ודאי רוח הקודש אמרה 'עֵד'.
דְּכוּלְּהוּ יִשְׂרָאֵל קָרִי לְהוּ בִּלְשׁוֹן יָחִיד, דִּכְתִיב: "יִשְׂרָאֵל נוֹשַׁע בַּהֳ'" (ישעיה מה, יז). כתב מהרש"א מה שלא הביא קרא דתורה דכתיב וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר (שמות יט, ב) היינו משום דהתם נאמר כן לדרשה עיין שם. וקשה וכי פסוק זה בלבד יש בתורה והלא כמה מקראות איכא כהאי גונא ובפרשת חוקת בלבד יש כמה מקראות אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל וכו' וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל וכו' אֶעְבְּרָה בְאַרְצֶךָ וכו' וַיַּכֵּהוּ יִשְׂרָאֵל לְפִי חָרֶב וַיִּירַשׁ אֶת אַרְצוֹ וַיִּקַּח יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הֶעָרִים הָאֵלֶּה וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּכָל עָרֵי הָאֱמֹרִי (במדבר כא, יז-כה) וכן שם וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר (בראשית כח, כ) וכן כֹּה אָמַר אָחִיךָ יִשְׂרָאֵל (במדבר כ, יד) וגם בפרשת וזאת הברכה וַיִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בֶּטַח בָּדָד (דברים לג, כח) ואמאי לא הביא תלמודא חד מפסוקי תורה אלו?
ובהשקפה הראשונה אמרתי לתרץ דהביא פסוק יִשְׂרָאֵל נוֹשַׁע בַּהֳ' שהיה שגור בפיהם הרבה ולכך הביא הדמיון ממנו, אך חזרתי ואמרתי דהיה לו להביא פסוק שְׁמַע יִשְׂרָאֵל הֳ' אֱלֹקֵינוּ הֳ' אֶחָד (דברים ו, ד) ואין לך פסוק שגור בפה יותר מזה. מיהו אמרתי אין קושיא מפסוק זה דאיתא במדרש ישראל האמור בפסוק זה קאי על יעקב אבינו ע"ה ששמו ישראל ואנחנו גם כן אומרים אותו כנגדו 'שְׁמַע יִשְׂרָאֵל' אבינו כי 'הֳ' אֱלֹקֵינוּ הֳ' אֶחָד' ותחלה השבטים אמרו אותו אליו ולכן נאמר 'שְׁמַע' לשון יחיד.
ולעיקר הקושיא רציתי לתרץ דכיון שפסוק של 'וַיֹּאמֶר עֵד' הוא לשון הכתוב בנביאים רצה להביא דוגמה גם כן מן פסוק של נביאים ושוב ראיתי תירוץ זה דהא איכא כזאת בנביאים ביהושע דקדים דכתיב וַיַּעֲבֹד יִשְׂרָאֵל אֶת הֳ' (יהושע כד, לא) והוה ליה למימר פסוק זה דקדים שהוא גם כן בנביאים לכן אמרתי אין זו קושיא כי מעיקרא אין צריך להביא הוכחה לדבר זה דבאמת ידוע הוא בלשון המקראות בכמה מקומות לקרא לרבים בלשון יחיד ואין צריך להביא הוכחה לזה כדי שתאמר למה לא הביא מלשון תורה כי הוא לא הוצרך להוכחה ורק רצה להזכיר פסוק אחד מן המקראות לדוגמה ואתרמי לפי שעה פסוק זה של 'יִשְׂרָאֵל נוֹשַׁע' ואמרו והוא לא נחת למצוא הוכחה לדבר זה כדי שידקדק להביא מן פסוקי תורה.
וראיתי להגאון חיד"א בפתח עינים דקרא דשמואל ברישא לשון רבים ואחר כך בלשון יחיד לכך הביא פסוק דומה לו בזה 'יִשְׂרָאֵל נוֹשַׁע בַּהֳ'' ומסיים לשון רבים 'לֹא תֵבֹשׁוּ וְלֹא תִכָּלְמוּ' עד כאן דבריו ואחרי המחילה זה אינו דהוה ליה למימר פסוק (במדבר כא, כא) וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי לֵאמֹר, וסוף אמר אֶעְבְּרָה בְאַרְצֶךָ לֹא נִטֶּה בְּשָׂדֶה וּבְכֶרֶם לֹא נִשְׁתֶּה.
שְׁלֹמֹה נַמִּי, מִדְּהָא מְרַחֵם קָא מְרַחְמָא, וְהָא לָא קָא מְרַחְמָא (ישעיה מה, יז). קשא והלא גם רבי אלעזר ידע סברה זו דקא מרחמא אך קאמר דמרחמת לעיני הרואין בדרך ערמה כדי שיאמרו זו אמו באמת ומה חידש רבא בדברים אלו שבא לדחות ההכרח של רבי אלעזר? ועוד יש להקשות בכפל הלשון דאמר 'מְרַחֵם קָא מְרַחְמָא' וסגי לומר 'הָא מְרַחְמָא' כמו דנקיט בחברתה?
