חולין קכ ע"א

אַמַּתְנִיתִין הָעוֹר וְהָרוֹטֶב וְהַקֵּיפֶה וְכוּ' מִצְטָרְפִין לְטַמֵּא טוּמְאַת אֳוכָלִין
אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ לֹא שָׁנוּ אֶלָּא עֶצֶם דְּהָוֵי שׁוֹמֵר אֲבָל נֵימָא לָא הָוְיָא שׁוֹמֵר וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר אֲפִילּוּ נִימָא נָמֵי הָוְיָא שׁוֹמֵר
אֲמַר לֵיהּ רֵישׁ לָקִישׁ לְרַבִּי יוֹחָנָן וּמִי אִיכָּא שׁוֹמֵר עַל גַּבֵּי שׁוֹמֵר חַלְחוּלֵי מְחַלְחֵל
מַתְקֵיף לַהּ רַב אַחָא אֶלָּא מֵעַתָּה תְּפִילִּין הֵיכִי כָּתְבִינַן הָא בָּעֵינַן כְּתִיבָה תַּמָּה וְלֵיכָּא
אִישְׁתְּמִיטְתֵּיהּ הָא דְּאָמְרִי בְּמַעְרְבָא כׇּל נֶקֶב שֶׁהַדְּיוֹ עוֹבֵר עָלָיו אֵינוֹ נֶקֶב
אֵיתִיבֵיהּ רַבִּי יוֹחָנָן לְרֵישׁ לָקִישׁ עוֹר שֶׁיֵּשׁ עָלָיו כְּזַיִת בָּשָׂר הַנּוֹגֵעַ בְּצִיב הַיּוֹצֵא מִמֶּנּוּ וּבְשַׂעֲרָה שֶׁכְּנֶגְדּוֹ טָמֵא מַאי לָאו מִשּׁוּם שׁוֹמֵר לָא מִשּׁוּם יָד
נִימָא אַחַת לְמַאי חַזְיָא כִּדְאָמַר רַבִּי אִילְעָא בִּמְלַאי שֶׁבֵּין הַמְּלָאִין הָכִי נָמֵי בְּנִימָא שֶׁבֵּין הַנִּימִין
וְהֵיכָא אִיתְּמַר דְּרַבִּי אִילְעָא אַהָא דִּתְנַן הַמְּלַאי שֶׁבַּשִּׁבֳּלִין מְטַמְּאִין וּמִיטַּמְּאִין וְאֵין מִצְטָרְפִין מְלַאי לְמַאי חֲזֵי אָמַר רַבִּי אִילְעָא בִּמְלַאי שֶׁבֵּין הַמְּלָאִין
וְהָרוֹטֶב מַאי רוֹטֶב אָמַר רָבָא שׁוּמְנָא
אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי הוּא עַצְמוֹ יְטַמֵּא טוּמְאַת אֳוכָלִין אֶלָּא חֵלֶב דִּקְרִישׁ
מַאי אִירְיָא קְרִישׁ כִּי לָא קְרִישׁ נָמֵי דְּאָמַר רֵישׁ לָקִישׁ צִיר שֶׁעַל גַּבֵּי יָרָק מִצְטָרֵף לִכְכוֹתֶבֶת בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים
הָתָם מִשּׁוּם יַתּוֹבֵי דַּעְתָּא הוּא בְּכֹל דְּהוּ מְיַתְּבָא דַּעְתֵּיהּ
הָכָא מִשּׁוּם אִיצְטְרוֹפֵי הוּא אִי קְרִישׁ מִצְטָרֵף אִי לָא קְרִישׁ לָא מִצְטָרֵף
וְהַקֵּיפֶה מַאי קֵיפֶה אָמַר רַבָּה פִּירְמָא
אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי הוּא עַצְמוֹ יְטַמֵּא טוּמְאַת אֳוכָלִין אֶלָּא אָמַר רַב פָּפָּא תַּבְלִין
תְּנַן הָתָם הִקְפָּה אֶת הַדָּם וַאֲכָלוֹ אוֹ שֶׁהִמְחָה אֶת הַחֵלֶב וּגְמָעוֹ חַיָּיב
בִּשְׁלָמָא הִקְפָּה אֶת הַדָּם וַאֲכָלוֹ כֵּיוָן דְּאַקְפְּיֵהּ אַחְשׁוֹבֵי אַחְשְׁבֵיהּ אֶלָּא הִמְחָה אֶת הַחֵלֶב וּגְמָעוֹ אֲכִילָה כְּתִיבָא בֵּיהּ וְהָא לָאו אֲכִילָה הִיא
אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר קְרָא נֶפֶשׁ לְרַבּוֹת אֶת הַשּׁוֹתֶה
תַּנְיָא נָמֵי גַּבֵּי חָמֵץ כְּהַאי גַּוְנָא הִמְחָהוּ וּגְמָעוֹ אִם חָמֵץ הוּא עָנוּשׁ כָּרֵת אִם מַצָּה הִיא אֵין אָדָם יוֹצֵא בָּהּ יְדֵי חוֹבָתוֹ בַּפֶּסַח
בִּשְׁלָמָא אִם מַצָּה הִיא אֵין אָדָם יוֹצֵא בָּהּ יְדֵי חוֹבָתוֹ בַּפֶּסַח לֶחֶם עֹנִי אָמַר רַחֲמָנָא וְהַאי לָאו לֶחֶם עֹנִי הוּא אֶלָּא אִם חָמֵץ הוּא עָנוּשׁ כָּרֵת אֲכִילָה כְּתִיבָא בֵּיהּ
אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר קְרָא נֶפֶשׁ לְרַבּוֹת אֶת הַשּׁוֹתֶה
וְתַנְיָא נָמֵי גַּבֵּי נִבְלַת עוֹף טָהוֹר כְּהַאי גַּוְנָא הִמְחָהוּ בָּאוּר טָמֵא בַּחַמָּה טָהוֹר וְהָוֵינַן בַּהּ אֲכִילָה כְּתִיב בֵּיהּ
אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר קְרָא נֶפֶשׁ לְרַבּוֹת אֶת הַשּׁוֹתֶה אִי הָכִי בַּחַמָּה נָמֵי בַּחַמָּה אַיסְרוֹחֵי מַסְרַח
וּצְרִיכִי דְּאִי כְּתַב רַחֲמָנָא חֵלֶב חָמֵץ לָא אָתֵי מִינֵּיהּ שֶׁכֵּן לֹא הָיְתָה לוֹ שְׁעַת הַכּוֹשֶׁר נְבֵלָה לָא אָתֵי מִינֵּיהּ שֶׁכֵּן עָנוּשׁ כָּרֵת
וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא חָמֵץ חֵלֶב לָא אָתֵי מִינֵּיהּ שֶׁכֵּן לֹא הוּתַּר מִכְּלָלוֹ וּנְבֵלָה לָא אָתְיָא מִינֵּיהּ שֶׁכֵּן עָנוּשׁ כָּרֵת
וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא בִּנְבֵלָה הָנָךְ לָא אָתְיָא מִינַּהּ שֶׁכֵּן מְטַמְּאָה
חֲדָא מֵחֲדָא לָא אָתְיָא תֵּיתֵי חֲדָא מִתַּרְתֵּי הֵי תֵּיתֵי לָא לִכְתּוֹב רַחֲמָנָא בִּנְבֵלָה וְתֵיתֵי מֵהָנָךְ מָה לְהָנָךְ שֶׁכֵּן עָנוּשׁ כָּרֵת
לָא לִכְתּוֹב רַחֲמָנָא בְּחָמֵץ וְתֵיתֵי מֵהָנָךְ מָה לְהָנָךְ שֶׁכֵּן לֹא הָיְתָה לָהֶן שְׁעַת הַכּוֹשֶׁר
לָא לִכְתּוֹב רַחֲמָנָא בְּחֵלֶב וְתֵיתֵי מֵהָנָךְ מָה לְהָנָךְ שֶׁכֵּן לֹא הוּתַּר מִכְּלָלָן תֹּאמַר בְּחֵלֶב שֶׁהוּתַּר מִכְּלָלוֹ
וּמַאי נִיהוּ אִילֵימָא חֵלֶב בְּהֵמָה לַגָּבוֹהַּ נְבֵלָה נָמֵי אִשְׁתְּרַאי מְלִיקַת עוֹף לַגָּבוֹהַּ
וְאֶלָּא חֵלֶב חַיָּה לְהֶדְיוֹט נְבֵלָה נָמֵי אִשְׁתְּרַאי מְלִיקָה דְּחַטַּאת הָעוֹף לַכֹּהֲנִים
לְעוֹלָם חֵלֶב חַיָּה לְהֶדְיוֹט וּדְקָא קַשְׁיָא לָךְ כֹּהֲנִים כֹּהֲנִים מִשֻּׁלְחַן גָּבוֹהַּ קָא זָכוּ
וְהָא דְּתַנְיָא הַטְּמֵאִים לֶאֱסוֹר צִירָן וְרוֹטְבָן וְקֵיפֶה שֶׁלָּהֶן לְמָה לִי לִיגְמַר מֵהָנֵי
צְרִיכִי דְּאִי לָא כְּתַב רַחֲמָנָא הֲוָה אָמֵינָא דַּיּוֹ לַבָּא מִן הַדִּין לִהְיוֹת כַּנִּדּוֹן מָה הָתָם עַד דְּאִיכָּא כְּזַיִת אַף הָכָא נָמֵי עַד דְּאִיכָּא כְּזַיִת

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף קכ - א

ואיכא דמתני לה להך פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש - אמתניתין דריש פרקין ^[51]. דקתני העור והרוטב והקיפה וכו' מצטרפין לטמא טומאת אוכלין משום שומר, [דהא היד אינה מצטרפת].

אמר ריש לקיש: לא שנו אלא עצם [וכן שאר הדברים השנויים במשנה] דהוי שומר לבשר, אבל נימא לא הויא שומר. אלא יד, וכדמפרש ואזיל.

ורבי יוחנן אמר: אפילו נימא נמי הויא שומר.

אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן: כיצד אתה אומר דנימא הוי שומר, ומי איכא שומר על גבי שומר?!

ומתרצינן: חלחולי מחלחל השיער בעור עד הבשר, והוי הנימא שומר לבשר עצמו.

מתקיף לה רב אחא: אלא מעתה, תפילין היכי כתבינן!? הא בעינן כתיבה תמה, וליכא, דהא אמרת שמגיע הנקב של השיער עד לצידו הפנימי של העור!?

ומתרצינן: אישתמיטתיה לרב אחא הא דאמרי במערבא: כל נקב שהדיו עובר עליו אינו נקב!

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש: תנן: עור שיש עליו כזית בשר - הנוגע בציב היוצא ממנו, ובשערה שכנגדו טמא.

ודייק רבי יוחנן: מאי לאו, הא דשערה מטמא - משום שומר הוא. וקשיא לריש לקיש?

ומתרצינן: לא משום שומר, אלא משום יד הוא.

ומקשינן: נימא אחת למאי חזיא?! שלכאורה מיירי המשנה בשערה אחת, ולא יתכן שתחשב יד, כי אין שערה אחת יכולה להחשב כבית אחיזה.

ומתרצינן: כדאמר רבי אילעא ב"מלאי שבין המלאין", הכא נמי בנימא שבין הנימין, בהרבה שערות מיירי.

והוינן בה: והיכא איתמר דרבי אילעא?

ומשנינן: אהא דתנן: המלאי שבשיבלין - מיטמאין ומטמאין, ואין מצטרפין.

והוינן בה: מלאי למאי חזיא?!ועל זה אמר רבי אילעא: במלאי שבין המלאין.

[לסיכום: לפי לישנא קמא נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש האם נימא אחת נחשבת ליד. אך כשהיא עם הרבה נימים לכולי עלמא היא נחשבת ליד ^[52].

לפי הלישנא השניה הם נחלקו כשהשערה היא עם הרבה נימים האם היא נחשבת ליד. אך כשהיא בפני עצמה, לכולי עלמא אינה נחשבת ליד.

לפי הלישנא השלישית הם נחלקו האם נימא נחשבת לשומר [כשהיא כנגד הבשר], משום שחלחולי מחלחלא, או שהיא נחשבת לשומר על גבי שומר ^[53]].

שנינו במשנה: והרוטב. [שהוא מצטרף עם האוכל לקבל טומאת אוכלים, אך בפני עצמו אינו מקבל טומאה].

והוינן בה: מאי רוטב?

ומשנינן: אמר רבא: שומנא. שומן שעל גבי המרק.

אמר ליה אביי לרבא: אי הכי - הוא עצמו יטמא טומאת אוכלין?! שהרי הוא אוכל גמור, ואילו במשנתנו מבואר שאינו נחשב כאוכל אלא כשהוא יחד עם הבשר ^[54]? אלא אמר אביי: הרוטב הינו חלא דקריש - הנוזל היוצא מהבשר ונעשה קרוש, שאין עליו שם אוכל אלא רק כשהוא עם הבשר.

ומקשינן: מאי איריא "קריש"? והרי אפילו כי לא קריש נמי שם אוכל עליו כשהוא מחובר עם האוכל?

וכי תימא, שקודם שנעשה קרוש שם משקה עליו ולא שם אוכל, והאוכל והמשקה אינם מצטרפים לטומאת אוכלים, ולכן דוקא לאחר שנעשה קרוש הם מצטרפים. לא יתכן לומר כן,

דהא אמר ריש לקיש: ציר שיצא מהירק, ושעתה הוא נמצא על גבי ירק - מצטרף הציר עם הירק לככותבת, שהוא השיעור לחיוב כרת לאדם האוכל ביום הכפורים.

ואף שהאוכל והשותה אינם מצטרפים, מכל מקום הירק והציר שעליו מצטרפים, ואם כן מבואר, שנוזל היוצא מהאוכל כשהוא מחובר לאוכל יש עליו שם אוכל אפילו אם אינו קרוש, ולגבי טומאת אוכלים נמי נימא שהם מצטרפים גם קודם שנעשה קרוש ^[55]!?

ומתרצינן: שאני התם, ביום הכפורים, שחיוב הכרת אינו על אכילה דוקא, אלא משום יתובי דעתא הוא. שהתורה ציותה להתענות, וכל שנתיישבה דעתו הרי לא התענה, שהרי בכל דהו מיתבא דעתיה.

הלכך, האוכל חצי כותבת ושותה חצי רביעית אינו חייב כרת, לפי שקים להו לחכמים שאין לו על ידי זה ישוב דעת, לא ישוב דעת של אכילה, ולא ישוב דעת של שתיה. אך האוכל ירק וציר שעליו, קים להו לחכמים שיש לו בזה ישוב דעת של אכילה, ולכן הוא חייב כרת ^[56].

אבל הכא, בטומאת אוכלין, משום איצטרופי הוא. דבעינן שיהא מצורף ביחד אוכל שיעור כביצה, והאוכל והמשקה אינם מצטרפים כלל, הלכך אי קריש הרוטב, דאז חשיב אוכל, הרי הוא מצטרף עם הבשר. אי לא קריש, והרי הוא נחשב משקה, לא מצטרף האוכל והמשקה לשיעור אחד ^[57].

שנינו במשנה: והקיפה.

והוינן בה: מאי קיפה? ומשנינן: אמר רבא: פירמא. הוא החלק הדק שבבשר, השוקע בשולי הקדרה.

אמר ליה אביי לרבא: אי הכי הוא עצמו יטמא טומאת אוכלין?שהרי הוא בשר גמור.

ומתרצינן: אלא אמר רב פפא: קיפה היינו תבלין שנתבשל עם הבשר, שאין הדרך לאוכלו בפני עצמו אלא רק ביחד עם הבשר ^[58].

תנן התם: הקפה [הקריש] את הדם ואכלו, או שהמחה המיס את החלב [שבטבעו הוא קרוש], וגמעו - חייב כרת משום אכילת דם וחלב.

והוינן בה: בשלמא לגבי הקפה את הדם ואכלו ניחא, כיון דאקפיה - אחשובי אחשביה. ולפיכך הוא חייב אף שאוכל את הדם שלא כדרך אכילתו ^[59].

אלא המחה את החלב וגמעו, תיקשי, למה הוא חייב? והרי "אכילה" כתיבא ביה בחלב, ["כי כל אוכל חלב ונכרתה"], והא - לאו אכילה היא, אלא שתיה!? ^[60] ומתרצינן: אמר ריש לקיש: אמר קרא לגבי חלב - "ונכרתה הנפש", ודרשינן "נפש"

- לרבות את השותה לחיוב כרת. [ש"נפש" משמע בכל צורה שהנפש נהנית על ידו].

תניא נמי גבי חמץ כי האי גוונא: המחהו את הלחם במים וגמעו בפסח, הרי אם חמץ הוא - ענוש כרת. ואם מצה היא - שהמחה את המצה וגמאה - אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח. והוינן בה: בשלמא הא דקתני אם מצה היא אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח, ניחא, ד"לחם עוני" אמר רחמנא, והאי, כיון דפרתיה [שהמיסו] - לאו "לחם" הוא. ^[61] אלא הא דקתני אם חמץ הוא ענוש כרת, תיקשי, שהרי "אכילה" כתיבא ביה בחמץ בפסח, והאי לאו אכילה הוא, אלא שתיה ^[62]!? ומתרצינן: אמר ריש לקיש: אמר קרא בחמץ - "ונכרתה הנפש", ודרשינן: "נפש" - לרבות את השותה.

ותניא נמי גבי נבלת עוף טהור כי האי גוונא: המחהו לנבלת עוף הטהור באור [באש], וגמעו - טמא. ואם המחהו בחמה טהור.

והוינן בה: למה המחהו באור טמא? והא "אכילה" כתיב ביה בנבלת עוף טהור, שרק האוכלה נטמא ולא השותה ^[63]? ומתרצינן: אמר ריש לקיש: אמר קרא בנבלת עוף טהור "וכל הנפש אשר תאכל נבלה", ודרשינן "נפש" לרבות את השותה ^[64].

ומקשינן: אי הכי, המחהו בחמה נמי יהא טמא, שהרי נפשו נהנית?

ומתרצינן: בחמה - איסורחי מסרח. כיון שהנבלה עמדה בשמש עד שנימוחה, הרי היא הבאישה, ופקעה ממנה שם נבלה, [דאין הנבלה מטמאת עד שתהא ראויה לאכילה].

וצריכי דרשא ד"נפש" לרבות את השותה - לגבי חלב, לגבי חמץ, ולגבי נבלת עוף טהור.

דאי כתב רחמנא בחלב, שהוא חייב עליו אף כשהמחהו, הרי חמץ לא אתי מיניה,

לפי שהחלב חמור ממנו, שכן לא היתה לו שעת הכושר, שמעולם היה החלב אסור, מה שאין כן חמץ, שקודם שנתחמץ או קודם הפסח, הוא היה מותר, והיה לו שעת הכושר, ויתכן שאינו חייב עליו עד שיאכלנו דרך אכילה ולא דרך שתיה.

נבלה, אף היא לא אתי מיניה דחלב, שהחלב חמור ממנה שכן ענוש כרת עליו, מה שאין כן נבלה שהאוכלה אינו חייב כרת אלא שהוא עבר על לאו.

ואי כתב רחמנא חמץ, הרי חלב לא אתי מיניה, שהחמץ חמור ממנו שכן לא הותר מכללו, שכל חמץ שבעולם אסור, מה שאין כן חלב, שיש חלב המותר, והוא חלב חיה.

ונבלה לא אתיא מיניה דחמץ, שכן ענוש כרת בחמץ, מה שאין כן בנבלה.

ואי כתב רחמנא בנבלה, הרי הנך - חמץ וחלב - לא אתיא מינה, לפי שהנבלה חמורה מהם, שכן היא מטמאה והם אינם מטמאים.

ומקשינן: אמנם חדא מחדא לא אתיא, וכדאמרינן, אבל תיתי חדא מתרתי. דלכתוב רחמנא "נפש" רק בשנים מתוך השלשה, והשלישי ילמד מהם בצד השווה?

ומתרצינן: הי תיתי?איזה מהם לא תכתוב וילמד מהשנים?

לא לכתוב רחמנא בנבלה ותיתי מהנך - מחלב ומחמץ,

איכא למיפרך: מה להנך שכן ענוש כרת, תאמר בנבלה שאין בה כרת.

ואי תימא לא לכתוב רחמנא בחמץ ותיתי מהנך - מחלב ומנבלה,

איכא למיפרך: מה להנך שכן לא היתה להן שעת הכושר, תאמר בחמץ שהיתה לו שעת הכושר.

ואי תימא לא לכתוב רחמנא בחלב ותיתי מהנך - מחמץ ומנבלה,

איכא למיפרך: מה להנך שכן לא הותר מכללן, תאמר בחלב שהותר מכללו.

הילכך הוצרכו להכתב שלשתן.

והוינן בהא דאמרינן שחלב לא אתי מחמץ ונבלה לפי שהוא קל מהם בכך שהותר מכללו:

ומאי ניהו?היכן מצינו שהותר חלב מכללו.

אילימא חלב בהמה שהותר לגבוה להקריב את חלב הקרבן למזבח, אם כן נבלה נמי מצינו שהותרה מכללה לגבוה, שהרי אישתראי מליקת עוף לגבוה, שקרבנות העוף מצוותן במליקה על אף שעוף חולין שנמלק הרי הוא נעשה נבלה במליקה, ושוב אין מעלה לחלב על פני נבלה ^[65]?

ואלא תאמר שהחלב הותר מכללו בחלב חיה, שהותר להדיוט לאכילה, אכתי נבלה נמי הותרה להדיוט, שהרי אישתראי מליקה דחטאת העוף באכילה לכהנים?

וכיון שנבלה אף היא הותרה מכללה הרי אף על פי שחמץ לא הותר מכללו מכל מקום אפשר ללמוד חלב מחמץ ונבלה בילפותא ד"במה הצד", כיון שלא מצינו חומרא אחת שנוהגת בשניהם ולא בחלב, ואם כן "נפש" שכתוב אצל חלב מיותר הוא?

ומתרצינן: לעולם הותר מכללו דחלב היינו הא דהותר חלב חיה להדיוט. ודקא קשיא לך שנבלה אף היא הותרה בחטאת העוף לכהנים?

תריצנא: עיקר ההיתר בנבלה דחטאת העוף הוא משום גבוה, דכהנים משלחן גבוה קא זכו. והרי זה נחשב שהם אוכלים מגבוה, אבל היתר נבלה להדיוט לא מצינו, אלא רק בחלב, ולפיכך ליכא למילף חלב מנבלה וחמץ.

והא דתניא: כתיב "אלה הטמאים לכם בכל השרץ", ודרשינן מה"א ד"הטמאים" - לאסור צירן [הנוזל היוצא מהשרצים], ורוטבן [השומן שבגופם], וקיפה [בשר דק ותבלין השוקעים לשולי הקדירה] שלהן, של השרצים, באכילה ^[66].

והוינן בה: למה לי קרא לאסור כל אלו בשרצים? ליגמר מהני, מחלב וחמץ ונבלה שאף לאחר שנמוחו, הם עומדין באיסורן שאסורין בשתיה!? ומתרצינן: צריכי.

דאי לא כתב רחמנא בשרצים אלא הוה ילפינן מהנך, הוה אמינא - דיו לבא מן הדין להיות כנדון. מה התם בחלב חמץ ונבלה, אינו חייב עד דאיכא כזית, אף הכא נמי לא יהא חייב על אכילת שרצים עד דאיכא כזית. הלכך כתב רחמנא בשרצים לומר שיהא הנמחה מהם כשרץ עצמו, שחייב עליו בכעדשה.

הערות

^[51] כתב התפארת יעקב, שלפי הלישנא השלישית שהם נחלקו האם הוי שומר על גבי שומר או שחלחולי מחלחלא, על כרחך הם נחלקו על המשנה כאן ולא על הברייתא של טומאת מת כמו לפי שני הלשונות הראשונות, כי בטומאת מת העור נחשב כחלק מהמת, ואינו נצרך לדין שומר, ואם כן השערות לכולי עלמא מטמאות מדין שומר, ואין זה נחשב לשומר על גבי שומר, שהרי יש כאן רק שומר אחד, ורק בטומאת נבלה וטומאת אוכלים, שהעור מצטרף או מוציא את הטומאה רק מדין שומר, בזה הם נחלקו האם השערה נחשבת שומר על גבי שומר.

^[52] וכן הם נחלקו האם היא נחשבת לשומר, וכמו שביארו הראשונים שהובאו לעיל, שלפי רבי יוחנן שערה אחת נחשבת ליד ולא לשומר, לפי שהיא שומר על גבי שומר, ולפי ריש לקיש להיפך, שערה אחת נחשבת לשומר לפי שחלחולי מחלחלא, ואינה נחשבת ליד. וכן הוא לפי הלישנא השניה, שלפי רבי יוחנן חשיב שומר על גבי שומר ועל כרחך הברייתא מיירי מדין יד, ואיכא ראיה לשיטתו ששערה נחשבת ליד לכל הפחות כשהיא עם הרבה שערות. אך לפי ריש לקיש לא חשיב שומר על גבי שומר, ושפיר אפשר להעמיד את הברייתא בשומר.

^[53] אך לגבי יד יש חילוק, שכאשר השערה בפני עצמה אינה נחשבת ליד, וכאשר היא עם שערות נוספות היא נחשבת ליד. ויתכן שרבי יוחנן חולק שבכל אופן אינה נחשבת ליד, ולכן היה לו הכרח מהברייתא שהשערה מצטרפת מדין שומר, שהרי מדין יד אינה יכולה להועיל. הרמב"ם [אבות הטומאה פ"א הי"א] פסק, ששערות של נבלה מטמאות מדין שומר, וכתב בליקוטי הלכות, שהרמב"ם פסק כלישנא בתרא וכרבי יוחנן, [שהרי לפי הלישנא הראשונה והשניה רבי יוחנן סובר דלא חשיב שומר, ומדוע פסק הרמב"ם כריש לקיש]. ובהלכות טומאת אוכלים [פ"ה ה"כ] פסק הרמב"ם, שמלעין של שבלים הוי יד, והקשה החזון נחום [עוקצין פ"א מ"ב] מדוע לא פירש הרמב"ם את הדין של רבי אלעא, שדוקא כשהם עם הרבה שערות הם נחשבות ליד, אך שערה אחת בפני עצמה לא? והיה מקום ליישב, שהרמב"ם פסק כלישנא קמא וכרבי יוחנן, שאפילו שערה אחת נחשבת ליד, וכמו שכתבנו לעיל בשם הראשונים, והוא חולק על רבי אלעא. אך כבר הוכחנו שהרמב"ם פסק כלישנא בתרא, ואם כן דברי הרמב"ם סותרים אלו לאלו? וצריך עיון.

^[54] מבואר בגמרא ששומן הבהמה נחשב לאוכל גמור, והרי הוא מקבל טומאה אף כשהוא בפני עצמו. ולגבי טומאת נבלות נסתפקו התוספות האם הוא מטמא כטומאת אוכלים, או שמא, כיון שמצינו דברים המטמאים בטומאת אוכלים ולא בטומאת נבלות, כמפרכסת, אינו מטמא כלל טומאת נבלות. ובמהר"ם פירש את דברי התוספות על שומן. אך הרש"ש הקשה שלא מסתבר לומר דהשומן לא יטמא טומאת נבלות, שהרי גם החלב מטמא לולי שמיעט הפסוק חלב נבלה של בהמה טהורה, ושומן דומה לחלב? [ומה שכתב בשם רש"י ותוספות בבכורות י א ששומן אינו מטמא טומאת נבלות כמו החלב, צריך עיון היכן מצא כן בדבריהם שם, דהתם איירי לגבי טומאת אוכלים, עיי"ש היטיב], ולכן פירש שהתוספות קאי על פירמא ולא על שומן. ומה שהוכיחו התוספות ממפרכסת הקשה המהר"ם, הא התם איכא טעמא לחלק ביניהם, דלגבי טומאת נבלות בעינן עד שתמות, ומה זה ראיה לחלק ביניהם לגבי שם אוכל? והתוספות היו צריכים להוכיח מהרישא של המשנה, שיש חילוקים בין טומאת אוכלים לנבלות בשם אוכל?

^[55] בפשטות הנידון בגמרא הוא האם יש לציר שם אוכל, ומייתי מדריש לקיש שגם לציר קודם שקרש יש שם אוכל לפי שהוא בטל לבשר ולירק. אך אם כן אין מקום לחלק בין יום הכפורים לטומאת אוכלים, שאם לא חשיב אוכל גם ביום הכפורים הוא פטור, ולכן כתב רש"י, דודאי ציר חשיב אוכל גם קודם שקרש, אלא שאינו מצטרף עם האוכל לשיעור כביצה לפי שהוא נחשב משקה, ואינם שוים בשיעורם, ולגבי צירוף השיעורים שפיר יש מקום לחלק בין יום הכפורים לטומאת אוכלים. והנה נחלקו הרמב"ם והראב"ד [פ"א מטומאת אוכלים ה"ד] האם כל המשקים מקבלים טומאה, דעת הרמב"ם שרק אחד משבעת המשקים מקבל טומאה, ודעת הראב"ד שכל המשקים שזבו על ידי אדם מקבלים טומאה. אך אם זבו מאליהם לא. ודנו האחרונים האם גם הראב"ד מודה שטומאת משקים התחדש רק בשבעת המשקים, ושאר המשקים מטמאים מדין טומאת אוכלים, [ולכן אינם נעשים תחילה], או שכל המשקים מטמאים מדין טומאת משקים. וברש"י כאן משמע שכל המשקים מטמאים מדין טומאת משקים, דהא כתב שציר קודם שקרש אינו מצטרף לאוכל משום שאינו שוה בשיעורו, משמע שאילו היה שיעור למשקה היה מקבל טומאה בפני עצמו בשיעור של טומאת משקים. וראה חזון איש [טבול יום ד א] מה שתירץ על זה. ולדעת הרמב"ם ששאר המשקים אינם מקבלים טומאה כלל, ביאור הסוגיא פשוט יותר, שהציר קודם שקרש, כיון שאינו בטל לבשר, דהוא נחשב לדבר אחר, אינו מקבל טומאה כלל, ולכן אינו מצטרף לבשר, ופריך מדריש לקיש דהציר בטל לבשר, ומשני, דרק לגבי יום הכפורים הציר בטל לבשר אף קודם שקרש.

^[56] כן פירש רש"י. אך התפארת יעקב כתב שזה דוחק לומר שחכמים חילקו בין משקה למשקה, ולכן כתב שהחילוק בין טומאת אוכלים ליום הכפורים הוא באופן אחר, דביום הכפורים איתא ביומא [פ א] דהאוכל והשותה אינם מצטרפים, דהחילוק הוא בין מעשה אכילה למעשה שתיה, לפי שישוב הדעת תלוי לפי צורת האכילה והשתיה. אך לגבי טומאת אוכלים המאכל והמשקה אינם מצטרפים. ולכן האוכל ירק עם ציר שעליו, לגבי יום הכפורים הם מצטרפים, כיון שעשה זאת בצורת אכילה, אך לגבי טומאת אוכלים אינם מצטרפים כיון שצירף כאן מאכל עם משקה.

^[57] במסכת יומא [פ ב] מייתינן לדריש לקיש שציר שעל גבי ירק מצטרף לככותבת, ומקשינן, פשיטא, ומשנינן, מהו דתימא משקה הוא, קמ"ל אכשורי אוכלא אוכלא הוא. ולכאורה מבואר שם שהטעם של ריש לקיש הוא מצד אכשורי אוכלא ולא מצד יתובי דעתא, ואם כן תחזור קושית הגמרא כאן מדוע לגבי טומאת אוכלים אינם מצטרפים? אך התוספות ישנים שם כתבו, שסברת הגמרא "אכשורי אוכלא" היא רק לגבי יתובי דעתא, שדעתו מתיישבת בציר כיון שהיא מכשרת את הירק, אך אין זה סברא בכל מקום. והנה נחלקו המגן אברהם והט"ז [קנח סק"ז] באוכל מרקחת שיש בה דבש נוזלי, האם חייב ליטול את ידיו קודם האכילה משום דבר שטיבולו במשקה, או שמא אינו חייב, לפי שהדבש אינו נחשב משקה, והוכיח הרש"ש במסכת יומא שם כשיטת המגן אברהם דחשיב אוכל ואינו חייב ליטול את ידיו מהגמרא שם, דאכשורי אוכלא אוכלא הוא, ואם כן גם הדבש הוא מכשיר לאוכל, ודלא כהט"ז. אך הרש"ש כאן דחה את ראייתו על פי הסוגיא כאן, וכדברי התוספות ישנים, שגם כונת הגמרא שם רק ביחס ליום הכפורים, ולא לכל דיני התורה. הרמב"ם [טומאת אוכלים פ"ד ה"ד] כתב שהמרק מצטרף לטומאת אוכלים, והקשה הכסף משנה, מדוע סתם הרמב"ם, ולא פירש שהם מצטרפים דוקא באופן שהרוטב קרש? ותירץ המרומי שדה, שהרמב"ם חולק על התוספות ישנים, והוא סובר שהסוגיא ביומא חולקת על הסוגיא כאן, ואכשורי אוכלא אוכלא הוא לגבי כל דיני התורה, ולא רק ביום הכפורים, והרמב"ם פסק כהסוגיא שם ולכן אף הרוטב מצטרף אף קודם שקרש. וכן משמע מלשון הרמב"ם בהלכות שביתת עשור [פ"ב ה"ז], שכתב ציר שעל גבי ירק מצטרף, מפני שמכשירי האוכל המעורבים עם האוכל כאוכל הן חשובים, ומשמע שהוא דין כללי בכל התורה, ואינו דין רק לגבי יתובי דעתא. וראה במגן אברהם [ריש סימן רי] שנראה מדבריו שביאר את דברי רש"י כאן באופן אחר, עיי " ש.

^[58] התוספות במסכת נדה [נ א] כתבו, שישנם שני סוגי תבלין, יש תבלין הראוי לאכילה בפני עצמו, כשום ובצל, וכאן מדובר על תבלין שאינו ראוי לאכילה בפני עצמו. וכן כתב הר"ש במסכת עוקצין פ"ג מ"ה, ראה מה שכתבנו בספר "חברותא" למסכת עוקצין בהערות שם.

^[59] בפשטות דברי הגמרא צריכים ביאור, שהרי קושית הגמרא לגבי חלב היא ש"אכילה" כתיבא ביה, וקושיא זו לא יתכן להקשות לגבי דם מדוע הוא חייב על אכילה, דאדרבא, לגבי דם כתוב אכילה, ואם כן לגבי דם לא קשה כלל, ומדוע הוצרכה הגמרא להוסיף "אחשובי אחשביה"? ויתכן ליישב כפי שביארנו בפנים, שמלבד מהחיסרון שאכילה כתיבא ביה, יש חיסרון נוסף שאין זה כדרך אכילתו, וחיסרון זה קיים אף בחלב וחמץ ונבלה שהמחה אותם, אלא שלזה מועיל מה שאחשביה לאכילה זו, שאין את החיסרון של שלא כדרך, אלא רק את החיסרון שאכילה כתיבא ביה. וכעין זה כתב החתם סופר, אלא שכתב שהחיסרון השני אינו מחמת שאוכל שלא כדרך אכילתו, אלא מחמת שנשתנה שמו, שאין זה החפץ שאסרה תורה, ולזה מועיל אחשביה, עיי"ש. הרמב"ן והרשב"א ביארו את קושית הגמרא "אכילה" כתיבא ביה, דכאשר המחה את החלב או את החמץ הרי הם השתנו מברייתם, ואיסור שהשתנה מברייתו אינו חייב על אכילתו. וראה בהערה הבאה. ולפי זה קושיא זו קשה גם לגבי דם, דאמנם נאמר בו אכילה והוא אוכל את הדם, אך מכל מקום הדם נשתנה מברייתו, ולכן הוצרכה הגמרא לומר שאחשוביה אחשביה. אך אם כן צריך ביאור מה תירצה הגמרא? ואם נאמר שאחשובי אחשביה מועיל להוריד את החיסרון של איסור שנשתנה, מדוע לא תירצו כך גם על חלב וחמץ? ותירץ האתוון דאוריתא [כלל ד אות ב], דדוקא איסור שנשתנה לגריעותא פקע ממנו האיסור, אך איסור שנשתנה למעליותא לא פקע ממנו האיסור, ולגבי דם כאשר הקפה אותו הרי הוא השתנה למעליותא, וזה הכונה אחשובי אחשביה, [ואין זה ככל אחשביה שבש"ס], מה שאין כן בחלב וחמץ ונבלה שכאשר המחה אותם הם נשתנו לגריעותא, ולכן מקשינן מדוע חייב עליהם הרי איסור שהשתנה פקע איסורו. וראה באתוון דאוריתא שם שביאר את דברי הגמרא באופן נוסף.