ונראה לי בס"ד בהקדים מה שכתב הגאון חיד"א ז"ל בראש דוד (דף קמ"ח) בשם מהר"ץ ז"ל דמה שאמר המלך 'גִּזְרוּ אֶת הַיֶּלֶד הַחַי' (מלכים א' ג, כה) אין כונתו לחתכו לִשְׁנָיִם דדבר זה אי אפשר לעשותו להרוג הילד ולא היה ראוי להוציא מפיו אפילו דרך הערמה אלא הכונה שימכרו הילד ויחלקו המעות וכמו שאמרו בגמרא דמציעא (בבא מציעא ח.) גבי יחלוקו דאתמר בבהמה דהיינו לדמיה שימכרנה ויחלקו המעות ומה שאמר קחו חרב היינו להורות בזה החרב דבר מוסר הנוגע למשפט והוא דהדיין צריך שיראה חרב מונח בין ירכותיו ואמו לא רצתה שימכרו את בנה לעבד ולכך אמרה תנו לה את הילד כולו בשבילה. ומה שאמרה 'וְהָמֵת אַל תְּמִיתֻהוּ' הכונה לומר אף על פי שאמרתי 'תנו לה הילד' אל תבואו להוכיח מדברי אלו לחשוב שאני מודית שהיא אמו דהשתא אם אחר שיגדיל יכה או יקלל אותה תעשו לו דין מכה או מקלל לאמו דחייב מיתה אלא באמת אין זו אמו אלא זרה ולכן אם קלל או הכה אותה אל תמיתוהו עד כאן דבריו עיין שם.
ונמצא לפי זה נראה בזו שתי מיני רחמנות האחת דחסה עליו שלא ימכר ממכר עבד לעת עתה והשני רחמנות שניה על העתיד לבוא שאם יכה או יקלל את זו לא חייב מיתה ולפי זה אם כדברי רבי אלעזר דעשתה רחמנות זו בערמה שאמרה אל ימיתוהו כדי שיאמרו שהיא אמו היה די לה באומדנא שיש לה מחמת רחמנות זו בלבד ולמה עשתה עוד רחמנות אחרת בערמה שאמרה מעתה אם יגדל ויכה ויקלל את אמו שלא ימיתוהו דלא היתה צריכה לעשות רחמנות עוד בערמה ודי לה באותה ערמה דאותה רחמנות, אלא ודאי דהיא אמו באמת ואמרה מכח רחמנות ולא דברה בערמה אלא היא אמו באמת ולזה אמר דקדק רבא לומר 'הָא מְרַחֵם קָא מְרַחְמָא' נקיט לשון כפול על דעבדא שתי רחמנות דמכח דעבדא שתיים אמדינן אומדנא רבא דלא מערמה.
ברם עדיין צריך לרבא שבא לסתור דברי רבי אלעזר דדייק ומפרש דמה שאמר היא אמו בת קול קאמרה כן והוא לדידיה דלאו בת קול אמרה זאת אלא הם דברי שלמה איך יתיישבו דברי הכתוב בזה דבאמת קשה למאי הוצרך לפרש ולומר היא אמו כי מאחר דאמר 'תנו את הילד החי' ידענו דגזר אומר והיא אמו דלכך נותנים לה את הילד החי כאשר טענה ואמרה מעיקרא בני החי?
ונראה לי בס"ד על פי מה שהובא בספר ארץ צבי שמצא כתוב מעשה היה באחד שהלך למדינה רחוקה עם עבד והוליך עמו ממון גדול ואשתו היתה מעוברת ואחרי זה מת האדון וקם העבד והחזיק בנכסיו באומרו שהוא בנו וכשגדל הבן הלך לתבעו בנכסים ונתאכסן אצל רבינו סעדיה גאון ז"ל וספר הדברים האלה לרבינו סעדיה ונתן לו עצה שיקבול אצל המלך על העבד ויאמר למלך שישלח אחר רבינו סעדיה ויצוהו שהוא ידין את הדין הזה וכן עשה וצוה רבינו סעדיה להקיז דם הבן בספל אחד ודם העבד בספל אחד ולקח עצם אחד מעצמות המת שבקבר ושברו לחצאין והניח החצי בספל דם הבן והחצי בספל דם העבד לילה אחת ונבלע הדם של הבן בעצם האב מפני שהוא ואביו גוף אחד ודם של העבד לא נבלע בעצם ולקחו הממון מן העבד ונתנו אותו לבן עד כאן.