^[60] הקשו התוספות, הרי קיי"ל בכל מקום ש"שתיה בכלל אכילה", ואמנם נאמר בתורה "אכילה", אך זה כולל גם שתיה, ואם כן למה לי "נפש" לרבות את השותה? [המהרי"ץ חיות תירץ על קושייתם, שאם משום שתיה בכלל אכילה, הרי שיעור איסורו ברביעית, שהאיסור הוא שתיה ולא אכילה. אך לאחר שריבה הכתוב מנפש דהוי בכלל אכילה דקרא, הרי מעתה שיעורו בכזית כאכילה. אך ראה אפיקי ים [ח"ב סי"ג] שדחה את תירוצו, שגם איסור שתיה הנלמד משתיה בכלל אכילה שיעורו בכזית]. ותירצו התוספות, שהכלל "שתיה בכלל אכילה" נאמר רק בדבר שהדרך לשתותו, אך דבר שהדרך לאכול אותו והוא המחה אותו, אין השתיה בכלל אכילה. ולפי זה קושית הגמרא "והא לאו אכילה היא", היינו, דאף שהחלב הוא אותו חלב, אך האיסור הוא דוקא באופן של מעשה אכילה, ולא באופן של מעשה שתיה. התוספות במסכת נדה [לב א] תירצו, שאמנם שתיה בכלל אכילה, אך החלב שהתורה אסרה הוא חלב בעין, וחלב מחוי אינו חלב דקרא, כיון שהתורה דברה על חלב שאוכלים אותו ולא על חלב ששותים אותו. ולפי זה קושית הגמרא שאין זה החלב האסור, כיון שאינו בעין, [ואין החיסרון במעשה אכילה אלא בשם חלב]. אך לגבי תרומה מקשינן בנדה שם למה לי קרא לרבות את השותה תיפו"ל ששתיה בכלל אכילה, התם אין לתרץ דבעינן קרא שהשמן נחשב לתרומה, שהרי התורה לא אסרה באכילה את ה"זית" אלא את התרומה, וגם לשמן היוצא מהזית יש שם תרומה, אך הכא שהתורה אסרה את ה"חלב" ואת ה"חמץ" ואת ה"נבלה", הרי כשהם מחויים אין להם את שמם, וצריך פסוק נפש לרבות. הרמב"ן והרשב"א תירצו, שכל מאכל שנשתנה פקע איסורו, דכיון שאין הדרך לעשות ממנו משקה אינו נחשב לברייתו בכך, וכיון ששינהו מברייתו פקע איסורו, [אף שלא פקע שם "חלב" ממנו, מכל מקום האיסור פוקע]. אך בשמן ויין כיון שהדרך לעשות מהם כן אין זה נחשב לשינוי מברייתו ולא פוקע האיסור. [והוסיף הרמב"ן שלא גרסינן בגמרא "והא לאו אכילה הוא" כמו שאיתא לפנינו, דמזה משמע שהקושיא משום שאין כאן מעשה אכילה, אלא גרסינן "והאי לאו בר אכילה הוא", כלומר שנשתנה מברייתו]. והוכיחו כן מהא דהוצרכה הגמרא לגבי דם לומר אחשובי אחשביה, וכפי שביארנו בהערה הקודמת. וראה בחידושי רעק"א מה שהקשה על דברי התוספות כאן מהגמרא במסכת שבועות, ויש לדון האם קושיתו שייכת גם לפי התוספות בנדה והרמב"ן, עיין שם. להלן בע"ב הגמרא דנה מנין שמשקה היוצא מכלאים נאסר כמו גוף הפרי, והקשו התוספות שם, הרי לגבי כלאים לא נאמר "אכילה", וכאן בסוגיא משמע שכל הסיבה שצריך את הפסוק נפש לרבות את השותה זה רק משום שאכילה כתיבא ביה? ותירצו, שהגמרא כאן נקטה אכילה כתיבא ביה לרוחא דמילתא. אך באמת גם בלא שנאמר אכילה קשה, שמסברא, כאשר המחה אותו אין זה האיסור בעין שאסרה תורה, ולכן גם בכלאים צריך פסוק לאסור. עוד תירצו, שבמקום שהמחה את גוף האיסור, לא היה קשה לגמרא אלא משום שאכילה כתיבא ביה, אך במקום שסחט את הפרי, והוציא מהם משקים, הרי מסברא המשקים לא נחשבים כגוף הפרי, וצריך פסוק לרבות את המשקים היוצאים מהם גם בלא שנאמר בו אכילה. והנה, לפי התירוץ הראשון בתוספות, ודאי מוכח כמו התוספות בנדה, שהחיסרון הוא בשם חלב ולא רק במעשה האכילה, שהרי גם במקומות שלא נאמר אכילה הוקשה לגמרא מדוע הוא חייב על האיסור כאשר הוא מחוי, ואף לפי התירוץ השני בתוספות מוכח כן, שאם נאמר שהחיסרון הוא רק במעשה האכילה, אם כן אין שייכות בין החיסרון של אוכל מחוי לחיסרון של משקין היוצאים מהם, שבזה ודאי החיסרון הוא בעצם האיסור, שהמשקין לא נחשבים לחפץ הבעין, ואם כן כיצד מרבינן מנפש גם אוכל מחוי, שאין חיסרון במעשה האכילה, וגם משקים היוצאים מהפרי, שאין חיסרון בחפץ האסור. ואם כן לדעת התוספות כאן לכאורה חוזרת קושית התוספות בע"ב, מאי מקשינן מנ"ל שבכלאים משקין היוצאים מהם כמותן, הרי לא נאמר אכילה בכלאים? הרמב"ן והרשב"א תירצו כפי שיטתם דלעיל, שקושית הגמרא אינה מחמת שכתוב אכילה, אלא מחמת שאיסור שהשתנה פוקע איסורו, וזה קיים גם במקומות שלא כתוב בהם אכילה.

^[61] כתבו התוספות, דהוה מצי למימר שאינו יוצא ידי חובת מצה משום שאכילה כתיבא ביה, וכיון שהמחהו לא חשיב אכילה. וברש"י במסכת פסחים [לה א] כתב, שאינו יוצא ידי חובת מצה כיון שאינו כדרך אכילתו, ובפשטות כונתו לומר חיסרון אחר, שאכילה שלא כדרכה אינה נחשבת לאכילה, [וכמו שהאוכל מצה באכילה גסה אינו יוצא ידי חובתו]. והוכיחו מכאן הרש"ש שם והמנחת חינוך [מצוה י] לפשוט את ספיקו של המשנה למלך [יסודי התורה פ"ה], האם הדין שאינו חייב על איסור שאכל שלא כדרך אכילתו נאמר דוקא באיסורים, אך במצות הרי הוא מקיים את המצוה בכל אופן, או שמא גם במצות צריך לקיים את המצוה כדרך אכילה. ומדברי רש"י מוכח שגם במצות אמרינן כן. [ויש לעיין מדוע לא יתחייב אף על אכילה שלא כדרכה משום אחשובי אחשביה, לפי מה שביארנו לעיל גבי דם?]. אך הדברי יחזקאל [יא ג] והנודע ביהודה [יו"ד קמא לה] והשפת אמת בפסחים שם ביארו בדברי רש"י, שכונתו לחיסרון שכתבו התוספות, דאכילה כתיבא ביה, וכיון שאוכלו שלא כדרך אכילה, אלא באופן שהוא מחוי, אין זה נחשב אכילה, ואף לפי המסקנא שהתרבה מנפש לרבות את השותה הני מילי באיסורים, אך במצות שנאמר בהם אכילה, לא התרבה גם שתיה בכלל. ולפי זה אין ראיה שאם אכל שלא כדרך אכילה אינו מקיים את המצוה. ועיין בדברי יחזקאל שם שביאר מדוע לא כתב רש"י את הטעם של הגמרא כאן, שאינו יוצא ידי חובת מצה משום שנאמר לחם עוני. ועיין בנודע ביהודה שם שביאר מדוע הגמרא לא אמרה את הטעם של שלא כדרך אכילה.

^[62] הקשו התוספות, מאי מקשינן, הא בחמץ הוא חייב אף על הנאה, והאוכל חמץ באופן של שתיה, אף דלא חשיב אכילה, מכל מקום הנאה ודאי חשיב? ותירצו, דעל הנאה אינו חייב כרת, והכא מבואר דהשותה חמץ מחוי חייב כרת. ובחתם סופר ובאבי עזרי [מאכלות אסורות פ"י הכ"א] כתבו ליישב קושיתם, שאם המחה את החמץ בפסח באמת אין צריך פסוק לאסור, [וכדין חרכו בתוך זמנו, שהאיסור אינו פוקע], אך הכא איירי שהמחה את החמץ קודם הפסח, וכאשר הגיע הפסח הרי החמץ מחוי, ואין החמץ נאסר כלל, ואף בהנאה שרי, ולכן צריך פסוק לרבותו בכלל אכילה, שהאיסור חל עליו. ובדעת התוספות יש לומר, שהם הקשו כן כשיטתם לעיל, שקושית הגמרא אכילה כתיבא ביה היינו שחסר במעשה אכילה, אך לא חסר בשם חמץ, ולכן איסור חמץ יחול עליו ויאסר בהנאה, ותירוץ החתם סופר יתכן רק להתוספות בנדה שחסר בשם חמץ, ולכן הוא מותר אף בהנאה. התוספות במסכת פסחים [כא ב] הקשו, לדעת רבי אבהו שכל מקום שנאמר לא תאכל וכדומה הרי הוא אסור גם בהנאה, אם כן נחייב כרת גם על הנהנה מחמץ, שהרי נאמר "כי כל אוכל חמץ ונכרתה"? וכתב במגיה על המשנה למלך [פי"ג משגגות] לתרץ, שלא יתכן לומר שיתחייב כרת על הנאה, שאם כן למה צריך "נפש" לרבות את השותה, תיפו"ל דחייב משום הנאה, וכמו שהקשו התוספות כאן, ועל כרחך שאינו חייב כרת על הנאה, וכמו שתירצו התוספות, ולכן צריך פסוק לרבות שותה לכרת, וכן כתב החתם סופר כאן בשם "מקשים העולם" על התוספות שם. ובחידושי רעק"א בפסחים שם דחה, שאין להביא ראיה מהא דבעינן פסוק לרבות שותה, דיתכן שצריך פסוק משום שאם שותה היה חייב רק מצד הנאה, הרי שיעורו היה בפרוטה, [וכמו שייסד הרעק"א שם, שכל איסור הנאה הנלמד מאכילה שיעורו בפרוטה], ולכן צריך לרבותו בכלל אכילה, ששיעורו בכזית. אך דברי רעק"א הם קושיא על התוספות כאן, מה הקשו למה לי קרא לרבות שותה תיפו"ל שהוא אסור בהנאה, הרי יש נפק"מ בשיעור האם הוא אסור בפרוטה או בכזית? ועוד יש ליישב את התוספות בפסחים, שהם סוברים כשיטת התוספות בנדה שחסר בשם חמץ, וכמו שתירצו החתם סופר והאבי עזרי על קושית התוספות כאן, ולפי זה אין להביא ראיה מהא דבעינן לקרא דנפש, שהרי מחמת האיסור הנאה גם כן היה מותר, כיון שבלא נפש אין כאן איסור כלל.

^[63] נבלת עוף טהור מטמאת רק כאשר נמצאת הנבלה בבית הבליעה. והנה כבר ידועה החקירה המפורסמת האם הטומאה בבית הבליעה היא טומאת מגע או שמא טומאת אכילה, כלומר, האם התחדש שהמגע של הנבלה מטמא רק במקום של בית הבליעה, וילפינן זאת מהא דכתבה התורה את הטומאה בלשון אכילה, אך אין דין של אכילה בשביל הטומאה, או שמא, התחדש שהאוכל נבלת עוף טהור נטמא, והטומאה היא מחמת המעשה אכילה, ואין זה טומאת מגע. ובאתוון דאוריתא [סימן א אות ד] כתב להוכיח מקושית הגמרא שמעשה האכילה מטמא, ולא המגע במקום ההוא, שאם המגע מטמא מה איכפת לן שהמחה את הנבלה, דאמנם לא חשיב אכילה, אך מגע ודאי חשיב. ובחידושי רבינו חיים הלוי [הל' אבות הטומאה פ"ג] נקט שהמגע בבית הבליעה הוא המטמא, והקשה עליו החזון איש בגליונות שם מקושית הגמרא כאן, שמוכח שהאכילה היא המטמ את. ולפי דברי התוספות בנדה לכאורה יש לומר, שכאשר המחה את הנבלה אין זה נחשב לנבלה כלל, ואף משום מגע לא יטמא. אך יש לדון בזה, שהרי כל הטעם שאין זה נחשב לנבלה זה משום שאכילה כתיבא ביה, אך אם כונת התורה במה שכתבה אכילה זה רק לומר שהמגע במקום של בית הבליעה מטמא, לא מסתבר לומר שאין זה נחשב לנבלה מחמת שהמחהו. ועוד יש לדחות על פי מה שכתב הקהלות יעקב [טהרות סימן מג], שגם לפי הצד שהטומאה היא משום מגע בבית הבליעה, מכל מקום ודאי יש תנאי לטומאה שהמגע יהיה בצורה של אכילה, והוכיח כן מכמה דוכתי, ולכן שפיר פריך אכילה כתיבא ביה, דחסר בתנאי של אכילה.

^[64] הרמב"ם בהל' אבות הטומאה [פ"ג ה"י] כתב, שאם המחה את החלב של נבלת עוף טהור וגמאה, הרי זה טמא כאוכל מבשרה, לפי שהשותה בכלל אוכל, והקשה הלחם משנה [בתחילת הל' חמץ ומצה], מדוע כתב הרמב"ם טעם אחר מהטעם שהוזכר בגמרא, דדרשינן מ"נפש" לרבות את השותה? ותירץ, שאמנם בלא הפסוק לא אמרינן שתיה בכלל אכילה בדבר שאין הדרך לשתותו, כמו שכתבו התוספות, מכל מקום הפסוק משמעינו שגם בזה אמרינן שתיה בכלל אכילה, ואין זה איסור חדש על שתיה, אלא לומר שכל שתיה היא בכלל אכילה. ובאבן האזל [הל' חמץ ומצה שם] תירץ על פי התוספות בנדה, שבלא הפסוק, אף ששתיה בכלל אכילה מכל מקום אין זה האיסור שדברה עליו התורה, ואם כן ישנם שני דינים, דמצד החיסרון במעשה האכילה מהני הא דשתיה בכלל אכילה, ומצד החיסרון שאין זה החפץ שאסרה תורה, על זה ריבתה התורה נפש לרבות את השותה, והרמב"ם שכתב שהשותה בכלל אוכל היינו לומר שלכן אין את החיסרון במעשה אכילה, והגמרא שדורשת נפש לרבות את השותה זה משום החיסרון השני שאין זה האיסור שדברה עליו התורה.

^[65] הקשה החתם סופר, הרי ריש לקיש - שהוא מרא דשמעתין - סובר במסכת נזיר [כט א] שאין שחיטה לעוף מן התורה, ואף על ידי נחירה ומליקה העוף מותר מהתורה, ורק אם מת העוף מאליו הוא נחשב לנבלה מהתורה, ואם כן לשיטתו לא מצינו שנבלה הותרה מכללה במליקה לגבוה, שהרי מדין תורה אין זה נבלה? ותירץ על פי התוספות לעיל כח א סד"ה רבי, שהגמרא נקטה שם כן לדיחויא בעלמא, אך באמת גם לריש לקיש יש שחיטה לעוף מן התורה.

^[66] מבואר בסוגיא כאן, שהריבוי של שרצים אתא לומר שחייבים עליהם גם כשהם מחויים, וזהו הפירוש קיפה שלהן, שזה הבשר הדק הנמחה בשולי הקדרה. ואף שבגמרא לעיל אמרינן ד"קיפה" דמתניתין היינו "פירמא" שזהו הבשר הדק, ודחינן, אי הכי הוא עצמו יטמא טומאת אוכלים, ולכן אמרינן דהיינו תבלין, מכל מקום "קיפה" דשרצים כולל גם פירמא, וכן כתבו רש"י ותוספות לעיל קיב ב, ותוספות במסכת בכורות ו א. [אך מה שכתבו שם דקיפה דשרצים כולל גם תבלין צריך עיון, דבשלמא לגבי טומאת אוכלים אפשר לרבות שהתבלין מצטרף עם האוכל, לפי שהוא נאכל עמו, אך לגבי איסור אכילת שרצים היאך יתכן שהתבלין יאסר באיסור שרצים, הרי אין זה שרץ? ובאמת בתוספות הרא"ש על הגמרא לעיל מאי קיפה תבלין כתב, דרק קיפה דמתניתין היינו תבלין, אך קיפה דשרצים אינו תבלין אלא פירמא]. אך בסוגיא לעיל קיב ב מבואר שהריבוי של שרצים אתא לומר שחייבים אף על הציר שלהם, אף שהוא רק יוצא מן האיסור, ואינו מגוף האיסור, וכתבו התוספות שם שתרוויהו דרשינן, משום ששקולים הם ויבואו שניהם.

אמתניתין [על מה ששנינו במשנתנו] כי העור והרוטב והקיפה והאלל והעצמות והגידים והקרנים והטלפים מצטרפין להשלים את שיעורו של הבשר לשיעור כביצה, לטמא טומאת אוכלין.

ועל כך אמר ריש לקיש כי לא שנו שמצטרפים אלה עם הבשר אלא דווקא עצם והדברים האחרים המנויים עימה, ומשום דהוי [שהריהי] משמשת כשומר לבשר, אבל נימא [שערה] אינה מצטרפת לבשר להשלים שיעורו לטומאה, שכן לא הויא [אין היא] משמשת כשומר לבשר. ואילו ר' יוחנן אמר כי אפילו נימא נמי הויא [שערה גם כן הינה] שומר לבשר, ולכך מצטרפת להשלים שיעורו לטומאה.

אמר ליה [לו] ריש לקיש לר' יוחנן: והרי השערה נמצאת על העור (המשמש כשומר לבשר), ומעתה השערה היא שומר על גבי שומר, ומי איכא [והאם יש] דין שומר על גבי שומר? השיב לו ר' יוחנן: חלחולי מחלחל [מחלחלת] השערה מבעד לעור ומגיעה עד לבשר, ואף היא שומרת על הבשר בחלקה.

מתקיף לה [מקשה על כך, על תשובה זו] רב אחא: אלא מעתה שאמרנו כי יש נקבים בעור שדרכם השערה מחלחלת מבעד לעור ומגיעה לבשר עצמו, תפילין היכי כתבינן [איך אנו כותבים]? הא בעינן [הרי אנו צריכים] בכתיבת התפילין שתהא זו כתיבה תמה (רצופה ושלימה), שלא יהיה דבר המפסיק בתוכה, וליכא [ואין כאן] שכן נקבי השערות בעור מפסיקים בתוך הכתיבה!

ומעירים: אשתמיטתיה [נשמט ממנו, מרב אחא שהקשה כן] הא דאמרי במערבא [הלכה זו שאמרו בארץ ישראל] כי כל נקב שהדיו עובר עליו ומכסה אותו — אינו נחשב נקב לענין זה.

איתיביה [הקשה לו] ר' יוחנן לריש לקיש ממה ששנינו כי עור שיש עליו כזית בשר, הנוגע בציב (סיב, חוט בשר) היוצא ממנו, מן הבשר, וכן זה הנוגע בשערה שנמצאת כנגדו, מעברו האחר של העור שבו נמצאת חתיכת הבשר — טמא. ויש לדייק: מאי לאו [האם לא] הסיבה שהנוגע בשערה נטמא הרי זה — משום שומר, ושלא כדברי ריש לקיש שאמר שאין השערה נחשבת שומר לבשר! ודוחה ריש לקיש: לא, אין טעם הדבר משום שהשערה משמשת כשומר לבשר, אלא משום שהיא משמשת כיד לבשר.

ושואלים על הסבר זה: נימא [שערה] אחת למאי חזי [למה לאיזה שימוש היא ראויה] שתיחשב כיד לבשר? ומשיבים: אין המדובר בשערה בודדת, אלא בקבוצת שערות, שהרי אלה משמשות כיד לחתיכת הבשר, שאפשר לאחוז בהן את הבשר, בלא שתינתקנה. כדרך שאמר ר' אלעא בהסבר המשנה המזכירה "מלאי" והסביר ר' אלעא שאין הכוונה לאחת בודדת, אלא במלאי שבין המלאין, הכא נמי [כאן גם כן] אפשר לומר שאין המדובר בשערה בודדת אלא בנימא שבין הנימין.

ואומרים: והיכא אתמר [והיכן נאמרו] דבריו אלה של ר' אלעא במקורם? ומשיבים: אהא דתנן [על משנה זו ששנינו] בה כי המלאי (השערות שבראש השיבולת) שבשבלין מיטמאין מן האוכל, שאם נגעה טומאה בשיבולים נטמאו גם שערותיהן, ומטמאין את השיבולים אם נגעה במלאי טומאה, ואולם הם אינן מצטרפין לשיבולים להשלימן לשיעור טומאה, וכדין יד. ושאלו בבירור משנה זו: מלאי למאי חזי [למה לאיזה שימוש הוא ראוי] שייחשב בו ליד לשיבולים? ועל כך אמר ר' אלעאי: בתשובה: אין המדובר במלאי בודד, שאמנם אין הוא כשלעצמו ראוי לשמש כיד לשיבולת, אלא במלאי שבין המלאין, בקבוצה מרוכזת של שערות שבראשי השיבולת, ואלה מסוגלות לאחוז בהן את השיבולת בלא שתינתקנה ממנה.

א ועוד שנינו במשנתנו שהרוטב, מצטרף לבשר להשלים שיעורו לכביצה לענין טומאת אוכלים, אבל הוא עצמו אינו מקבל טומאה. ושואלים: מאי [מה טיבו] של רוטב זה? אמר רבא: הכוונה לשומנא [השומן] שעל המרק בו התבשל הבשר.

אמר ליה [לו] אביי לרבא: אם כך הדבר, הוא (הרוטב) עצמו יטמא טומאת אוכלין, שהרי הוא נאכל! אלא יש לומר כי הכוונה ב"רוטב" לחלב דקריש [הנוזל היוצא מן הבשר, שקרש], שהוא אינו נאכל לעצמו, ואולם הוא מצטרף לבשר.

ושואלים: מאי איריא קריש [מדוע דווקא קרש]? כי לא קריש נמי [כאשר לא קרש גם כן] יצטרף לבשר. ואין לומר שמשום שהנוזל אינו קרוש, הריהו משקה, ואין משקים מצטרפים למאכלים — שהרי אמר ריש לקיש כי הציר (הנוזל היוצא בשעת בישול) מן הירק שנמצא על גבי ירק מצטרף לכ שיעור כותבת ביום הכפורים, לחייב את האדם האוכל ביום זה כשיעור הזה, אף על פי שהוא נוזל!

ואומרים: בעיקרו של דבר אין המשקים מצטרפים למאכלים להשלימם לשיעור קבלת טומאת אוכלים. וטעם הדבר התם [שם] באכילה ביום הכיפורים, שכן ביום הכיפורים גם בדבר שאין הוא אוכל מתחייבים על אכילתו משום יתובי דעתא [ישוב הדעת] הוא. שהרי אמרה התורה בדין צום יום הכיפורים "כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה" (ויקרא כג, כט), ולכך אף באכילה כל דהו [כל שהיא] שבה מיתבא דעתיה [מתיישבת דעתו], הריהו חייב.

מה שאין כן הכא [כאן, לענין צירוף להשלמת שיעור לקבלת טומאה] — משום איצטרופי [צירוף] הוא זה, ולכן אי [אם] הנוזל היוצא מן הבשר הוא קריש [קרוש] — הריהו מצטרף לבשר, ואולם אי לא קריש [אם הוא לא קרוש] — הוא לא מצטרף.

ב ועוד שנינו במשנתנו שהקיפה מצטרפת לבשר להשלים שיעורו לכביצה לענין טומאת אוכלים, ואולם היא עצמה אינה מקבלת טומאה. ושואלים: מאי [מה טיבה] של קיפה זו? אמר רבה: הכוונה היא לפירמא [המשקע המורכב מחלקיקים דקים של הבשר המתבשל].

אמר ליה [לן] אביי לרבה בשאלה על הסברו: אם כך הדבר, הוא (הקיפה) עצמו יטמא טומאת אוכלין, שהרי הוא נאכל! אלא אמר רב פפא: הכוונה היא לתבלין המתבשל עם הבשר. שהוא עצמו אינו נאכל, ואולם הוא מצטרף לאכילת הבשר, ולכך הוא משלים את שיעורו.

ג מתוך שנידון עניין הקיפה, מביאים בדינו של זה שהקפה (הקריש על ידי חימום ממושך) דברים האסורים באכילה, שכן תנן התם [שנינו שם]: מי שהקפה את הדם, שעשאו מוצק, ואכלו באופן זה, או שהמחה (המיס) את החלב, והפכו לנוזל, וגמעו — חייב כרת על אכילה ושתייה זו, ככל השותה דם והאוכל חלב.

ומבררים: בשלמא [נניח, זה מובן] מדוע מי שהקפה את הדם ואכלו, שחייב עליו כי כיון דאקפיה [שהקריש אותו] — אחשובי אחשביה [החשיב אותו] בכך כאוכל, ובאיסור דם נאמר לשון אכילה ("כל חלב וכל דם לא תאכלו". ויקרא ג, יז). אלא זה שהמחה את החלב וגמעו מדוע הוא חייב, והרי באיסור חלב אכילה כתיבא ביה [נאמרה בו] ולא שתיה ("כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו". שם ז, כג), והא לאו [וזו לא] אכילה היא!

אמר ריש לקיש: אף השותה חלב (שהומס) חייב על כך, שכן אמר קרא [המקרא] באיסור אכילת חלב "כי כל אוכל חלב מן הבהמה... ונכרתה הנפש האוכלת מעמיה" (שם, כה), ובאה המלה "ה נפש" — לרבות את השותה.

ומעירים: תניא נמי [שנויה ברייתא גם כן] גבי [אצל] איסור אכילת חמץ בפסח, כהאי גוונא [כגון זה]. שכן שנינו כי אם המחהו את הלחם וגמעו כנוזל, אם חמץ הוא לחם זה — הריהו ענוש כרת על שתיה זו, כאוכל חמץ בפסח. ואם מצה היא לחם זה — אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח, שאין זו נחשבת כאכילת מצוה.

ומבררים: בשלמא [נניח, זה מובן] מה שאמרו שאם מצה היא אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח — שכן במצות מצה בפסח נאמר "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני" (דברים טז, ג), הרי שדווקא "לחם עוני" אמר רחמנא [אמרה התורה] שמקיימים בו מצוה זו, ואילו האי [זה] לחם שהומס — לאו [לא] לחם עוני הוא. אלא מה שאמרו שאם חמץ הוא, הריהו ענוש כרת, קשה, שהרי אכילה כתיבא ביה [נאמרה בו, באיסור חמץ בפסח], וזה לא אכל אלא שתה!

אמר ריש לקיש בתשובה: אף השותה חמץ (שהומס) חייב על כך, שכן אמר קרא [המקרא] באיסור אכילת חמץ בפסח "כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל" (שמות יב, טו), ובאה המלה "ה נפש" — לרבות את השותה. ומוסיפים:

תניא נמי [שנויה ברייתא גם כן] גבי [אצל] טומאת האוכל נבלת עוף טהור כהאי גוונא [כגון זה]. שכן שנינו שאם המחהו (המיס אותו את נבלת העוף) באור (באש), ושתה את הנוזל — הריהו טמא בכך. ואולם אם המיס אותו בחמה (בחום השמש) ושתה את הנוזל, הריהו טהור. והוינן [והיינו עסוקים התקשינו] בה, הלא אכילה כתיב ביה [כתובה בו, בטומאת נבלת העוף] ולא שתיה ("וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה... וטמא עד הערב". ויקרא יז, טו)!

אמר ריש לקיש: אף השותה נבלת עוף (שהומסה) נטמא בכך, שכן אמר קרא [הכתוב] בטומאה זו "וכל נפש" — לרבות את השותה. ושואלים: אי הכי [אם כך], שריבתה התורה אף את השותה נבלת עוף שהומסה, מעתה זו שהומסה בחמה נמי [גם כן] ייטמא בה, ולא רק בזו שהומסה באש! ומשיבים: אין נטמאים מנבילה שהומסה בחמה משום שבהמסה זו הנמשכת זמן רב איסרוחי מסרח [נסרחת] הנבילה, ואינה ראויה עוד לשתיה.

ד למעלה הובאו שלוש דרשות מפי ריש לקיש, ושלושתן מלמדות מן הכתוב "נפש" לרבות אף את השותה. ועתה מסבירים כי צריכי [צריכים] אנו את כל שלוש הדרשות הללו. משום דאי כתב רחמנא [שאילו היתה כותבת התורה] כן רק בענין אכילת חלב שהומס — חמץ שהומס לא אתי מיניה [לא היה בא, נלמד ממנו], שכן איסור אכילת חלב חמור מאיסור אכילת חמץ, שהרי לחלב מעולם לא היתה לו שעת הכושר (זמן שבו הוא היה מותר באכילה). וכמו כן גם אכילת נבלה שהומסה לא אתי מיניה [לא היתה באה, נלמדת ממנו] — שכן איסור אכילת חלב חמור מאיסור אכילת נבילה, שהרי האוכלו ענוש כרת, בעוד שהאוכל נבילה אינו אלא

בלאו. וכן אי כתב רחמנא [אם היתה כותבת התורה] כן רק בענין אכילת חמץ שהומס — חלב שהומס לא אתי מיניה [לא היה בא, נלמד ממנו] שכן יש צד חומרה בחמץ בהשוואה לחלב, שהרי החמץ לא הותר מכללו, שכן כל דברי החמץ אסורים, ואילו בחלב יש המותרים, כחלב חיה. וכמו כן גם נבלה שהומסה לא אתיא מיניה [לא היתה באה, נלמדת ממנו] — שכן יש בה צד חומרה בהשוואה לאכילת נבלת עוף, שהרי האוכלה ענוש כרת, בעוד שהאוכל נבלת עוף אינו עובר אלא בלאו.

וכמו כן אי כתב רחמנא [אם היתה כותבת התורה] כן רק באכילת נבלה שהומסה — הנך לא אתיא מינה [אלה, חמץ שהומס וחלב שהומס, לא היו באים נלמדים ממנה], שהרי יש בה חומרה אחרת שאין בהם, שכן היא מטמאה את האוכלה, מה שאין כן אלה. ומשום כך נצרכו כל שלוש הדרשות הללו.

ושואלים: אכן הלכה חדא [אחת] מהלכה חדא [אחת] אמנם לא אתיא [אינה באה, נלמדת], וכפי שנתפרט למעלה, ואולם תיתי חדא מתרתי [תבוא, תילמד הלכה אחת משתים האחרות]! ותוהים: הי תיתי [איזו הלכה היא שתבוא, תילמד]? אם לא לכתוב רחמנא [לא תכתוב התורה] בנבלה שהומסה, ותיתי מהנך [ותבוא, תילמד מאלה, חמץ וחלב] — יש פירכה בדבר, שכן יש לומר מה להנך [לאלה] שיש בהם צד חומרה שאינו באכילת נבילה, שכן ענוש כרת עליהם!

ואם לא לכתוב רחמנא [לא תכתוב התורה] בחמץ שהומס, ותיתי מהנך [ותבוא, תילמד מאלה, חלב ונבילה] — יש פירכה בדבר, שכן יש לומר מה להנך [לאלה], שיש להם צד חומרה שאינו באכילת חמץ, שכן לא היתה להן שעת הכושר, מה שאין כן בחמץ שהיתה לו שעת היתר (לפני הפסח).

ואם לא לכתוב רחמנא [לא תכתוב התורה] בחלב שהומס, ותיתי מהנך [ותבוא, תילמד מאלה, חמץ ונבילה] — יש פירכה בדבר, שכן יש לומר מה להנך [לאלה] שכן לא הותר מכללן, תאמר בחלב שהותר מכללו! ולכך נצרכו כל שלוש הדרשות הללו להיאמר.

ומבררים: מאי ניהו [מה הוא] חלב שהותר מכללו? אילימא [אם תאמר] שהכוונה לחלב בהמה שהותר לגבוה (להקרבה בבית המקדש) — אין זה דבר שקיים רק באיסור חלב, שהרי אכילת נבלה נמי אשתראי [גם כן הותרה] במליקת קרבן העוף לגבוה. שכן המליקה של העוף עושה אותו לנבילה לאכילת אדם, ובכל זאת קרבנות העוף מצוותן היא במליקה!

ואלא תאמר כי הכוונה היא לחלב חיה שהותרה אכילתו (מכלל כל החלבים) להדיוט, מה שאין כן בחמץ ובנבילה — אף זו אינו צד חומרה המיוחד רק לאיסור חלב, שהרי אכילת נבלה נמי אשתראי [גם כן הותרה] לאכילת אדם, במליקה של קרבן חטאת העוף שנאכל העוף (שהוא נבילה, כיון שנמלק ולא נשחט) לכהנים!

ומשיבים: לעולם צריך לפרש כי הכוונה היא שהותרה אכילתו של חלב חיה להדיוט, ודקא קשיא [ומה שהיה קשה] לך שגם באכילת נבילה מוצאים אנו שהותרה מכללה, שהרי הכהנים אוכלים מחטאת עוף שנמלק — אין זו פירכה, כיון שלא נחשב דבר זה כאכילת הדיוט, כי כהנים משלחן גבוה, משולחנו של הקדוש ברוך הוא, קא זכו [הם זוכים], וכיון שהותר קרבן זה למזבח, הותר גם להם.

ושואלים עוד: והא דתניא [וזה ששנינו בברייתא] על הכתוב באיסור אכילת השרצים "אלה הטמאים לכם בכל השרץ" (ויקרא יא, לא), שבאה המלה "הטמאים" בלשון ריבוי לאסור אף את צירן ורוטבן וקיפה שלהן, למה לי פסוק מיוחד ללמדנו כן? ליגמר מהני [שילמד מאלה, חלב וחמץ ונבילה שהומסו]!

ומשיבים: צריכי [צריכים] הדברים להיכתב, דאי לא כתב רחמנא [שכן אם לא היתה כותבת התורה] כך באכילת שרצים, והיינו למדים זאת מאלה — הוה אמינא [הייתי אומר] כי דיו לבא מן הדין (הדבר הנלמד באחת מדרכי הלימוד, כהיקש) להיות כנדון (כדבר המלמד). ומעתה הייתי אומר: מה התם [שם, באכילת חלב וחמץ ונבילה שהומסו] אינו חייב על אכילתו אלא עד דאיכא [שיש] שיעור כזית, אף הכא נמי [כאן, באכילת צירם ורוטבם של השרצים] אינו חייב אלא עד דאיכא [שיש] כזית, לכן נכתבה דרשה מיוחדת לעניינם של הציר והרוטב והקיפה היוצא מן השרצים, ללמדנו שחייבים על אכילתם אף בשיעור כעדשה, כאכילת השרץ עצמו.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

maintaining that the dispute is with regard to that which is taught in the mishna: The attached hide, and the congealed gravy attached to the meat, and the spices, and the meat residue, and the bones, and the tendons, and the horns, and the hooves all join together with the meat to constitute the requisite egg-bulk to impart the impurity of food.

Reish Lakish said: The Sages taught that only a bone and the other items mentioned in the mishna join together with the meat to constitute the requisite measure to impart impurity because they constitute protection for the meat. But a hair does not join together with the meat to constitute the requisite measure to impart impurity because it is not protection for the meat. And Rabbi Yoḥanan said: Even a hair is protection for the meat and therefore joins together with the meat to constitute the requisite measure to impart impurity.

Reish Lakish said to Rabbi Yoḥanan: But the hide protects the flesh, and the hair is on top of the hide. Is the halakha of protection applicable with regard to protection that is on top of another protection? Rabbi Yoḥanan answered: The hair penetrates through the hide and touches the flesh, thereby providing protection directly for the flesh.

Rav Aḥa objects to this answer: If that is so, that there are perforations in the hide through which the hairs penetrate, how can we write phylacteries? Don’t we require phylacteries to be written with a perfect writing with no perforations in the letters? And that is not possible if there are perforations in the hide.

The Gemara answers: That halakha which they say in the West, Eretz Yisrael, escaped Rav Aḥa: Any perforation over which the ink passes and which it covers is not considered a perforation that invalidates the writing.

Rabbi Yoḥanan raised an objection to the opinion of Reish Lakish opinion from the mishna taught later (124a): In the case of the hide of an animal carcass upon which there is an olive-bulk of flesh, one who touches a strand of flesh emerging from the flesh or touches a hair that is on the side of the hide opposite the flesh is ritually impure, even though he did not touch an olive-bulk of the flesh. What is the reason that one who touches the strand of flesh or the hair becomes impure? Is it not because they constitute protection for the flesh? The Gemara answers: No, it is because the hair constitutes a handle for the flesh.

The Gemara asks: For what function is one hair fit such that it constitutes a handle? The Gemara answers: One can explain that mishna as Rabbi Ela said in explanation of a different mishna: It is stated with regard to the case of an awn among many awns. Here too, the mishna is stated with regard to the case of a hair among many hairs and not the case of a single hair. The hair serves as a handle for the flesh because one can hold the hair and lift the flesh without the hair becoming detached.

And where was the opinion of Rabbi Ela stated? It was stated with regard to that which we learned in a mishna: An awn that is on top of a stalk can become impure and impart impurity, but it does not join together with the grains to constitute the requisite measure to impart impurity. It was asked: For what function is an awn fit such that it is considered to be a handle for the stalk? Rabbi Ela said: The mishna is stated with regard to the case of an awn among many awns.

§The mishna teaches: The gravy [rotev] joins together with the meat to constitute the requisite egg-bulk to impart the impurity of food, but an egg-bulk of gravy itself is not susceptible to impurity. The Gemara asks: To what is the term rotev referring? Rava said: The term rotev is referring to the fat that floats on top of a soup of cooked meat.

Abaye said to Rava: That fat itself is eaten and is therefore susceptible to impurity of food. Rather, the term rotev is referring to fat that oozed out of the meat and congealed. That fat is not eaten, but it does join together with the meat to constitute the requisite egg-bulk to impart the impurity of food.

The Gemara asks: Why is the mishna referring specifically to congealed fat? Even in a case where the fat did not congeal it joins together with the meat to constitute the requisite egg-bulk to impart the impurity of food, as Reish Lakish said: Brine on a vegetable, even though it is a liquid, combines with the vegetable to constitute a large date-bulk [kakotevet] with regard to rendering one liable for violating the prohibition against eating on Yom Kippur. Similarly, liquid fat should combine with the meat to constitute the requisite volume to impart the impurity of food.

The Gemara answers: Liquids and solids do not join together to constitute the requisite egg-bulk to impart the impurity of food. The reason for the halakha there, with regard to Yom Kippur, is because one is liable even for the consumption of a liquid that is not characterized as food if the mind of the one who consumes it is settled. This is because with regard to the fast of Yom Kippur the Torah is concerned with a person’s affliction, as the verse states: “You shall afflict your souls” (Leviticus 23:27). Therefore, one is liable on Yom Kippur for any eating that settles his mind.