וכתב דלפי זה קשא על שלמה המלך ע"ה שהיה חכם מכל האדם שה"ל להוציא דין הנשים האלו לאורה על ידי חכמה זו כי אף על גב דהיו זונות ולא נודע מי אביהן של ילדים אלו הנה הוא יכול לבדוק בדם הנשים עצמן שיקח עצם מילד המת ויקיז דם מן הנשים בשני ספלין ויתן חצי העצם בדם אשה זו וחצי בדם אשה זו ואותו דם הנבלע בעצם המת נודע בו שהיא אמו של המת וממילא ילד החי הוא להשנית שלא נבלע דמה בעצם המת?
ותירץ דאיתא במסכת נדה (נדה לא.) שלשה שותפים באדם וכו' ואביו מזריע לובן וגידים וצפרנים ועצמות ואמו מזרעת אודם עור ובשר וכו' נמצא העצמות הם מחלק האב וכן בהך עובדא של רבינו סעדיה שהיה באב עם בנו נבלע הדם של הבן בעצם האב כי יש קשר לאב עם הבן מצד העצמות אף על גב דהתם העצם של האב ולא של הבן עם כל זה איכא התקרבות לאב עם הבן בעצמות בצד מה אבל עובדא דשלמה המלך ע"ה היה בנשים עם הבן ואי אפשר לבדוק בעצמות דאין התקרבות לאם עם בנה מצד העצמות עד כאן דבריו.
ובזה מובן הדבר דאם נאמר מה שנאמר 'הִיא אִמּוֹ' (מלכים א' ג, כז) שלמה המלך ע"ה הוא דקאמר הכי היינו אחר שאמר 'תנו לה הילד' ולא אפשר בדיקה טבעית לסייע הסברה שאני גוזר לתת לזו הילד החי והיינו משום שהיא אמו בלבד לפנינו שלא נודע לנו אביו דאם היינו יודעים אביו היינו עושים על זאת בדיקה טבעית בעצם ובדם.
או יובן 'הִיא אִמּוֹ' כלומר על פי אמריה ודבריה אנחנו אומרים זו אמו אבל לא נתברר לנו הדבר בעדים ונפקא מינה אם אחר שיגדל יכה או יקלל אותה אין מחייבים אותו מיתה על פי עצמה.
תַּרְיַ"ג מִצְווֹת נֶאֶמְרוּ לוֹ לְמֹשֶׁה, שס"ה לָאוִין כְּמִנְיַן יְמוֹת הַחַמָּה (דברים לג, ד). הא דלא אמר כנגד שס"ה גידין נראה דהכל אחד כמו שכתב בקהילת יעקב ז"ל שס"ה גידים ושס"ה ימים ושס"ה מצות לא תעשה הן מצד הדין ויונקים משם אלהים דמלוי יודי"ן שהוא ש' [אל״ף למ״ד ה״י יו״ד מ״ם = 300] ומשם אדנ־י [65] שהוא ס"ה ויש באדם שס"ה גידים דופקים והם כנגד שס"ה ימים ושס"ה גידים נחים שהם כנגד שס"ה לילות כמו שביאר בעשרה מאמרות בשם הראב"ע והביאו בשל"ה (דף יד:) עיין שם. נמצא הם ענין אחד והשס"ה גידים הם כנגד שס"ה ימים לכך תלה רבי שמלאי שס"ה לאוין בשס"ה ימות החמה.
ונראה לי בס"ד מה שאמר 'בֶּן שָׁנָה שָׁאוּל בְּמָלְכוֹ' (שמואל א' יג, א) ופרשו בגמרא בן שנה כמו בן שנה שלא טעם טעם חטא וקשא לימא 'בֶּן חֹדֶשׁ' שלא טעם טעם חטא? ובזה ניחא דשס"ה לאוין הם כנגד ימות השנה לחשבון החמה ובא הכתוב לומר שלא חטא אפילו בלאו אחד והוא 'בֶּן שָׁנָה' דהיינו שלם בכל שס"ה לאוין שהם כנגד שנה תמימה דימות החמה.
ובזה נראה לי טעם דאמר 'וְזָרְחָה לָכֶם יִרְאֵי שְׁמִי שֶׁמֶשׁ צְדָקָה' (מלאכי ג, כ) כי השומרים שס"ה לאוין נקראים יראים ומאחר דהלאוין הם כנגד שנות השמש לכך אמר 'וְזָרְחָה לָכֶם שֶׁמֶשׁ צְדָקָה' מדה כנגד מדה.
והא דהקדים רבי שמלאי הלאוין לעשין מפני שהלאוין באותיות י־ה שבשם והעשין באותיות ו"ה שבשם גם הלאוין חמירי דיש בהם כריתות ומיתות בית דין אבל עשין עונשם קל ולא ענשי עלייהו אלא בעידן רתחא כמו שאמר רבינו האר"י ז"ל על פסוק בְּעֵת אַפְּךָ עֲשֵׂה בָהֶם (ירמיה יח, כג).