But that is not the case here with regard to impurity. For two substances to join together to impart impurity, a combination between substances that have a common requisite measure for imparting impurity is necessary. Liquid and solid foods do not have the same requisite measure. Therefore, if the fat is congealed, it joins together with the meat. If it is not congealed, it does not join together with the meat.

§The mishna teaches: The spices [kifa] join together with the meat to constitute the requisite egg-bulk to impart the impurity of food, but an egg-bulk of kifa itself is not susceptible to impurity. The Gemara asks: To what is the term kifa referring? Rabba said: The term kifa is referring to a congealed hash of cooked meat that settled to the bottom of the pot.

Abaye said to Rabba: That hash itself is eaten and is therefore susceptible to the impurity of food. Rather, Rav Pappa said: The term kifa is referring to spices, which are not eaten themselves but do join together with the meat to constitute the requisite egg-bulk to impart the impurity of food.

§Since the mishna mentions kifa, which, according to Rabba, is referring to a congealed substance, the Gemara discusses the halakha of one who congealed a forbidden substance and consumed it. We learned in a baraita there: One who caused blood to coagulate and ate it or melted forbidden fat and swallowed it is liable.

The Gemara objects: Granted, one who caused blood to coagulate and ate it is liable. Although blood is not normally eaten in such a manner, since he caused the blood to coagulate, he ascribed the significance of food to it, and the Torah prohibits the eating of blood, as it is written: “You shall eat neither fat nor blood” (Leviticus 3:17). But why is one who melted forbidden fat and swallowed it liable? Eating, and not drinking, is stated in the Torah with regard to the prohibition against the consumption of forbidden fat, as it is written: “You shall eat no fat of ox or sheep or goat” (Leviticus 7:23), and this swallowing of a liquid is not eating.

Reish Lakish said: One is liable even for drinking the melted forbidden fat of an animal. The verse states: “For all who eat the fat of the animal that one could offer from it a fire offering to the Lord, the soul that eats it shall be cut off from his people” (Leviticus 7:25). The term “soul” is interpreted homiletically to include in the prohibition one who drinks the fat.

The Gemara comments: A novelty of this kind is also taught in a baraita with regard to the prohibition against eating leavened bread on Passover: If one took bread, dissolved it in water, and swallowed this mixture on Passover, the halakha is as follows: If it is leavened bread, he is punished with karet; if it is matza, then a person does not fulfill his obligation to eat matza on Passover with this food.

The Gemara objects: Granted, if it is matza, a person does not fulfill his obligation to eat matza on Passover with this food, as the Merciful One states with regard to the prohibition against eating leavened bread on Passover: “You shall eat no leavened bread with it; seven days you shall eat unleavened bread with it, even the bread of affliction” (Deuteronomy 16:3), indicating that one must eat the bread of affliction, but this bread dissolved in water is not considered the bread of affliction. But if the bread is leavened bread, why is he punished with karet? Eating is written with regard to the prohibition against leavened bread, and in this case he did not eat it but rather drank it.

Reish Lakish said: One is liable even for drinking leavened bread. The verse states: “For all who eat leavened bread from the first day until the seventh day, that soul shall be cut off from Israel” (Exodus 12:15). The term “soul” is interpreted homiletically to include in the prohibition one who drinks leavened bread.

The Gemara comments: A novelty of this kind is also taught in the Tosefta (Zavim 5:9) with regard to one who eats the unslaughtered carcass of a kosher bird: One who liquefied the carcass of an unslaughtered kosher bird in fire and drank the substance is impure. But one who liquefied it in the sun and drank it is pure. And we discussed it: Eating and not drinking is stated with regard to the impurity of a carcass, as it is written: “And every soul that eats an unslaughtered carcass or that which is mauled by an animal, whether he is native or stranger, he shall wash his garments, bathe in water, and shall be impure until the evening” (Leviticus 17:15). Why, then, does one who drinks a kosher bird carcass become impure?

Reish Lakish said: He becomes impure because the verse states: “And every soul.” The term “soul” is interpreted homiletically to include one who drinks. The Gemara objects: If so, one who drinks a carcass that is melted in the sun should also become impure. The Gemara explains: A carcass takes a long time to melt in the sun. Therefore, the liquid becomes rotten and unfit for consumption.

The Gemara cited three instances in which Reish Lakish interpreted the term “soul” as including one who drinks. The Gemara explains: All three mentions of the term “soul” are necessary. As, if the Merciful One had written the term “soul” only with regard to forbidden fat, liability for drinking liquefied leavened bread could not have been derived from it, since the prohibition against the consumption of forbidden fat has an element of stringency that does not apply to leavened bread in that the forbidden fat had no period of fitness for consumption. Leavened bread, on the other hand, may be consumed before Passover. Likewise, impurity contracted by drinking a liquefied carcass could not be derived from the halakha of forbidden fat because the consumption of forbidden fat is punishable by karet, which is not the case with regard to the consumption of a carcass.

And if the Merciful One had written the term “soul” only with regard to leavened bread, liability for drinking melted forbidden fat could not be derived from it, as there are no circumstances in which the general prohibition against eating leavened bread was permitted. The consumption of forbidden fat, on the other hand, is permitted with regard to the fat of an undomesticated animal. And similarly, impurity contracted by drinking a liquefied carcass could not be derived from the halakha of leavened bread, because the halakha of leavened bread has an element of stringency that does not apply to a carcass in that its consumption is punishable by karet.

And if the Merciful One had written the term “soul” only with regard to a carcass, those prohibitions against drinking melted fat and liquefied leavened bread could not be derived from it, because a carcass has an element of stringency that does not apply to those prohibitions in that it transmits impurity to one who eats it. Therefore, all three mentions of the term “soul” are necessary.

The Gemara objects: It is true that one halakha cannot be derived from either one of the others, as detailed above. Nevertheless, one can derive the halakha of one of them from the other two. The Gemara responds: This is not possible, as which halakha can one derive from the others? Let the Merciful One not write this halakha with regard to a liquefied carcass and derive it from these other prohibitions against eating forbidden fat and leavened bread. One can refute this derivation: What is notable about these other prohibitions? They are notable in that one who transgresses them is punished with karet, contrary to one who eats a carcass.

The Gemara suggests: Let the Merciful One not write this halakha with regard to dissolved leavened bread and derive it from these halakhot of forbidden fat and a carcass. The Gemara refutes the derivation: What is notable about these halakhot? They are notable in that they had no period of fitness for consumption, as opposed to leavened bread, which was fit for consumption before Passover.

The Gemara suggests: Let the Merciful One not write this halakha with regard to forbidden fat and derive it from these halakhot of consuming leavened bread and a carcass. The Gemara refutes the derivation: What is notable about these halakhot? They are notable in that there are no circumstances in which their general prohibition was permitted. Shall you say the same with regard to forbidden fat, whose general prohibition was permitted in certain circumstances? Therefore, all three mentions of the term “soul” are necessary.

The Gemara asks: And what is the case in which forbidden fat is permitted? If we say that it is the fat of a domesticated animal that is permitted to be sacrificed in the Temple to the Most High, a bird carcass is also permitted to be sacrificed in the Temple. Although pinching the nape of the neck of a bird renders it an unslaughtered carcass and forbidden for consumption, bird offerings are sacrificed to the Most High in such a manner.

And if the reference is rather to the forbidden fat of an undomesticated animal, which is permitted to an ordinary person, one may respond that a carcass is also permitted for a person’s consumption in a certain case, as the pinching of the nape of the neck of a bird sin offering renders it fit for consumption of the priests.

The Gemara answers: Actually, the reference is to the forbidden fat of an undomesticated animal, which is permitted to an ordinary person. And that which is difficult for you with regard to the fact that the priests eat the carcass of a bird which is brought as a sin offering is not difficult, as the priests receive their portion from the table of the Most High. Since this carcass is permitted as an offering to God, it is permitted to the priests as well. Therefore, this does not qualify as a case of an unslaughtered carcass permitted to ordinary people.

§The Gemara challenges: But that which is taught in the following baraita is difficult. The Torah states with regard to the prohibition against eating creeping animals: “These are they that are impure [hatteme’im] to you among all the creeping animals” (Leviticus 11:31). The Sages interpret the letter heh in the term “hatteme’im” to forbid their juice that oozes from their carcasses, and their gravy that is produced when they are cooked, and sediments of their flesh that congeal at the bottom of the dish when cooked. The Gemara explains the challenge: Why do I need a verse to teach this halakha? Let this halakha be learned from these halakhot of melted forbidden fat, a liquefied bird carcass, and dissolved leavened bread.

The Gemara answers: It is necessary for this halakha to be written, as if the Merciful One had not written this halakha with regard to creeping animals and instead the halakha was derived from the other halakhot, I would say: It is sufficient for the conclusion that emerges from an a fortiori inference to be like its source. Accordingly, just as there, one who consumes melted forbidden fat, a liquefied carcass, or dissolved leavened bread is not liable until he consumes an olive-bulk, so too here, with regard to consuming the juice, gravy, and sediments of creeping animals, one is not liable until he consumes an olive-bulk. Therefore, a separate verse is necessary to teach that one is liable even for consuming a lentil-bulk of the juice, gravy, or sediments of a creeping animal, just as one is liable for consuming this measure of the creeping animal itself.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מה לחלב שכן לא היתה לו שעת הכושר. וא"ת והלא חלב דשליל לרבי יהודה מותר, א"כ שעת הכושר היתה לו. י"ל לרבי יהודה לא מיקרי חלב עד שעת לידה, א"נ עד שעת יציאתו לאויר העולם, דחדשים ולידה גרמי ליה, וא"נ חדשים ואוירא, ומשעה שחל עליו שם חלב לא היתה לו שעת הכושר, והוא הטעם לנבילה דמשעה שחל עליה שם נבילה לא היתה לו שעת הכושר, ותירוצים אחרים נאמרו בו, וזה עיקר.

כבר ביארנו במשנה על הרוטב שהוא מרק הקרוש הא אם היה לח אינו מצטרף ומ"מ לענין יום הכפרים ציר שעל גבי ירק מצטרף לככותבת שכל שהוא מישב את דעתו בטל ענויו:

קיפה האמורה במשנה כבר ביארנו שהוא התבלין המתבשלין עמה אבל דק דק של בשר אין אנו צריכין לצירוף שהרי הוא עצמו מטמא טומאת אוכלין ולמדת שהתבלין אין מטמאין טומאת אוכלין ודוקא ביבשות שהן הראויות לתבל בה את התבשיל אבל אם הם רטובות עדין אף הם עצמן מטמאות אוכלין כמו שביארנו בפרק ראשון:

כבר ידעת על הדם ועל החלב ועל החמץ שאכילתן בכרת אפי' אכלן שלא כדרך אכילה חייב כרת כיצד הקפה את הדם ואכלו או המחה את החלב וגמעו או המחה את החמץ וגמעו ענוש כרת ואם המחה את המצה וגמעה אינו יוצא ידי חובתו דלחם כתוב:

נבלת עוף טהור שהמחה את חלבה וגמעו מטמאה בגדים בבית הבליעה כבשרו במה דברים אמורים כשהמחהו באור אבל המחהו בחמה אינו מטמא מפני שהסריחו:

תד"ה הוא עצמו יטמא טומאת אוכלין המ"ל יטמא טומאת נבילות כו' עכ"ל אין לומר בזה קמא נקט דטפי ה"ל למימר יטמא טומאת נבילות דקתני בה דאפי' לא מצטרפי ודו"ק:

בד"ה חלב לא אתי כו' דהא לר"י הגלילי חמץ מותר בהנאה כדאמר התם וי"ל דלר"י הגלילי ודאי כו' עכ"ל כצ"ל:

בד"ה מה להנך כו' ואפי' למ"ד לאברים עומדת בו' עכ"ל כצ"ל:

בד"ה שכן טומאתן כו' להזכיר משהו גבי חלב כו' עכ"ל כצ"ל:

תד"ה הוא עצמו יטמא וכו' א"כ טומאת נבלות לא מטמא וכו' כדתנן השוחט בהמה לעובד כוכבים וכו'. נ"ל דאין זה ראיה דהתם הוי טעמא דנבילה במיתה תלי רחמנא לכך לא מטמיא במפרכסת אבל בשומנא מה לי טומאת אוכלין מה לי טומאת נבילה:

ד"ה חלב לא אתי וכו' וליכא למפרך נמי מה לחמץ שכן אסור בהנאה דהא לרבי יוסי הגלילי חמץ מותר בהנאה וכו'. לא צריכים התוס' לכל זה דהא כד אתי חד מתרתי לא שייך למפרך הכי וק"ל:

ד"ה מה להנך וכו' ואפילו למ"ד לאו לאברים עומדת כצ"ל:

גמרא התם משום יתובי דעתא הוא כו'. ועפירש"י. וביומא דקאמר בטעמיה דר"ל משום דאכשורי אוכלא אוכלא הוא. ע"כ איננו כלל לכל מילי אלא לענין יוה"כ (וק"ק מהא דשבת (קמד ב) שהבאתי שם ונדחה הסתירה משם להט"ז שכתבתי שם). אבל מ"מ חזינן הכא דבקרש יצא מתורת משקה לגמרי. ובמרקחת ג"כ הדבש נקרש ועמ"א שם:

שם הקפה את הדם ואכלו כו' חייב. בגה"ש העלה בצ"ע מכאן למה שהביאו התוס' בשבועות (כג) מהירושלמי דיליף דשתיה בכלל אכילה מן וכל דם לא תאכלו ואי בשקרש והתניא דם שקרש כו' אלא כמו שהוא כו'. ובמחכ"ת נעלם ממנו שהירושל' בעצמו מקשה ע"ז מבריית' זאת בשבועות שם וביומא פ"ח ה"ג וברפ"ב דמע"ש ומפני קושי' זאת חזר מלימוד הזה וע"ש בשבועות בפ"מ:

ד"ה אמתניתין. דהא יד לא מצטרף. כצ"ל:

רש"י ד"ה קיפה. פירמא דק שבבשר כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה תבלין. באנפי נפשייהו לא אכלי כו'. כצ"ל:

תד"ה הוא. המ"ל יטמא טומאת נבלות. לכאורה דבריהם תמוהים לפי מאי דמשמע מפרש"י ותוס' בבכורות (י) דהא דחלב נבלת בהמה טהורה טהור מלטמא טומאת נבלות דה"ה השומן ע"ש. לכן נראה דדבריהם קאי על קושיית אביי לרבה בפי' דקיפה. ודלא כמהר"ם שהבין דבריהם על הא דהרוטב. ועל פרש"י והתוס' דבכורות ק"ל דכמו דממעט בזבחים (ע ב) מן ואכל לא תאכלוהו יצא חלב חיה שחלבה מותר. כמו כן נמעט מזה חלב טהור דהיינו שומן שמותר:

תד"ה מה להנך. ואפי' למ"ד לאו לאברים כו'. בגליון נמחק מלת לאו בשם הרש"א. והוא שבוש עי' לעיל (קב ב) ובתוס' שם. ובמהרש"א ע"כ ט"ס:

גמ׳ בנבלה הנך לא אתינן וכו' שכן לא הותרו מכללן כצ"ל:

גמ' תנן התם הקפה. עי' שבועות דף כג ע"א תוס' ד"ה גמר וצ"ע:

תוס' ד"ה לרבות וכו' ושתי להו. עי' נדה דף לב ע"א תוס' ד"ה שתיה:

והקיפה וכו' עמ"ש תוס' לעיל קי"ב ע"ב ד"ה דלרש"י קיפה הוא בשר וגם תבלין וכ"כ רמב"ם ורע"ב בפי' משנה דפ"ג דזבחים ונעלם זה מתי"ט שם ומייתי תי"ט לשון הרע"ב משנה ה' פ"ב דטבול יום דקיפה היינו תבלין ומרק ושומן בשר הנימוח. ובערוך בערך פירמא כ' המוספי שהוא כל דבר המעורב ובערך קף קיפה כמו כגבינה תקפיאני. והנראה מזה כי קיפה היא תערובות שבשולי הקדרה שנתחבר יחד ע"י קיפוי והקרשה. והיינו דפי' רבה פירמא אלא יען אין בכל הפירמא תערובות תבלין שאין כל הקדרות צריכות תבלין משו"ה הקשה אביי היא גופי' טמא טומאת אוכלין ומסיק ר"פ דמיירי שיש בו ג"כ תערובות תבלין ומשנצטרפו עם בשר ומרק מצטרפין לכביצה לעולם פירמא כדאמר רבה ולעולם קיפה לשון דבר הנקרש ונקפה וא"ש דמייתי עלה הקפה את הדם דמיירי מדבר הקפוי:

הקפה את הדם ואכלו פירש"י באור רצה בזה משום דמסקו תוס' בפסחים כ"ד ע"ב ד"ה פרט וכו' דהמחה את החלב ע"כ מיירי באור דאל"ה ה"ל חלב חי והוא שלא כד"א ועיין בנזיר נו"ן ע"א אמרינן בחמה מיסרך ופסול מאכילת כלב. מיהו התם בשומן עוף טהור דרכיך ותוס' מיירי בחלב בהמה משו"ה כתבו מטעם דהוה חלב חי יהי' איך שיהי' סיפא דחלב מיירי שהמחה באור וכיון דשיטת רש"י בעלמא כריף ורמב"ם דם שבשולו עובר עליו ניחא לי' לרש"י לפרש דהקפה דם נמי באור דומיא דסיפא דלא כמו שצריכין לדחוק אליבא דהתוס':

בשלמא הקפה את הדם אחשובי אחשבי'. דע"כ כל דבר הנשתנה אין שמו עליו ע"כ אמרו דם שקרש יין ושמן שקרשו החלב שקרש אינו לא אוכל ולא משקה חישב עליהם לאוכל הוה מטמא טומאת אוכלין ועיין מנחות ל"א ע"א תוס' סוף ד"ה ר"ש שזורי ותוס' פ"ג דשבועות כ"ג ע"א וכן חלב שהמחה ומצה וחמץ וכל הנימוחים ונמסים אין שמם עליהם אלא של זה מהני חישב אם עשאו בידים שהקפה או המחוהו בידים ואחשבי' למילתא מהני לזה. אך מ"מ בתורה כתיב אכול או לא תאכל והוא מגמע או שותה ואינו אוכלו ולזה לא מהני מה שאחשבי' אא"כ הכניסו לתוך מאכל אחר ואוכלו בדרך אכילה ושמור זה בשמעתין:

והנה תוס' שבועות כ"ג ע"א מייתי ירושלמי דיליף שתי' בכלל אכילה מדכתיב לא תאכל דם ולא מציל למיירי בדם שקרש דאינו לא אוכל ולא משקה אע"כ שתי' בכלל אכילה. וש"ס דילן לא מייתי מהך משום דאיכא לאוקמי בהקריש בידים ואחשבי' משו"ה מייתי מתירוש. וכיון דידעינן בעלמא דדבר העומד לשני' הוה שתי' בכלל אכילה ממילא מפרשין לא תאכל דדם נמי כפשוטו בשתית דם דהוה כאכילה אבל מהכא לא מצי למילף. ולפי הירושלמי הנ"ל לא פריך ש"ס מידי די"ל חלב שאני כיון דכיילי' קרא כל חלב וכל דם לא תאכלו ואכילה דדם דוקא שתי' היא א"כ דחלב נמי מיירי אפי' המחה וגמעו. אך לש"ס דילן דס"ל דם שקרש ואחשבי' אוכל הוא א"כ ק' נימא בהיפוך קרא מיירי דוקא באכילה חלב ודם ודאחשבי' והיינו דמדקדק לומר בשלמא הקפה את הדם כיון דאחשבי' וכו' וק"ל:

בשלמא אם מצה. כ' תוס' דהומ"ל אכילה כתיב בי' ועיין ר"פ אלו עוברין אמרינן סד"א כל שישנו בקום אכול מצה ישנו בבל תאכל חמץ והני נשי הואיל ולתנהו וכו' קמ"ל כל לרבות נשים והשתא אמרינן איפכא כל שישנו בבל תאכל חמץ וכו' והקשו תוס' בלאה"נ לחומרא מקשינן ותי' ר"י דאורחא דקרא סיפא מפרש לרישא ע"ש וק"ל השתא דגלי רחמנא כל לרבות נשים א"כ דרשינן הך הקישא מרישא לסיפא אפי' להקל וה"ל למימר כל שישנו באיסור חמץ יי"ח מצה וכיון שהמחה חמץ חייב כרת תיתי מהי תיתי א"כ יי"ח מצה הכי ה"ל לש"ס להקשות לכן הקדים לאמור בשלמא אמצה לא קשי' לילף מחמץ דלחם כתיב ונימוח נשתנה ואינו לחם. ולחם מצה איתקש לחמץ אבל לא מה שאינו לחם אבל חמץ אפי' נימא נימוח נמי מיקרי חמץ מ"מ אכילה כתיב בי':

ועיין פסחים ל"ה ע"א שהקשו אדר"ל מהמחה מצה וכו' ומשו"ה מסיק מי פירות אין מחמיצין ע"ש והקשה פני יהושע שאני הכא דגלי קרא נפש לרבות השותה ותי' האי נפש ע"כ לאו דרשא מוכרחת הוא לבטל ההיקש דהרי ר"א דשמעתין לקמן ס"ל משקין היוצא מהם כמותם בכל התורה א"כ כל הני הנפש למה לי אע"כ לשום דרשא וא"כ איך יבטל ההיקש ע"ש והנה הך שום דרשא מבואר בת"כ הנפש כשהוא בנפשו למעוטי אונס שאינו חייב חטאת כשוגג ע"ש וכן צ"ל במ"ש תוס' לריה"ג בד"ה חלב לא אתי' מיני'. אלא לפע"ד אין הכרח לדברי פ"י די"ל ר"א ס"ל היוצאים מהם כמותם כשנקרשו או כשנכנסו לאוכל ואוכל אותם דרך אכילה אבל לא כששותה אותם אי לאו הנפש לרבות השותה וכ"כ תוס' לעיל קי"ב ע"ב ד"ה ורוטבן בסוף הדבור ע"ש. ומדריה"ג נמי אין הכרע לחד לישני בפסחים כ"ג ע"ב דלריה"ג ג"ה ה"נ אסור בהנאה ע"ש ואין הכרח. אמנם י"ל מיני' ובי' מוכרח דהא לפי סברתם מי פירות מחמיצין ואפ"ה אינו חייב עליו משום חמץ משום דאיתקש למצה נמצא הוה חמץ הותר מכללו דבכלל כל מחמצת איתא נמי מי פירות דהוה חמץ גמר לפי סברתם ואימעט מהיקשא נמצא לריה"ג דחמץ מותר בהנאה וגם הותר מכללו א"כ ק' נפש דחלב למה לי ליתי' מחמץ אע"כ לשום דרשא הנ"ל א"כ דחמץ נמי להך שום דרשא ואינו כדי לבטל ההיקש ושפיר הקשו לר"ל:

מיהו למ"ש רמב"ם פ"א מחמץ דחצי שיעור דחמץ נפקא לי' מלא יאכל וע"ש בנושאי כליו מ"ט לא אתי' חמץ מכל חלב ע"ש מ"מ לר"ל דלא דריש כל חלב וס"ל חצי שיעור מותר בכל התורה מ"מ בחמץ מודה מדרשא דלא יאכל א"כ ליכא למילף חלב מחמץ דאיכא למיפרך מה לחמץ שכן חצי שיעור אסור בו וי"ל היא גופי' נילף לריה"ג דליכא למיפרך איסור הנאה וק"ל:

אלא אם חמץ הוא ענוש כרת עמ"ש תוס' ד"ה אלא וכו' דבהנאת חמץ לית בי' כרת ומקשים העולם ממ"ש תוס' פסחים כ"א ע"ב ד"ה כל וכו' שהקשו יהי' נהנה מחמץ בכרת ומאי קושיין תיפוק לי' מדאצטריך הנפש לרבות שותה ש"מ ליכא כרת בנהנה ולפמ"ש לעיל בסמוך י"ל. מיהו בלאה"נ נ"ל דודאי הממחה חמץ בפסח עצמו נהי דהשותה פטור הוא דהרי נמחה ונשתנה מ"מ ה"ל נהנה מחמץ גמור דלא גרע מאלו מכרו להחמץ הי' אסור בחליפי' מטעם נהנה אבל אם כבר המחהו קודם פסח לא מיקרי נהנה מחמץ דמשנכנס פסח כבר אינינו חמץ כמו חרכו קודם זמנו ולזה אצטריך הנפש לרבות השותה ולעולם אימא לך הנהנה בחמץ חייב כרת ושפיר הקשו תוס' בפסחים כ"א הנ"ל:

המחהו באור טמא עיין נזיר נון ע"א דמספקא לי' אי יש נצל לנבלה כמו במת ולא אפשיטא ופסק רמב"ם טמא מספק וא"כ לאותו צד דיש נצל לבהמה דהלכתא גמירי לי' כמו במת א"כ לא אצטרך נפש לטומאה אלא ללקות לאוכל. ובזה מ"ש דקאמר תיתי נבלה מחלב ולא קאמר אכתי תינח איסור אכילה אבל טומאה מנ"ל ולהנ"ל א"ש דטומאה ידעינן בלא"ה דנצל הלכתא גמירי לי' ומ"ש תוס' ד"ה לכתוב בשרצים היינו באידך צד אי לא גמירי נצל בבהמה מיהו בחדא מתרתי י"ל מילתא דאתי' במה הצד טרח וכ' לי' קרא:

חלב לא אתי מיני' שלא הותר מכללו עתוס' שהקשו לריה"ג דס"ל בבהמה מיהת לא שרי וצ"ל דס"ל לתוס' דהותר מכללו לגבוה לאו הותר מכללו הוא דכל עצמו לא נאסר להדיוט אלא משום שמקריבין אותו לגבוה וש"ס דשמעתין לרווחא דמילתא קאמר אילמא חלב בהמה לגבוה כצ"ל. אבל לולי דבריהם היתי אומר ריה"ג ס"ל ג"ה מחוברים יעלו משו"ה בפסחים לא הומ"ל חלב הותר לגבוה דגם ג"ה הותר משא"כ בשמעתין לגבי חמץ ונבלה שפיר י"ל הותר מכללו לגבוה וא"ש מיהו לעיל ק"א ע"א תוס' ד"ה מאן האי תנא משמע ריה"ג ס"ל ג"ה אסור לגבוה אמנם כבר כתבתי שם דרב יהודה משמי' דנפשי' קאמר הכי וס"ל באיסור כולל ומוסיף כריה"ג ע"ש בברור ובחי' רשב"א ותבין:

אישתרי מליקת עוף לגבוה וכו' צל"ע הא ריש לקיש מרא דשמעתין ס"ל בנזיר כ"ט ע"א לחנכו במצות ומסיק טעם דס"ל אין שחיטה לעוף מן התורה וא"כ לא הותר מכללו לגבוה וצ"ע מיהו עתוס' לעיל כ"ח ע"א סוף ד"ה רבי היא וכו' וק"ל:

גמרא הטמאים לאסור צירן ורוטבן כו'. בפסחים (דף קד) בתוס' בדבור המתחיל אלא הכא וכו' תימא לר"י ויש לומר דהא דאיצטריך וכו' הנה יש להפליא בדבריהם שם שהרי תחלת קושייתם לא היתה על סוגיא דחולין להקשות ל"ל קרא תיפוק ליה בזיעה וכו' שאם זה היתה עיקר קושייתם הוה אתי שפיר וי"ל שכתבו דקרא איצטריך לאידך גיסא לחייב בתירוש ויצהר אבל כיון שעיקר קושייתם היתה להיפך על סוגיא דהכא דל"ל למימר הטעם משום זיעה ותיפוק ליה ממ"ש דפרי' מביכורים א"כ מאי מהני מה שתירצו דקרא איצטריך לחייב בתירוש וכו' והרי אף שעיקר קרא בשביל חיוב תירוש ויצהר נאמר מ"מ כיון דכבר כתיב קרא ממילא אין ג"ש למחצה וילפינן לפטור בשאר פירו' ואכתי ל"ל לאביי לומר מטעם זיעה הלא יותר טוב לומר מקרא והנה דרך חידוד אמרתי ליישב ג"כ סוגיית תימא וי"ל ובעיקר תימא של התוס' יש לתמוה שהי' להם סתירה והם הקשו קיצור שהרי הי' להם להקשות סתירה דעל כרחך אינו זיעה דאי ס"ד זיעה א"כ ל"ל פרי פרי לג"ש והם לא הקשו רק קיצור דלמה ליה לאביי לומר טעם זיעה וכו'. ונראה שזהו כוונתן במה שכתבו וי"ל שהם בעצמם הוקשה להם על דבריהם דהיה להם להקשות סתירה וכתבו וי"ל וכו' והשתא אתי שפיר מה דאמר בשמעתין זיעה וכו' פירוש דאתי שפיר שאין סתירה מהתם ויכול להיות שסברה אמיתית היא אבל לעולם סברא שאינה צריכה היא והיה יכול לומר מטעם ג"ש ונשאר תימא הראשון על מכונו:

אמנם הנלע"ד שאם אין כאן סתירה אין כאן ג"כ קיצור דאביי לא בא לחלוק על ר' יוחנן על גוף הדין ולא בא לומר אלא דמכאן אין ראי' דכאן טעמא אחרינא איכא משום זיעה אבל בדבר שאינו זיעה יכול להיות שלוקין אפילו שלא כדרך הנאתן ויכול להיות דאין לוקין ולכך הוצרך לחדש סברא דזיעה שאם הי' מדחה מג"ש דפרי פרי ולא היה מחדש סברא בזיעה א"כ עיקר ג"ש איצטריך רק לפטור בשאר פירות אבל לחייב בזיתים וענבים פשיטא דזהו עיקר הנאתן וא"כ איסור דאין לוקין אלא דרך הנאתן ל"ל קרא דפרי פרי וא"כ הי' אפילו סתירה לדברי ר"י ולכך הוצרך אביי לחדש סברא דזיעה וממילא שייך סברת התוס' דפרי פרי איצטריך למימר דחייב בתירוש ויצהר וממילא אין כאן סייעתא ולא תיובתא:

ובזה אתי שפיר מה דסיימו התוס' ומיהו תימא וכו' דלכאורה לא שייך לשון ומיהו שהרי זו קושיא בפ"ע ואין לה קשר לדבריהם דלעיל אמנם לפי מ"ש ניחא דבל"ז הוה אמינא דאביי לא אמר סברא דזיעה לאמיתית רק לדחו' שנוכל לומר שהטעם משום זיעה והוה אמרינן באמת דטעם כעיקר לאו דאורייתא ואף דאביי אמר בהדיא טעם כעיקר דאורייתא בחולין (דף קח) היינו לפי האמת דקיי"ל כר' יוחנן דבעינן דרך הנאתן וא"כ טעם הדבר כרבי זירא. אבל לפי מ"ש התוס' הקיצור שהקשו וצ"ל כנ"ל וא"כ צריכא גם לר' יוחנן סברא זו דזיעה ושפיר קשה דטעם כעיקר דאורייתא:

אלא דלפי זה קם סברא זו דזיעה לאמיתית ולא לדיחוי בעלמא אמרה אביי א"כ קשיא כל סוגיא דחולין דמרבינן בחמץ וחלב ונבילת עוף ושרצים משקין היוצאין מהם ומנייהו במה הצד לטבל וחדש וכו' כדאיתא התם ואמאי והרי זיעה בעלמא ועלה בלבו דאביי לא אמר דזיעה בעלמא שלא יתחייב משום זה אלא ודאי חייב ויתורץ ג"כ קושיית התוס' שהקשו מטעם כעיקר אמנם כוונת אביי דשם אמרו תרי לישני לר' יוחנן ללישנא קמא לא אמר ר' יוחנן אלא באיסורי אכילה אבל לא באיסורי הנאה וללישנא בתרא אמרו אף באיסורי הנאה ועל, זה אמר ר' זירא אף אנן נמי תנינא אין סופגין משום ערלה וכו' וערלה איסור הנאה הוא ואפ"ה בעינן דרך הנאתן ועל זה בא אביי לדרוש דלעולם דוקא באיסורי אכילה אמרינן כן אבל לא באיסורי הנאה אבל שאני הכא דזיעה בעלמא וא"כ אין לחייב רק במה הצד משרצי' או נבילת עוף טהור וחד מהני וא"כ דיו להיות כנדון ואין הזיעה אסורה בהנאה רק באכילה וכיון שאינה אסורה רק באכילה להכי בעינן דרך אכילתן אבל בפרי גופה שאסור בהנאה לא בעינן דרך הנאתן וא"כ מה דאמר אביי זיעה לא בא להתיר לגמרי רק להתיר שלא כדרך הנאתן וממילא מתורץ קושיית התוס' מטעם כעיקר דגם טעם כעיקר ילפינן ממשרת וגיעולי גוים והנהו לית בהו איסור הנאה וא"כ ליכא בטעם כעיקר רק איסור אכילה ובעינן דרך הנאתן אלא דקשיא מה דפסקו כל הפוסקים כר' יוחנן והרי אביי חולק עליו ואין לומר דאביי לא בא לחלוק על גוף הדין אלא לחלוק על הראיה ולדחות דברי ר' זירא ולומר שמהך משנה דתרומות דאין סופגין וכו' אין ראי' דנוכל לומר שהטעם משום זיעה אבל אליבא דאמת מודה אביי לדברי ר' יוחנן וכדמשמע ממימרא דאביי אומר זה הכל מודים בכלאי הכרם וכו' אלא דגם בל"ז קשה כיון דאיכא תרי לישנא אליבא דר' יוחנן וללישנא קמא לא קאי ר' יוחנן על איסורי הנאה אבל איך פסקו כל הפוסקים לקולא ואף דלענין מלקות ודאי מספיקא אין לוקין מ"מ גם לענין איסור סמכו הפוסקים על זה והתירו אפילו בחולה שאין בו סכנה שלא כדרך הנאתו ואי משום דאמרינן (דף כה ע"ב) דרבינא שייף לברתא בגוהרקי דערלה גם מזה אין ראי' דהרי גם שם איכא תרי לישנא ולחד לישנא הטעם משום סכנה דהך אישתא צמירתא חולה שיש בו סכנה הוא וא"כ איך פסקו הפוסקים להקל ועוד לכאורה לדברי אביי דדחי דברי ר"ז א"כ לא די דליכא סייעתא לדברי ר' יוחנן אלא אדרבה אפילו תיובתא איכא דהיא גופה קשיא אם איתא לדר' יוחנן א"כ למה לא נקט המשנה פירי גופה אלא ודאי דבפירי גופה באמת חייב אפילו שלא כדרך הנאתו ולומר איידי דנקט שם לענין בכורים ומשום תרומה וטומאת משקים נקט ג"כ לענין ערלה משקה ולעולם דה"ה בפירי גופא זהו דוחק ואולי היא גופא קמ"ל דבזיתים וענבים חייבים על היוצא מהם אלא דמה רבותא יש בזה אי למימר דזה מקרי בזתים וענבים דרך הנאתן דלא תימא דדוקא הפרי כמות שהיא מקרי דרך הנאתו והראי' דאפילו בחלב שהמחהו הי' ההוה אמינא לפטור משום שאינו כמות שהוא עד דמרבינן לה מקרא דנפש כדמשמע כאן ואף שהתוס' (בדף קיג ע"ב) בד"ה משמע שההוה אמינא לפוטרן היה משום דכתיב בי' יאכל פרט לשותה מ"מ הנלע"ד עיקר שהמשמעות הוא משום שלא כדרך הנאתו דאי משום דאכילה כתיב א"כ ל"ל ליתן הטעם בדם שהקפהו משום דאחשבי' אחשבי' ותיפוק ליה שבלא"ה אין שום טעם לפוטרו דכיון דכתב בדם אכילה איך נימא דמשום שהקפהו פטור אדרבה עתה מחשבי' אכילה ודם שלא הקפהו שתי' מקרי אלא ודאי שהטעם משום דכשנשתנה לא מקרי דרך הנאתו וגם דם שהקפהו נשתנה ולכך צריך לומר דאחשבי' ומקרי דרך הנאתו. אמנם מצד הבשלמא דאמר בגמ' נראה שהטעם הוא משום דשתיה לאו בכלל אכילה וכוונת הבשלמא הוא עד"ז דהנה התוס' פירשו ודם שהקפהו היינו בחמה דאי באור א"כ הוה ליה דם שבשלו ואינו עובר לדעת התוס' אמנם בחידושי הר"ן הביא מכאן ראיה לדעת רש"י דדם שבישלו עובר עליו דהקפהו על כרחך היינו באור דאי בחמה מסרח כי היכי דאמרינן גבי נבילות עוף לקמן. ולפי זה היה מקום לומר דלא משכחת דם שהקפהו לחיוב כלל דממ"נ אי בחמה פטור מטעם הר"ן דאסרוחי מסרח ואי באור פטור מטעם התוס' דהוה דם שבישלו ולא משכחת דם לחיוב רק בשותהו כמות שהוא והרי בדם כי יאכל כתיב אלא ודאי דשתיה בכלל אכילה וממילא חייב בחלב שהמחהו וגמעו ואין כאן קושיא אכילה כתיב בי' שהרי מוכח מאכילה דכתיב גבי שתיה דשתי' בכלל אכילה לכן הקדים בשלמא הקפה הדם דאחשבי' אחשבי' וא"כ משכחת חיוב לדם באוכל ממש וא"כ איכא למימר דגם בדם השותהו וכמות שהוא פטור משום דאכילה כתיב בי' וא"כ בחלב אמאי חייב וכל זה אם הקושיא מטעם דשתי' לאו בכלל אכילה אבל אם הקושיא מצד דרך הנאתן לא היה צריך להקדים הבשלמא ולפי זה לא אתי שפיר הבשלמא השני שגבי חמץ ומצה דקאמר בשלמא אם מצה וכו' שאם היה הטעם משום דרך הנאתן כתב התורת חיים במצה לא שייך דרך הנאתן דמצו' לאו ליהנות ניתנו ולפי זה אם היה יוצא ידי מצה איכא למימר דלהכי חייב גם משום חמץ משום דאיתקש לאכילת מצה וכדמקשה באמת מזה בפסחים (דף ה ע"א) עיין שם ולכן הוצרך להקדים בשלמא אם מצה היא וכו' אינו יוצא ידי חובתו וכו' דלחם עוני אבל אם הטעם ששתי' אינו בכלל אכילה אין שום סברא לטעות שיוצא בו משום מצה וא"כ למה הקדים הבשלמא וממ"נ חד מהני תרי בשלמא קשה. אמנם בשלמא הראשון בלאו הכי לא אתי תירוצו שפיר לפי מה שכתבו התוס' בד"ה לרבות וכו' לחלק בין מידי שהוא בר שתי' שבוודאי שתיה בכלל אכילה וא"כ אפילו אם בדם הכתוב קורא לשתי' אכילה אין מזה ראיה לחלב שדם תחלתו משקה ועיקרו לשתי' משא"כ חלב:

והנה לדברי התוס' שהטעם משום דאכילה כתיב ולשטתם אתי שפיר מה שהקשו בד"ה אלא אם חמץ וכו' שהקשו שהרי חמץ אסור בהנאה והיינו לשטתם שלא יתחייב משום דשתיה לאו בכלל אכילה שפיר הקשו שאף שאינה בכלל אכילה מ"מ הרי היא בכלל הנאה אבל לשטת שהטעם משום שלא כדרך הנאתן א"כ גם באיסור הנאה בעינן כדרך הנאתן והנה לשיטתם שתירצו דעל הנאה אינו חייב כרת קשה תינח באיסור כרת אבל באיסור לאו מאי איכא למימר אם הוא אסור בהנאה א"כ ודאי שחייב על השתי' וא"כ קשה לפי שטתם בד"ה היכא דלאו איסור הבא מאליו דהיינו כלאי הכרם קשה מהי תיתי לפטור והרי הוא אסור בהנאה אלא דבאמת שם כתבו דסברא הוא שלא אסרה התורה אלא כשהאיסור בעין שם שוב באמת אין כוונתן לומר דשתי' לאו בכלל אכילה. אמנם גם שם לפי שטת התוס' אין לומר טעם שלי משום דלא הוה דרך הנאתן דקשה דהרי שם בפסחים הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין אפילו שלא כדרך הנאתן ודע דמזה קשה לי שם בפסחים על דברי אביי שדחה ראיית ר' זירא ופירש טעם המשנה דאין סופגין משום זיעה קשה א"כ למה נקט התנא משום ערלה שבזה יש לטעות שהטעם דרך הנאתן כדברי ר' זירא הוה ליה למימר אין חייבים משום כלאי כרם ובזה אין מקום לטעות משום דרך הנאתן ובודאי ידע משום זיעה ואולי משום דבעי למימר אלא על היוצא מזיתים וענבים דומיא דכל אינך דנקט שם במשנה ובכלאי הכרם לא שייך זיתים רק ענבים:

ונחזור לדברי התוס' שכתבו דמסברא בעינן בכלאים פרי כמו שהוא בעין לא אוכל למצוא בו טעם שאי משום שאין שתי' בכלל הרי הוא אסור בהנאה ועוד שהרי לא כתיב בי' אכילה ואי משום דרך הנאתן ג"כ לא שייך בכלאי הכרם ואי משום זיעה הרי התוס' כתבו כן גם על חלב שהמחהו:

ואמנם לדידי כל סוגיא כאן כל הריבויים הוא דלא נימא דזה מחשב שלא כדרך הנאתן ומ"מ נלע"ד בזיתים וענבים אין שום מקום לטעות כלל דיין ושמן מחשב שלא כדרך הנאתן שהרי עיקר הנאתן הוא יין ושמן וכן מוכח מדברי התוס' לקמן בד"ה והדר מייתי וכו' עיין שם ומהר"ם מלובלין הגי' כדברי התוס' אמנם המעיין בצדק יראה שאין צורך להגיה ומה שכתבו התוס' דריבוי דהכא צריך דלא נימא זיעה ולא כתבו דצריך דלא נימא דהוה שלא צורך הנאתן שהרי בדברי ר' זירא קיימי דלא אסיק אדעתא סברא דזיעה וזה דחקו להמהר"ם להגי':

אמנם לענ"ד נראה דזה פשוט להתוס' דזה אי אפשר לטעות כלל שזיתים וענבים יהי' המשקה מחשב שלא כדרך הנאתן ולכך הוצרכו לחדש סברא דזיעה וגם ר' זירא ידע סברא דזיעה אלא שסבר דבזיעה אין מקום לחלק בין זיתים וענבים לשאר פירות ומ"מ אי מחשב זיעה גם בזיתים וענבים אינו רק זיעה ואי לא מחשב זיעה גם בשאר פירי לא מחשב זיעה אלא ודאי שהטעם משום דרך הנאתן ושפיר יש חילוק בין זיתים וענבים לשאר פירי. ואביי חולק עליו וס"ל דגם בזיעה יש לחלוק ואם תאמר איך אפשר למימר דלא כהגהת מהר"מ א"כ היא גופה קשיא למה בפסחים שבקו התוס' דברי ר' זירא ולא הקשו רק לאביי ולמה כאן הקשו לר' זירא והי' להם בפסחים ג"כ להקשות לר' זירא שדבריו קדמו לדברי אביי ונראה דבכל סוגיא אתו התוס' לתרוצי סוגיא ההיא ושם בפסחים כוונתן לתרץ הסוגיא ההיא דלמה לא אמר שם הטעם פרי פרי. ונראה דהך פרי פרי אינו מוסכם לכ"ע שהוא ג"ש דהרי ר"א ודאי לא ס"ל ג"ש ההיא דלמה הלכת' לדידי' הג"ש כיון דלדידי' תרומה וביכורים בכל הפירות משקין היוצא כמותן א"כ למה הלכתא הג"ש אם למימר דגם בערלה כן הלא בלא"ה ילפינן ערלה מנבילת עוף ושרצי' וחמץ וחלב במה הצד אלא ודאי דלית ליה וא"כ איכא למימר דר' זירא שרוצה להביא סיוע לר' יוחנן ס"ל דגם ר' יהושע לית ליה ג"ש זו ומטעם המשנה דאין סופגין הוא משום שלא כדרך הנאתן והא דלא ילפינן ערלה משרצים וחמץ ואינך במה הצד יש לומר פירכא חדשה דמה להני שכן נוהגין בארץ ובח"ל מדברי תורה ממש משא"כ בערלה שהוא רק הלכה וספיקו מותר אבל לאביי הקשו שפיר דאביי מפרש משום זיעה וקשה קושייתי הנ"ל דלמה לא נקט במשנה כלאי הכרם כדי שנדע שאין הטעם משום דרך הנאתן ומה שכתבתי דבכלאים לא שייך זיתים אכתי קשה למה נקט ערלה לחוד הוה ליה למימר אין סופגין משום ערלה ומשום כלאי הכרם אלא היוצא מזיתים וענבים והוה נקט דומיא דאינך אתי' וענבים קאי ענבים על כלאי הכרם וערלה וזיתים על ערלה לחוד כל חד במה דשייך ביה בשלמא לר"ז אדרבה להכי לא נקט כלאי הכרם דבהו חייב בכל דבר שהרי בהם חייב גם שלא כדרך הנאתן אבל לאביי קשה וצריך לומר סברא אשר בזה מתורץ הרמב"ם בפ' יוד ממ"א הלכה כ"ב הטבל והחדש והקדש ושביעית וכלאים וערלה משקין היוצאים מהם אסורין ואין לוקין עליהם חוץ מיין ושמן של ערלה ויין של כלאי הכרם שלוקין עליהם וכו' ודבריו נפלאו שאם בכל איסורין משקין היוצא מהם אסורים א"כ למה לא ילקו עליהם ולמימר שאסורים מדברי סופרים הוא דוחק דא"כ הי' מפרש מדברי סופרים ועוד דלמה ישתנה דין ערלה וכלאים שילקו ואם בערלה אולי הטעם דיליף פרי פרי מבכורים אכתי כלאי הכרם מאי איכא למימר. ונראה דס"ל לרמב"ם דכל משקין מחשב שלא כדרך הנאתן ואפילו בזיתים וענבים וס"ל דהנך סוגיא דפסחים ודחולין לא פליגי וס"ל דבנבילות עוף טהור נפש דכתב בי' לא לענין איסור אכילת נבילה כתב אלא לענין טומאה דכן כתיב בקרא וכל נפש אשר תאכל נבילה וכו' וכבס בגדיו וגבי טומאה לא שייך חיוב לאו כלל כמו שכתבו התוס' בסוף ד"ה היכא דלאו איסור הבא מאליו. וא"כ כיון דבלי טומאת נבילות עוף אי אפשר למילף מחלב וחמץ שכן כרת וצריך למילף במה הצד בצירוף נבילה או שרצים וגם בשרצים קרא דהטמאים לא לענין איסור אכילה כתב אלא לענין טומאה דליכא בי' חיוב דמלקות שפיר ילפינן מנייהו ג"כ לא לענין חיוב רק לאיסורא ולהכי פסק דאסורין ואין לוקין עליהם אבל בערלה פסק דלוקין על יוצא מזיתים וענבים משום דגמרינן פרי פרי מבכורים ובכלאי הכרם בלא"ה לוקין דבכלאי הכרם לוקין אפילו שלא כדרך הנאתן והא דלא אמרינן הכל מודים בערלה שלוקין שלא כדרך הנאתן שאמרו בכלאי הכרם היינו משום דבערלה דוקא משקין היוצא איתרבי וגם זה רק בזיתים וענבים אבל שאר שלא כדרך הנאתן פטור בערלה כמו בכל איסורים וא"כ כל דברי הרמב"ם כהוגן וסוגיא דפסחים ג"כ אתי שפיר דשם לענין חיוב מלקות קאי. ואם תאמר אם כן איך אמרו בגמ' אי כתב רחמנא בנבילה הנך לא אתי מיני' שכן מטמאה ולדידי בלא"ה לא אתי מנבילה דאי מנבילה לא שייך בי' חיוב וא"כ גם בהנך היה פטור ואיצטריך בהו הנפש לחייב כרת אומר אני דאולי באמת היה יכול למימר כן אלא דקאמר עדיפא מיני' דאפילו איסור בעלמא לא הוה ידעינן ותדע שכל הני צריכות לא בדיוקא נאמר שדוקא משום הכי איצטריך והי' יכול לומר ג"כ צריכא באופן אחר ותדע דקאמר אי כתב רחמנא בחמץ חלב לא אתי מיני' שכן הותר מכללו נבילה לא אתי מיני' שכן כרת והיה יכול לומר צריכא חדא נגד חלב ונבילה דאי כתב רחמנא הני תרתי דהיינו חלב ונבילה לא אתי מיני' שכן הותרו מכללן לגבוה משא"כ חמץ בפסח דלא שרי לגבוה. ואין לומר דהוצרך להקדים חמץ כרת כדי שאח"כ באמרו חדא מתרתי ואמר נבילה מחמץ וחלב לא אתי שכן כרת ואי לא הוה אמר מתחלה בחמץ נגד נבילה פירכא דכרת רק הי' אומר פירכא חדא שלא הותר לגבוה היה צריך אח"כ באמרו חדא מתרתי לחדש פירכא דכרת. אומר אני שגם הא ליתא דגם לענין חדא מתרתי אית ליה פירכא דמה לחמץ וחלב שכן במקום שנאסרו דהיינו חלב בהמה לא הותרו מכללן להדיוט כלל אפילו משולחן גבוה משא"כ נבילות עוף שהותר משולחן גבוה לכהנים ובזה מתורץ דברי התוס' לכתוב בשרצים וכו' אך קשה דתיתי נבילה מכולהו עיין שם בתוס' ולדידי ניחא דמה לכולהו שלא הותרו מכללן להדיוט כלל אפילו משולחן גבוה ואפילו חלב עכ"פ במקום שנאסר בהמה לא אשתרו להדיוט משא"כ נבילה ועכ"פ שזה שלא הותרו להדיוט כלל חלב בהמה עכ"פ פירכא כל דהו מחשב ובמה הצד אפילו חדא מתלת היכא דהדר דינא פרכינן כל דהו כדאמרינן בחולין (דף קטז ע"א):

ואומר אני שאפילו לר"י הגלילי דלא חשיב מה שהותר בחמץ פירכא היינו שם בפסחים דהוא חדא מחדא וקולא וחומרא פרכינן וסובר שזה מה שהותר בחי' לא מחשב קולא דבבהמה מיהא לא אשתרי אבל מודה דמחשבה פירכא כל דהו ובזה מתורץ קושיית התוס' בד"ה חלב לא אתי מיני' הקשה הר"ש מוורדן לר"י הנ"ל דלא חשיב להא פירכא בפסחים וכו' וליכא למפרך נמי שאין אסור בהנאה דלריה"ג חמץ מותר בהנאה. ואני אומר דלכאורה מה שהקדימו דלר"י הגלילי מותר בהנאה הוא ללא צורך דאפילו הוה אסור בהנאה מ"מ מיותר נפש דכתיב בחלב דמחמץ ונבילה במה הצד אתי דכיון דליכא למפרך מה להני שלא הותרו מכללן שהרי גם חלב לר"י הנ"ל לא הותר א"כ ליכא שום פירכא ותיתי חדא מתרתי אמנם לפי מה שכתבתי ניחא דעכ"פ מחשב לר"י הנ"ל מה שהותר בחי' פירכא כל דהו ובחדא מתרתי פרכינן כל דהו וא"כ ליכא קושיא דנילף במה הצד ועיקר הקושיא דנילף מחמץ גרידא ובזה שפיר איכא למפרך שכן אסור בהנאה והוצרכו להקדים דלריה"ג חמץ מותר בהנאה. ומעתה אני אומר לתרץ קושייתם דמחמץ גרידא ליכא למילף דמה לחמץ שכן לא הותר לגבוה תאמר בחלב שהותר לגבוה והא דלא חשיב זה פירכא לר"י הגלילי שם בפסחים יש לתרץ דשם לענין מילף חלב מגיד איירי וא"כ איכא למימר דריה"ג סובר כרבי בריש פרק גיד הנשה דגיד הותר לגבוה:

ונחזור לדלעיל שהיה יכול לומר אי כתב רחמנא בנבילה הני לא אתי מיני' לכרת שהרי בנבילה ליכא חיוב כלל ואמנם אחר הישוב לא היה יכול לומר כן שהרי אם נטמא בנבילה שהמחהו וגמעו ונכנס אח"כ למקדש חייב כרת הרי על ידי שותה שהוא באכילה יש ג"כ חיוב כרת וכן בשרצי' אם נטמאה בציר היוצא מהם ונכנס למקדש יש חיוב כרת ומה שאמרו אי כתב רחמנא בהני נבילה לא אתי מנייהו שכן כרת ולדידי אף בנבילה יש כרת מ"מ הני חמירי שתכף על האכילה יש כרת וא"ת לדידי שגם בנבילה ושרצי' שייך כרת א"כ הדרא קושיא על הרמב"ם לדוכתי' דנילף כל האיסורים במה הצד מחמץ ונבילה או שרצים ונראה דממ"נ אי אפשר למילף שאם מפשטן של טומאת נבילה ושרצים אתה רוצה לילף לא שייך חיוב ואם מצד הכנסו אח"כ למקדש א"כ איכא כרת א"כ פרכינן מה לכולהו שכן כרת. ועכ"פ לאביי דאמר משום זיעה וזה שייך גם בכלאי הכרם א"כ קשה כיון דבערלה מחייב זיתים וענבים מכלל דזיתים וענבים לא חשיב זיעה א"כ הה"ד בשאר איסורים וא"כ הדרא קושי' לדוכתי' למה לא נקט כלאים להורות לנו הדרך שאין הטעם משום דרך הנאתן אלא ודאי דסובר אביי דבכלאי הכרם באמת גם בענבים פטור משום דבאמת הוא זיעה ובערלה שאני דרחמנא חייביה דילפינן פרי פרי מביכורים וא"כ על כרחך אביי מוכרח ללימוד פרי פרי א"כ למה לו כלל הטעם דזיעה ונימא הטעם פרי פרי ושפיר הקשו התוס' בפסחים דוקא לאביי ולא לר' זירא אבל כאן בחולין הקושיא היא להיפך למה לי למימר כלל פרי פרי נימא הטעם משום דרך הנאתן הקשו לר' זירא דוקא אבל לאביי ליכא קושיא שהרי על כרחך הוכרח לטעם פרי דאי מטעם זיעה וא"כ על כרחך בענבים אינו זיעה א"כ נתני כלאי הכרם ודוק היטב שכאן בחולין לא הי' להם מקום להקשות לאביי רק לר' זירא ובפסחים להיפך:

ועכ"פ יצא לנו מדברי התוס' בתירוצם כאן בחולין אליבא דר' זירא דפירי איצטריך דלא נימא זיעה ולא תירצו פשוט דלא נימא דהוה שלא כדרך הנאתן אלא ודאי שזה אינו שום הוה אמינא. וא"כ היא גופה קשיא אי ס"ד כר' יוחנן דכל איסורין וכו' א"כ למה נקט במשנה זו משקה ולא נקט פרי גופה ואי להשמיענו דזיתים וכו' אפילו משקה הוה דרך הנאתן זהו דבר פשוט ואינו שום חידוש ולמה נקט משקה שיש לטעות משום זיעה אלא שהאמת רק משום זיעה וא"כ קשיא לר' יוחנן ואיך פסקו כל הפוסקים כן ולא חשו לדברי אביי אמנם אולי משום דכל המשנה שם לענין משקים מיירי לענין טומאת משקים ולענין קרב על גבי המזבח נקט ג"כ לענין ערלה ואביי רק לדחות בא שאין ראי' אבל לא לחלוק:

עוד נלע"ד פירוש חדש בדברי אביי ואביי בא לחלוק על ר' זירא אפילו לדינא ועל ר"י אינו חולק לדינא רק נחלק אביי עם ר' זירא בגוף דבריו של ר' יוחנן ונדקדק ג"כ מה דאמר אביי בשלמא אי אשמעינן פירא גופא מה לו לומר על חנם שהרי לא הזכיר התנא פירא גופי' וא"כ למה למימר מה דהוה אלא אשמעינן פירא והוה ליה למימר בקיצור התם לאו משום דרך הנאתן אלא משום דזיעה בעלמא הוא:

ונראה דדברי ר' יוחנן דאמר אין לוקין אלא דרך הנאתן יש לפנינו לפרשו באחד משני דרכים הדרך הפשוט היינו דרך הנאתן שעומד לכך מעיקר ברייתו ואף שעכשיו כמות שהוא לפנינו נשתנה כבר ואי אפשר ליהנות ממנו עכשיו בעיקר הנאתן שהי' מתחלה ולפי מה שהוא עכשיו שוב אינו עומד לדרך הנאתו הראשונה והוא נהנה ממנו עכשיו לפי דרך הנאתו שעומד עכשיו לכך אפ"ה פטור כיון שלא נהנה ממנו למה שעמד מתחלת ברייתו והדרך השני דהכל לפי מה שהוא עכשיו בשעה שנהנה ממנו צריך שיהנה בהנאה היותר חשובה שאפשר להנות ממנו עכשיו אבל אם נהנה כמו שאפשר להנות עכשיו אף שמתחלת ברייתו חשבו הנאה היותר חשובה מ"מ חייב עכשיו שהרי נהנה עכשיו למה שעומד עכשיו ולכך אחז ר' יוחנן אוכל חלב חי שהרי עדין אפשר לבשלו והוא אוכלו חי וכן הניח חלב על מכתו שהרי אפשר למשוח בי' עורות או להבערה אבל במשקין היוצאים מפירות אף שאותן פירות אינם עומדים למשקין ועיקר הנאתן לאכילה מ"מ כיון שכבר עשה מהם משקין ולפי שהוא עכשיו לפנינו שוב הנאתן לשתי' מקרי דרך הנאתן ובזה נחלקו ר' זירא ואביי דלר' זירא גם זה מקרי שלא כדרך הנאתן ולכן פירש טעם המשנה משום דרך הנאתן ואביי חולק עליו וס"ל דזה מקרי דרך הנאתן רק הטעם משום זיעה ולכן קאמר אביי דבשלמא אי אשמעינן פירא גופי' בזה הוה שייך שלא כדרך הנאתן שהרי בידו להיות בו דרך הנאתו אבל כיון דתנן משקין בזה ודאי אין הטעם משום שלא כדרך הנאתן שבאלו שוב דרך הנאתן היא לשתי' כמות שהן אלא ודאי שהטעם משום זיעה. ודע שלכאורה יהי' סתירה על דברי מדברי הרמב"ם בפי"ד ממ"א שכתב אי שעירב בו דברים מרים וכו' והרי שם כבר עירב ואפ"ה פוטרו הרמב"ם משום שלא כדרך הנאתן אומר אני שזה אינו סתירה דדברים מרים שוב אינם עומדים לאכילת אדם כלל רק להנאה אחרת ולכן עדיין מקרי שלא כדרך הנאתן שגם עתה אינם עומדים לאכלם כך:

אבל קצת יש סתירה על דברי מדברי רש"י שכתב בשלמא אי אשמעינן פירי גופי' וכו' כגון שבישל אגוזים ואפרסקים ואכלן וכו' עיין שם והרי כשכבר בישלן שוב אי אפשר בהם הנאתן הראשונה אומר אני אדרבה מכאן ראי' לדברי דהרי קשה למה לו לרש"י זה ומה חסר לו לפרש שהניח פרי על גבי מכתו כמו שהזכיר ר' יוחנן שהניח חלב על גבי מכתו אלא הוא הדבר שאביי בא לחלוק על דברי ר"ז ולומר דזה לא מקרי שלא כדרך הנאתן ועל זה אמר אביי בשלמא אי הוה אשמעינן פירא גופי' וכו' וטבע לשון בשלמא היינו שאם היה נקט פירא גופי' שפיר הוה מוכח כדברי ר"ז וכיון דלר"ז אף בדבר ששוב אינו ראוי להנאתו הראשונה פטור משום שלא כדרך הנאתן א"כ צ"ל שאם היה נקט פירא גופי' הוה מוכח דבר זה ואם היה רש"י מפרש פירא גופי' שהניח על גבי מכתו א"כ אפילו הוה נקט פירא גופי' לא היה מוכח דינו של ר"ז ולכן נקט רש"י שבישל אגוזים ואפרסקים שזה שוב אי אפשר להנאתו הראשונה ובזה אי הוה נקט פטור שפיר הוה מוכח דינו של ר"ז אבל השתא דנקט משקה בזה טעמא אחרינא איכא משום דזיעה נינהו אבל לעולם דזה מקרי דרך הנאתו ולכן חייב בפרי גופי' אבל בהניח ע"ג מכתו דומיא דדינא של ר"י בזה מודה אביי דפטור:

עוד נלע"ד לתרץ דברי הרמב"ם דנקט אסור במשקין היוצאים ופטור ממלקות דרמב"ם ס"ל כקושיית התוס' דמשקין אף דזיעה נינהו מ"מ לא גרע מטעם כעיקר וס"ל לרמב"ם כדברי הר"י מאורלייניש בתוס' (דף צט ע"ב) בד"ה רבא אמר דאף דטעם כעיקר דאורייתא מ"מ אין בו מלקות שאינו רק עשה דילפינן מגיעולי גוים דכתיב תעבירו באש:

ובהכי ניחא לי מה שבפסחים סיימו התוס' ומיהו תימא וכו' והא טעם כעיקר דאורייתא וכאן לא סיימו דבר זה דכבר כתבתי דכאן קושיית התוס' ותירוצם הוא לר' זירא ודלא כמהר"מ מלובלין ולר' זירא איכא למימר דנפקא ליה טעם כעיקר מגיעולי גוים וא"כ ליכא מלקות אבל בפסחים קושיית התוספות ותירוצם הוא לאביי ואביי אמר בהדיא לעיל (דף קח ע"א) דילפינן טעם כעיקר מבשר בחלב וא"כ אפילו מלקות יש בו ולכך שפיר הקשו והא טעם כעיקר דאורייתא אמנם לפי מ"ש התוס' שם בד"ה בבשר בחלב וכו' דאביי הדר בי' וקבלו מרבא נסתר דבר זה:

שם ע"א תוס' ד"ה אלא אם חמץ כו' אע"ג דהוא איסור הנאה הנאת חמץ לית בה כרת אלא לאו עכ"ל הקשה המל"מ בפ' י"ג משגגות לפי דברי התוספות הללו מאי מקשים התוספות בפסחים (דף כא ע"ב) ד"ה כל מקום א"כ הנהנה מחמץ שיהיה בכרת הא ע"כ מוכח דאין בהנאת חמץ כרת דאל"כ קשה ל"ל הנפש לרבות השותה תיפוק ליה דהוא נהנה ואף בהנאה איכא כרת אלא מדאיצטריך הנפש לרבות השותה מוכח דאין בהנאת חמץ כרת. ונראה לי ליישב דלכאורה קשה מאי מתרצים התוס' דהנאת חמץ לית ביה כרת הא תינח גבי חמץ אבל בכלאים לפי שטת התוספות לקמן בד"ה היכא דלאו איסור הבא מאליו דעל כלאים בעי קשה הא כלאים חייב אף שלא כדרך הנאתן כמו שמפורש בפסחים (דף כד ע"ב) א"כ מהיכי תיתי לא יהי' חייב על שותה וצ"ל כסברת התוס' לקמן דאף דלא כתיב אכילה בכלאים סברא הוא שאינו חייב אלא כשהאיסור בעין וכונתם מבואר דאף דחייב בכלאים שלא כדה"נ דהא לא כתיב ביה אכילה מ"מ דוקא כשהאיסור הוא בעין אבל המחוהו לא הוה האיסור בעין ולפ"ז קשה למה צריך לומר בחמץ הא אכילה כתיב ביה בלא"ה הוי ליה להקשות הא אין האיסור בעין:

אמנם אחר העיון שלא לעשות הגאון מ"ל טועה ח"ו יש לומר דדוקא גבי חלב שייך הך סברא לומר כיון שנמוק לא הוי בעין הואיל וחלב בתולדתו הוא דבר גוש דנקרש אבל גבי חמץ לא כתבו התוס' הך סברא דהואיל וחמץ תחלת ברייתו אינו חמץ ולא נעשה חמץ רק בתערובת מים וא"כ כיון שאיסור חמץ נתהווה ע"י מים אף שנאפה ונעשה גוש אם המחוהו אח"כ ע"י מים ונעשה משקה מקרי האיסור בעין דע"י תערובות מים לא נתבטל שם חמץ וא"כ צריך הגמרא למפרך הא אכילה כתיב ביה אבל בלא"ה לא הוי מצי למיפרך דגבי חמץ ליכא למימר הך סברא דגם אם המחוהו מקרי האיסור בעין ואין זה דומה לחלב וכלאים דשם האיסור נקרא עליהם כשהיו בעין והא ראיה דהתוס' לא כתבו דבלא"ה הוי מצי למפריך כי אם אחלב ולא הזכירו חמץ אבל רבינו שמואל הזכיר גם חמץ דהיינו שמשוה חלב לחמץ אף שנימוח כיון שגוף האיסור נימח ודוק בסברא זו] וצ"ל כמו שכתבו התוס' לקמן בחלב דג"כ ה"ל להקשות בלאו הכי אלא כיון דכתיב ביה אכילה בהדיא פריך מניה כן צריכין נמי לומר גבי חמץ דבלא"ה הוי מצי למיפרך אלא דפריך הואיל וכתיב ביה אכילה בהדיא ומעתה שפיר מקשים התוספות הא אין אכילה בחמץ ע"כ לאו למעוטי שותה הוא אתי דהא כולל גם הנאה דהא חמץ בפסח אסור בהנאה ומתרצים התוספות דהאי אכילה דכתיב גבי כרת דוקא הוא דהנאת חמץ לית ביה כרת וא"כ שפיר פריך מאכילה דכתיב גבי כרת ומעתה אפילו אי הוה בהנאת חמץ כרת אפ"ה הוי צריך הנפש לרבות השותה דאף דליכא למעט שותה מאכילה דכתיב ביה הואיל וגם הנאה היא בכלל מ"מ הוי ממעטינן שותה מסברא דהואיל ואינו בעין והתורה לא אסרה החמץ אלא כשהוא בעין כמו שכתבו התוס' גבי כלאים והשתא מתורץ קושית המ"ל דשפיר מקשים התוספות בפסחים יהיה הנהנה מחמץ בפסח בכרת דהיינו כשנהנה מן החמץ כשהוא בעין ואין לומר מדאיצטריך הנפש לרבות השותה זה אינו דמ"מ צריך לרבות שותה דאי לאו הכי הוי אמינא דאינו חייב בהנאת חמץ אלא אם נהנה ממנו כל שהוא בעין:

שם בגמרא בשלמא הקפה את הדם ואכלו כו' לכאורה שפת יתר הוא דבלאו הך בשלמא הוי מצי להקשות אהך דהמחה את החלב וגמעו אמאי יהיה חייב הא אכילה כתיב ביה ואין לומר דרוצה לתרץ דעל הקפה את הדם למה יהיה חייב הא נשתנה מברייתו דדם הוא דבר צלול ועומד לשתיה א"כ הוי האכילה שלו שלא כדרך הנאתן זה אינו דהא הלאו שנאמר בדם בלשון אכילה נאמר לא תאכלו כל דם לכן נ"ל דבלאו הך בשלמא לא הוי מצי למיפרך על המחוהו את החלב וגמעו הא אכילה כתיב ביה דיש לדחות דע"כ הלשון אכילה אין הפירוש אכילה דוקא ויגיד עליו ריעו דהא בדם עיקרו לשתיה שהוא דבר צלול ואפ"ה נאמר אצלו לשון אכילה הרי דהתורה קראה לשתיה אכילה וא"כ לכך גם המחה את החלב דהשתיה מקרי אכילה ולכך קאמר הגמ' להקדים הקדמה זאת דבשלמא בדם אם הקפה דם ואכלו שהוא חייב וא"כ לכך נאמר בדם בלשון אכילה להורות דגם בהקפה את הדם ואכל אף שנשתנה מברייתו אפ"ה חייב דאחשיבי אחשביה וא"כ מזה לא מוכח דהתורה קראו לשתיה אכילה ושפיר פריך דהמחוהו וגמעו למה יהיה חייב הא אכילה כתיב ביה ולשון אכילה אינו כולל שתיה ואף דבדם נאמר ג"כ לשון אכילה באמת הוא מורה על אכילה ממש דהיינו בהקפה את הדם. ואין להקשות השתא מנ"ל דאם שתה את הדם שיהיה חייב דלמא אינו חייב עד שיקפה הואיל ולשון אכילה ממעט השתיה כמו שמקשה על חלב כמו כן קשה על הדם שלא יהיה חייב אלא עד שיקפה ויעשה ממנו אוכל. זה אינו דדם צלול מסברא ידעינן דחייב דעיקר שם דם נופל על דם הצלול כמו שאמרינן במס' מנחות (דף כא ע"א) ע"ש דדם הראוי למזבח לזריקה קרוי דם שהוא חייב עליו ומסברא לא הוי חייב אלא על הצלול ולא על הקרוש ולכך מרבה הקרא בלשון אכילה אפילו קרוש והקפה שנעשה אוכל שהוא חייב ועיין בסוגיא דמנחות: [הגה"ה וחוץ מזה יש ליישב קושית המ"ל דמדאצטריך נפש ליכא להוכיח דע"כ לר' יוסי אתיא הנפש לדרשא אחרינא כמ"ש התוספות ד"ה חלב לא אתי מניה ע"ש:]

מאי רוטב וכו'. עיין מה שכתבתי אני עני בקונטריס ככר לאדן דף ר' ע"א ע"ש ה' ברחמיו ירחם עלינו ויזכנו לעסוק בתורה לשמה ובמצוות ובגמילות חסדים לאורך ימים ושנות חיים:

אמתניתין. דקתני עצמות מצטרפין ועל כרחך משום שומר דהא יד לא מצטרף אבל נימא לא הוי שומר ולא מצטרף דאין שומר על גבי שומר: שומנא. שומן שעל המרק: אמר ליה אביי. שומן למה לי לאצטרופי דקתני מצטרפין לטמא טומאת אוכלין בהדי בשר הא בפני עצמו לא ושומן אמאי לא אוכל מעליא הוא: חלב דקריש. לחה היוצאה מן הבשר שקורין גלייר''א: ציר שעל גבי ירק. משקה היוצא מן הירק ל''א ציר. שהיו מטבילין מאכלן בציר: מצטרפין לככותבת. ואע''ג דלא קריש כיון דבהדי אוכל מיחבר אוכל הוא: ומשני התם טעמא דיוה''כ לאו משום אוכלא הוא דאי נמי לאו אוכלא . כיון דמייתבא דעתיה מחייב דהא לא תעונה כתיב (ויקרא כג) וזה לא התענה אבל הכא אוכל ומשקה אין מצטרפין דהא לא שוו שיעורייהו ואע''ג דהתם נמי תנן (יומא דף עג:) אכל ושתה אין מצטרפין ה''מ אכל ושתה דקים להו לרבנן דלא מייתבא דעתיה בהכי אבל ציר שע''ג ירק קים להו לרבנן דמייתבא: קיפה פונדרייל''א דק שבבשר שצולל ליסוד הקדרה שקורין פונדרייל''א תבלין. באנפי נפשייהו ולא אכלי להו אינשי: הקפה. הקרישו על גבי האור: לרבות את השותה. מדכתיב (ויקרא ז) ונכרתה הנפש נפש משמע כל דבר המיישב דעתו של אדם ואפילו שותה כמו (בראשית כג) אם יש את נפשכם שהיא לשון תאוה וקורת רוח שהנפש נהנה ממנו: המחהו התיכו לעוף טהור באור שקורין פונדר''א וגמעו מטמא בגדים אבית הבליעה: המחהו בחמה. וגמעו טהור וטעמא מפרש לקמן: וכל נפש אשר תאכל נבלה וגו' גבי נבלת עוף טהור כתיב (ויקרא יז): משלחן גבוה זכו. והיתרא משום גבוה הוא אבל לגבי הדיוט לא אשכחן דהותר: הטמאים. בשרצים כתיב וה''א יתירא קא דריש: ליגמר. מחלב וחמץ ונבלה דמיחוי שלהם כמותם:

הוא עצמו יטמא טומאת אוכלין. הוה מצי למימר יטמא טומאת נבלות א''נ טומאת נבלות לא מטמא דאיכא מילי טובא דמטמא טומאת אוכלין ולא מטמא טומאת נבלות כדתנן (לעיל דף קיז:) השוחט בהמה לעובד כוכבים ומפרכסת כו': הקפה הדם ואכלו. הקפהו בחמה מיירי כדפרשינן בהקומץ רבה (מנחות דף כא.) אבל באור לא דדם שבשלו אינו עובר עליו: לרבות השותה. וא''ת ולמה לי קרא הא שתיה הויא בכלל אכילה כדדרשי' בפ''ג דשבועות (דף כג.) מדכתיב ואכלת לפני וגו' מעשר דגנך תירושך וקרי תירוש אכילה וי''ל דהתם במילי דשתיה כגון יין ושמן והכא במידי דבר אכילה דממחי להו. ושתי להו: לחם עוני אמר רחמנא. הוה מצי למימר נמי אכילה כתיב ביה: אלא אם חמץ הוא ענוש כרת הא אכילה כתיב ביה. אע''ג דהוא אסור בהנאה הנאת חמץ לית ביה כרת אלא לאו: חמץ לא אתי מיניה שכן לא היתה לו שעת הכושר. וא''ת חלב נמי הוי לו שעת הכושר כשהיה במעי אמו דאפילו רבי יוחנן דאמר (לעיל דף עה.) תלש חלב מבן ט' חי דחדשים גרמי בבן ח' מודה ויש לומר דחמץ כמו שהוא עתה היתה לו שעת הכושר ושוב לא נשתנה אבל חלב אחר שיצא לאויר העולם לא היתה לו שעת הכושר להיתר: חלב לא אתי מיניה שלא הותר מכללו. הקשה הר''ר שמואל מוורדו''ן לר' יוסי דלא חייש להא פירכא בפסחים (דף כג:) וחשיב חלב לא הותר מכללו דקאמר ורבי יוסי הגלילי אנן בבהמה קאמרינן בבהמה מיהא לא אשתרי וליכא למיפרך נמי מה לחמץ שכן אסור בהנאה דהא לר' יוסי הגלילי חמץ מותר בהנאה כדאמר התם וי''ל דלרבי יוסי [הגלילי] ודאי אתא נפש לדרשה אחריתי: מה להנך שכן לא היתה להם שעת הכושר. דנבלה כמו שהיא עתה מתה לא היה לה שעת הכושר א''נ מחיים היה בה איסור אבר מן החי ואפילו למ''ד (לאו) לאיברים עומדת היה בה איסור שאינה זבוחה: שכן טומאתן במשהו. תימה דבכל מקום מזכיר כעדשה וכאן נקט משהו וכן בפרק השוחט והמעלה (זבחים דף קו:) דפריך לאו בחלב למה לי כו' תיתי משרצים טמאין מה לשרצים טמאין שכן מטמא בכל שהוא ומיהו בלאו הכי התם נראה דלא גרסינן ליה דלא אצטריך להזכיר משהו גבי חלב דהא חלב לא מטמא כלל וסופרים שבשו משום דבתר הכי קאמר ואי משרצים טהורים מה לשרצים טהורים שכן איסורן במשהו פירוש משום בריה וכתבו כמו כן גבי טמאים: והא דתנן הטמאים כו'. דתניא גרסינן דאינה משנה:

חולין קכ ע"א - טקסט הדף מנוקד

דף קכ - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד