חולין קכג ע"א

אַיְבוּ אַמְרַהּ וְאַרְבְּעֵי אֲמַר בַּהּ וַחֲדָא מִינַּיְיהוּ עֲבוֹדָה
אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא לֹא שָׁנוּ אֶלָּא לְפָנָיו אֲבָל לְאַחֲרָיו אֲפִילּוּ מִיל אֶחָד אֵינוֹ חוֹזֵר רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב אָמַר וּמִינַּהּ מִיל הוּא דְּאֵינוֹ חוֹזֵר הָא פָּחוֹת מִמִּיל חוֹזֵר
תָּנוּ רַבָּנַן לִיגְיוֹן הָעוֹבֵר מִמָּקוֹם לְמָקוֹם וְנִכְנַס לְבַיִת הַבַּיִת טָמֵא שֶׁאֵין לָךְ כׇּל לִיגְיוֹן וְלִיגְיוֹן שֶׁאֵין לוֹ כַּמָּה קַרְקִפְלִין וְאַל תִּתְמַהּ שֶׁהֲרֵי קַרְקִפְלוֹ שֶׁל רַבִּי יִשְׁמָעֵאל מוּנָּח בְּרֹאשׁ מְלָכִים
מַתְנִי' הַמַּפְשִׁיט בַּבְּהֵמָה וּבַחַיָּה בַּטְּהוֹרָה וּבַטְּמֵאָה בַּדַּקָּה וּבַגַּסָּה
לְשָׁטִיחַ כְּדֵי אֲחִיזָה
וּלְחֵמֶת עַד שֶׁיַּפְשִׁיט אֶת הֶחָזֶה
הַמַּרְגִּיל כּוּלּוֹ חִבּוּר לַטּוּמְאָה לִיטַּמֵּא וּלְטַמֵּא עוֹר שֶׁעַל הַצַּוָּאר רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי אוֹמֵר אֵינוֹ חִבּוּר וַחֲכָמִים אוֹמְרִים חִבּוּר עַד שֶׁיַּפְשִׁיט אֶת כּוּלּוֹ
גְּמָ' מִכָּאן וְאֵילָךְ מַאי
אָמַר רַב טָהוֹר הַמּוּפְשָׁט רַבִּי אַסִּי אָמַר טֶפַח הַסָּמוּךְ לַבָּשָׂר טָמֵא
מֵיתִיבִי הַמַּפְשִׁיט כְּשִׁיעוּר הַזֶּה מִכָּאן וְאֵילָךְ הַנּוֹגֵעַ בַּמּוּפְשָׁט טָהוֹר מַאי לָאו אֲפִילּוּ בְּטֶפַח הַסָּמוּךְ לַבָּשָׂר לָא לְבַר מִטֶּפַח הַסָּמוּךְ לַבָּשָׂר
תָּא שְׁמַע בְּעוֹר שֶׁכְּנֶגֶד הַבָּשָׂר טָמֵא עוֹר שֶׁכְּנֶגֶד הַבָּשָׂר טָמֵא הָא בְּטֶפַח הַסָּמוּךְ לַבָּשָׂר טָהוֹר תָּנָא כׇּל טֶפַח הַסָּמוּךְ לַבָּשָׂר עוֹר שֶׁכְּנֶגֶד הַבָּשָׂר קָרֵי לֵיהּ
תָּא שְׁמַע הַמַּפְשִׁיט בַּבְּהֵמָה וּבַחַיָּה בַּטְּהוֹרָה וּבַטְּמֵאָה בַּדַּקָּה וּבַגַּסָּה לְשָׁטִיחַ כְּדֵי אֲחִיזָה וְטֶפַח הַסָּמוּךְ לַבָּשָׂר טָהוֹר
הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן בְּטֶפַח רִאשׁוֹן
תָּנָא כַּמָּה כְּדֵי אֲחִיזָה טֶפַח וְהָא תַּנְיָא טִפְחַיִים
אָמַר אַבָּיֵי טֶפַח כָּפוּל תַּנְיָא נָמֵי הָכִי כַּמָּה כְּדֵי אֲחִיזָה טֶפַח כָּפוּל
תְּנַן הָתָם טַלִּית שֶׁהִתְחִיל בָּהּ לְקוֹרְעָהּ כֵּיוָן שֶׁנִּקְרַע רוּבָּהּ שׁוּב אֵינוֹ חִבּוּר וּטְהוֹרָה
אָמַר רַב נַחְמָן אָמַר רַבָּה בַּר אֲבוּהּ לֹא שָׁנוּ אֶלָּא בְּטַלִּית טְבוּלַת יוֹם
דְּמִיגּוֹ דְּלָא חַס עֲלַהּ וְאַטְבְּלַהּ לָא חָיֵיס עֲלַהּ וְקָרַע לַהּ רוּבַּהּ אֲבָל טַלִּית שֶׁאֵינָהּ טְבוּלַת יוֹם לָא גְּזֵרָה דִּלְמָא לָא אָתֵי לְמִיקְרְעַהּ רוּבַּהּ
אָמַר רַבָּה שְׁתֵּי תְּשׁוּבוֹת בַּדָּבָר חֲדָא שֶׁמָּא יֹאמְרוּ טְבִילָה בַּת יוֹמָא עוֹלָה וְעוֹד

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף קכג - א

אמר רב נחמן בר יצחק: לא רבי אבהו אמרה משמיה דריש לקיש אלא איבו אמרה משמיה דריש לקיש. וארבעי אמר בה, ארבעה דברים הם ששיעורן ארבעה מילין. וחדא מינייהו הנוספת על השלשה האמורים היינו עבודה, הא דסוגייתנו דכדי עיבוד בארבעה מילין.

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: לא שנו - שצריך לטרוח ארבעה מילין לתפילה ולנטילת ידים ^[117] - אלא לפניו, שבית הכנסת או המים לנטילת הידים נמצאים בכיוון הליכתו. אבל אם הם לאחריו, שהוא צריך לשנות את כיוון הליכתו בשביל כך, אפילו מיל אחד אינו חוזר!

רב אחא בר יעקב אמר: ומינה, מתוך דברי רבי יוסי ברבי חנינא שאמר "אפילו מיל", למדנו, שדוקא מיל הוא דאינו חוזר, הא פחות ממיל חוזר!

תנו רבנן: ליגיון של אנשי צבא העובר במלחמה ממקום למקום ונכנס לבית - הבית טמא.

שאין לך כל ליגיון וליגיון שאין לו כמה קרקפילין [עור ראש של אדם מת ^[118]], שהיו נושאים אתם ועושים בהם כישוף.

ואל תתמה על דבר זה, שהרי קרקפלו של רבי ישמעאל כהן גדול [שהפשיטו את עורו קודם מיתתו] מונח בראש מלכים.

מתניתין:

לעיל שנינו שישנם עורות שדינם כבשר לגבי טומאת נבלות. אך שאר העורות אינם נחשבים כבשר, ואינם מטמאות בטומאת נבלות, [וכדדרשינן בתורת כהנים, שנאמר "בנבלתה" ולא בעור].

אך מכל מקום בעוד שהעור מחובר לבשר הוא נחשב "שומר" לבשר, וגם לאחר שהתחיל להפשיט את העור, הרי הוא משמש כ"יד" לאחיזת הבהמה, והיד והשומר מוציאים את הטומאה מבשר הנבלה לאוכל טהור, וכן הם מכניסים את הטומאה מאוכל טמא לבשר הטהור.

משנתנו דנה מתי נחשב העור ליד לבשר לגבי להכניס ולהוציא את הטומאה:

אדם טמא המפשיט את העור בבהמה ובחיה - בטהורה, והיינו, שנשחטו הבהמה והחיה כהלכתם, [שהבשר טהור, והנידון הוא להכניס את הטומאה מהאדם המפשיט לבהמה באמצעות העור],

ובטמאה - כלומר, שהיה האדם המפשיט טהור, אלא שעשה זאת בבהמה טמאה, שהיא נבלה, [והנידון הוא להוציא את הטומאה מהנבלה לאדם המפשיט באמצעות העור],

בין בבהמה דקה ובין בבהמה גסה -

הרי הדין בזה חלוק, שאם הפשיט את העור כדי לעשות ממנו שטיח, כלומר, לשטוח את העור על השולחן או על המיטה, שאז נעשה ההפשט באופן שעושה חתך בעור לכל אורך הבהמה מראשה ועד זנבה ומפשיט משני הצדדים, הרי כל עוד שהפשיט רק כדי אחיזה [שני טפחים], עדיין נחשב העור המופשט ל"יד" כדי להכניס את הטומאה לבהמה הטהורה ולהוציא את הטומאה מהבהמה הטמאה, לפי שרגילים לטלטל את הבהמה על ידי העור.

אבל, משהפשיט יותר מכך, שוב אין רגילים לטלטל את הבהמה על ידי העור, ולפיכך אינו נחשב ליד ^[119].

ולחמת - אם מפשיט את העור לעשות ממנו כלי, שאז צורת ההפשט היא על ידי שחותך את העור סביב הצואר ומפשיט אותו שלם כלפי הזנב, הרי עד שיפשיט את החזה נחשב העור ליד, לפי שבצורת ההפשט הזאת קשה להפשיט את החזה, ולפעמים, כשהוא מגיע לחזה, הוא משאיר אותו בינתיים בלתי מופשט, ומשתמש בעור לטלטל על ידו את הבהמה.

אבל לאחר שהפשיט את החזה הוא גומר מיד להפשיט את כל העור לפיכך אינו נחשב עוד ליד, [על פי תוספות].

המרגיל - המפשיט את העור לצורך חמת, אלא שעשה זאת בצורה הפוכה, שהתחיל להפשיט מהרגלים כלפי הראש, שאז הוא מפשיט את החזה בסוף, הרי כולו חיבור, שעד שיפשיט את כל העור הוא נחשב כמחובר לבשר, והרי הוא יד לענין טומאה, בין ליטמא להכניס את הטומאה, בין לטמא להוציא את הטומאה ^[120].

ואם הפשיט גם את החזה ונשאר רק עור שעל הצואר -

רבי יוחנן בן נורי אומר: העור המופשט אינו עוד חיבור. שמה שאמרנו "כולו חיבור" לאו דוקא הוא, אלא הכוונה עד סוף החזה, אבל משהפשיט את החזה הרי אף על פי שעור הצואר לא הופשט עדיין, שוב אינו נחשב ליד, לפי שעור הצואר נפשט מעצמו בקלות.

וחכמים אומרים: הרי הוא חיבור עד שיפשיט את העור כולו ואפילו מהצואר, ש"כולו חיבור" דוקא הוא ^[121].

גמרא:

שנינו במשנה: המפשיט את העור כדי לעשותו שטיח - שיעורו בכדי אחיזה.

והוינן בה: מכאן ואילך, אם הפשיט יותר מכדי אחיזה - מאי דינו?

אמר רב: טהור המופשט! שכל העור המופשט אינו יד. [אבל העור שעדיין לא הפשיטו ומחובר לבשר, דינו כ"שומר", שהוא מכניס ומוציא את הטומאה, ומצטרף לשיעור כביצה לטומאת אוכלין].

רבי אסי אמר: טפח מתוך העור המופשט הסמוך לבשר - טמא כדין יד, לפי שהוא אוחז באותו הטפח כדי למשוך בו את העור ולהפשיטו. [ומה שאמרה המשנה "כדי אחיזה" היינו שאם עדיין לא הפשיט שני טפחים הרי כולו נחשב ליד. אך כאשר הפשיט שני טפחים, רק הטפח הסמוך לבשר דינו כיד] ^[122].

מיתיבי: תניא: המפשיט כשיעור הזה [כדי אחיזה], מכאן ואילך אם המשיך להפשיט הנוגע בעור המופשט הרי הוא טהור, לפי שלאחר שהופשט העור בשיעור של יותר מכדי אחיזה שוב אינו נחשב העור כולו ליד.

ודייקינן: מאי לאו, אפילו נגע בטפח הסמוך לבשר גם כן הרי הוא טהור, דהא משמע שכל העור המופשט טהור, וקשיא לרבי אסי?

ומתרצינן: לא! אלא לבד מטפח הסמוך לבשר, ששם הוא נחשב יד, ומטמא.

תא שמע: תניא: אם הפשיט יותר מכדי אחיזה, הרי, אם נגע בעור שכנגד הבשר, שעדיין לא הופשט כלל, הרי הוא טמא.

ודייקינן: דוקא אם נגע בעור שכנגד הבשר הרי הוא טמא, הא אם נגע בטפח הסמוך לבשר הרי הוא טהור, וקשיא לרבי אסי?

ומתרצינן: האי תנא, כל טפח הסמוך לבשר - "עור שכנגד הבשר" קרי ליה!

תא שמע: תניא: המפשיט בבהמה ובחיה, בטהורה ובטמאה, בדקה ובגסה, לשטיח - כדי אחיזה חשיב יד. ואם הפשיט יותר מכדי אחיזה הרי אפילו טפח הסמוך לבשר טהור.

הרי להדיא דלא כרבי אסי!?

ומתרצינן: הכא במאי עסקינן: בטפח ראשון מהעור הסמוך ל"כדי אחיזה", כלומר, דמיירי באופן שהפשיט כדי אחיזה ועוד טפח אחד, ובזה מודה רב אסי שאין העור נחשב ליד, כיון שאין לעור שימוש כלל, [משום שהעור עדיין לא מספיק גדול בשביל לאחוז בו כשהוא ממשיך להפשיט, אלא הוא חותך בסכין בלא לאחוז בעור]. ורבי אסי מטמא מדין יד רק באופן שהפשיט יותר משלשה טפחים, שאז העור מכביד כלפי מטה, ונוח לו לאחוז בעור בשביל להמשיך להפשיט.

ולפי זה ישנם שלשה דרגות:

א. כשהפשיט רק כדי אחיזה, לכולי עלמא העור משמש יד לבהמה, לפי שמטלטלים את הבהמה על ידי העור.

ב. כשהפשיט כדי אחיזה ועוד טפח, לכולי עלמא אינו משמש ליד כלל, לא לטלטל את הבהמה ולא לאחיזה בשעת המשך ההפשטה.

ג. כשהפשיט יותר משלשה טפחים, העור משמש לאחיזה בשביל המשך ההפשטה, ובאופן זה נחלקו רב ורבי אסי האם יש לעור דין יד ^[123].

תנא: כמה הוא השיעור של "כדי אחיזה"? טפח.

ומקשינן: והא תניא: טפחיים?

ומתרצינן: אמר אביי: "טפח" דברייתא קמייתא היינו טפח כפול. שיש "טפח" ששיעורו הוא כשני טפחים ^[124].

תניא נמי הכי: כמה כדי אחיזה? טפח כפול!

תנן התם במסכת כלים: טלית טמאה שהתחיל ^[125] בה לקורעה כדי לבטלה מתורת בגד, ולטהרה בכך מטומאתה, הרי כיון שנקרע רובה - שוב אינו חבור. שבטלה מלהיות בגד, וטהורה מטומאה שהיתה עליה ^[126].

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לא שנו שהיא טהורה בקריעת רובה בלבד, אלא בטלית "טבולת יום", שכבר הטביל אותה במקוה, אלא שעדיין אינו יכול להשתמש בה לצורך טהרות כל זמן שלא העריב השמש. והוא קורע אותה בשביל שיוכל להשתמש בה מיד לצורך טהרות, ובזה מועילה קריעת הרוב בלבד כדי לטהרה מיד, דמיגו דלא חס עלה ואטבלה למרות שהמים מקלקלים את הבגד, הלכך אמרינן דלא חייס עלה גם לענין זה, וקרע לה רובה, ואין לחשוש שמא יבוא לטהרה מבלי שיקרע את הרוב.

אבל טלית שאינה טבולת יום, שעדיין לא הטביל אותה במקוה, לא נטהרת עד שיקרע את כולה. גזירה, שאם נטהרנה בקריעת רובה - דלמא יחוס עליה ולא אתי למיקרעה רובה, אלא חציה בלבד, ויאמר שיש כאן רוב.

אמר רבה: שתי תשובות בדבר.

חדא, על כרחך המשנה לא מדברת בטלית טבולת יום, כי אותה טלית אסורה לטהרות אפילו לאחר שקרעה - שמא יראו זאת אנשים שאינם מבינים שהקריעה מטהרת את הטלית, והם רואים שהטלית נטמאה היום והוא משתמש בה לטהרות לאחר שהטביל אותה, ויאמרו שהטבילה לבד טיהרה אותה, ויבואו לטעות ולומר כי טבילה בת יומא עולה ללא הערב שמש.

אלא, המשנה מדברת בטלית שלא הוטבלה כלל, אלא שקרע אותה למחרת שנטמאה, דהשתא אין חשש שיאמרו שטבילה בת יומא עולה, לפי שהאנשים שרואים שמשתמשים היום בטלית לטהרות יאמרו שודאי הוטבלה אתמול ^[127]. וקשה לדבריך דמיירי המשנה בטלית שהיא טבולת יום?

ועוד, דאי גזרינן רובה אטו חציה, אם כן,

הערות

^[117] אך לא איירי לענין גבל, שהרי אין דרך להשכיר את כליו לגבל לעשות עיסה בדרך. וראה בתוספות פירושים אחרים על גבל ועל תפלה.

^[118] ראה מנחת חינוך מצוה רסג אות ט.

^[119] התוספות כתבו בשם הר"י מאורלינ"ש, שכדי אחיזה עצמו טהור, ורק בפחות מכדי אחיזה טמא, וכן כתב הרמב"ם [אבות הטומאה פ"א ה"י]. אך הרש"ש הקשה על זה מהגמרא להלן ע"ב, דדייקינן "הא יתר מכדי אחיזה טהור", ומשמע שרק יותר טהור, אך כדי אחיזה בצמצום טמא?

^[120] ראה ברמב"ם בפירוש המשנה שפירש באופן אחר.

^[121] כן פירש רש"י. אך בגמרא מבואר פירוש אחר, שהם נחלקו באופן שנגע בעור שעל הצואר עצמו, האם העור עדיין נחשב לשומר לצואר, אף שעומד לינתק מאליו, או שמא, שומר העומד לינתק מאליו אינו נחשב לשומר, וכבר הקשו כן תוספות הרא"ש מהרש"א ומהר" ם.

^[122] כתב רש"י, שרב סובר שאותו טפח אינו מביא את הטומאה, לפי שאין דין יד אלא בדבר העשוי לטלטל בו את האוכל. וביארו התוספות, שקודם שהפשיט שני טפחים, הרי השימוש של העור הוא שימוש של טלטול הבהמה, שרגילים לטלטל את הבהמה על ידי העור, ולכן לכולי עלמא זה נחשב ליד, אך לאחר שהפשיט שני טפחים, רבי אסי מטמא שיעור טפח משום שאוחזים בו את העור לצורך ההפשט, ולא לצורך טלטול הבהמה, ובזה נחלקו רב ורבי אסי האם זה נחשב ליד או לא. ויתכן לבאר, שהם נחלקו בגדר דין יד, האם התחדש דין יד דוקא על דבר שמשמש לאחיזה, או שמא, כל צורך האוכל נחשב ליד. אך יותר מסתבר לומר שלכולי עלמא בעינן שימוש של אחיזה, אלא הם נחלקו האם שימוש של אחיזה לצורך הפשט גם נחשב לשימוש של אחיזה, או שמא רק צורך של טלטול האוכל ממקום למקום נחשב לאחיזה. וראה על נידון זה בספר יהגה האריה סוף מסכת פרה, ובספר "חברותא" למסכת עוקצין שיצא לאחרונה בתחילת המסכת. בתוספות כתבו עוד לפרש, דלכולי עלמא השימוש של אחיזה לצורך ההפשט נמי נחשב ליד, אלא שקודם שהפשיט שני טפחים לכולי עלמא זה נוח לאחוז בעור ולהמשיך להפשיט, אך ביותר משני טפחים הם נחלקו האם רגילים לאחוז בעור או לא. ועיי"ש מה שכתבו עוד בשם הר"י מאורלינ"ש, שהעור המופשט מטמא מדין שומר ולא רק מדין יד, וברש"ש הוכיח כן מהגמרא להלן "תנא כל טפח הסמוך לבשר עור שכנגד הבשר קרי ליה", והרי עור שכנגד הבשר מטמא מדין שומר, ומשמע שגם טפח הסמוך לבשר מטמא מדין שומר.

^[123] התוספות הביאו בשם ר"ח שגרס בברייתא "בטפח הסמוך לבשר טמא", ולפי זה מקשינן על רב שהוא מטהר, ומתרצינן שמדובר בטפח ראשון, דהיינו בטפח כפול, שזהו שיעורו של כדי אחיזה, וכונת הברייתא לפרש, שאם הפשיט רק כדי אחיזה, דהיינו טפח הסמוך לבשר, הרי הוא טמא. [ולפי זה ליכא שלשה חילוקי דינים].

^[124] כן כתב רש"י. והרש"ש כתב לפרש, דבאמת בכל מקום כדי אחיזה היינו טפח, וכדאיתא במסכת נדה [כו א], אלא דהכא הוא אוחז בשני ידיו ומפשיט, וממילא השיעור הוא טפח כפול.

^[125] יש לעיין, מדוע נקטה המשנה "שהתחיל" בה לקורעה, הרי הוא חשב לקרוע את רובה וכך הוא עשה, והוה ליה למימר טלית שקרע בה רובה? ותירצו התוספות, דלאחר שקרע רובה הרי זה נטהר למפרע משעה שהתחיל לקורעה, וכונת המשנה לומר, שטלית שהתחיל לקרועה מיד היא נטהרת אם בסוף קרע בה רובה. והקשה החזון איש [כלים ל סק"ח] איך הבגד יטהר למפרע, הרי כל עוד שלא קרע רובה אין סיבה לטהר? ותירץ, דמעיקר הדין היה די במחשבה שרוצה לבטלה מתורת בגד בשביל לטהר, ואף קודם שהתחיל לקרוע היה צריך לטהר את הבגד, אלא דמכל מקום בעי שינוי מעשה קצת, דמחשבה לחוד אינה מועילה. ומעתה, כאשר התחיל לקורעה הרי יש כאן מחשבה לקרוע את הרוב ויש כאן שינוי מעשה, ולכן היא נטהרת מיד, אלא שאם בסוף לא יגמור לקרוע רובה אין כאן ראיה על מחשבה שלמה, ולכן צריך שיקרע רובה כדי שיתברר שמחשבתו בתחילה היתה שלמה, ומעתה היא מועילה בצירוף המעשה הקטן לטהר. הרמב"ם פכ"ג מכלים הי"א כתב, שאם קרע רובה זה מועיל לטהר משום שהרי הוא קורע והולך, כלומר, שהבגד עומד ליקרע לגמרי וזה נחשב שנקרע כולה. וכן כתב שם, דדוקא טלית שהיא טבולת יום נטהרת בקריעה, שכשם שלא חס להטבילה כך לא יחוס לקרוע את כולה, ולא כתב לקרוע את רובה. וביאר המשנה למלך שם, שדעת הרמב"ם היא שמעיקר הדין צריך לקרוע את כולה, ולא די בקריעת רובה, אלא דכיון שחישב לקרוע את כולה ועל ידי קריעת רובה הרי זה קורע והולך, לכן זה נחשב כקריעת כולה. ולפי זה ביאר את הלשון "שהתחיל", שגם לאחר שקרע רובה זה נחשב שהוא התחיל, כיון שדעתו לגמור לקרוע את כולה. ועיי"ש מה שהאריך בזה.

^[126] שיעור בגד לטומאת מדרס הוא שלשה טפחים על שלשה טפחים, ושיעור בגד לטומאת כלים [במגע שרץ] הוא שלש אצבעות על שלש אצבעות. והכא שקרע את הבגד בכדי לטהרו מטומאתו נחלקו הראשונים כיצד מדובר: דעת רש"י כאן, שאפילו אם לאחר קריעתו נשאר בבגד שיעור שלש על שלש, מכל מקום נטהר הבגד, לפי שמעשה הקריעה היא מטהרת את הטומאה, אף שהוא עדיין ראוי לקבל טומאה מכאן ולהבא. והוכיח כן מכלי שנשבר, שהוא נטהר בכך אף שהוא ראוי עדיין לטומאת גיסטרא מכאן ולהבא. והקשה רש"י מהגמרא לעיל עב ב שבגד שהיה טמא גם בטומאת מדרס וגם בטומאת מגע הזב, וחילקו לשנים, הרי הוא נטהר מטומאת מדרס אך הוא עדיין טמא בטומאת מגע הזב, ומדוע לא יטהר משניהם, הרי הוא עשה בבגד מעשה קריעה? ותירץ רש"י שיש חילוק בין טומאה אחת לשני טומאות, שכאשר ישנם שני טומאות על הבגד, רק טומאה אחת נטהרת בקריעת הבגד. [וכבר כתבו הראשונים שאין סברא לחלק בזה, וראה מקדש דוד נג סק"ב]. הרמב"ן תירץ דהתם איירי באופן שנקרע הבגד מאליו, ולכן אינו נטהר מטומאת מגע, אך הכא שקרע את הבגד בידים הרי הוא טהור לגמרי. התוספות לעיל [עב ב ד"ה בשעת] נחלקו על רש"י, וכתבו שמדובר הכא באופן שלא נשאר בבגד שיעור שלש על שלש במקום אחד, ולכן הבגד טהור על ידי קריעתו, אך אם ישאר שיעור טומאה אין הבגד נטהר במעשה הקריעה. וביארו הקובץ שיעורים [פסחים קנה] ומשנת ר' אהרן [טהרות סימן ל], שיסוד המחלוקת היא מדוע מעשה הקריעה מטהר, שרש"י סובר שזה גזירת הכתוב, שמעשה הקריעה נחשב כטבילה במקוה, שזה מעשה המטהר את הטומאה הקיימת עכשיו, והתוספות סוברים שהקריעה מטהרת משום שלא נשאר שם בגד, ומעתה אינו ראוי לקבל טומאה. וכתבו עוד, שהם נחלקו גם בנפקא מינה הפוכה, דבמסכת קידושין נט א איתא, שכל הכלים אין עולים מטומאתן אלא בשינוי מעשה, ופירש רש"י, שאם רוצה לבטל דבר מתורת כלי יש חילוק בזה, שאם עדיין לא קיבל טומאה, די במעשה קטן, שיתחיל לשוף לשבץ ולגרר, אך אם כבר קיבל טומאה, שוב אינו נטהר עד שיעשה בה מעשה לקלקלם ולשברם. ולכאורה צריך ביאור מדוע אם כבר קיבל טומאה לא יספיק מעשה קטן, הרי הוא עשה מעשה שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה? אך רש"י לשיטתו שטהרת שבירה אינה מחמת שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה, אלא שמעשה השבירה הוי כטבילה במקוה, ולכן צריך מעשה שבירה ולא די במה שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה. אך לשיטת התוספות באמת די במה שישוף וישבץ ויגרר גם באופן שכבר קיבל טומאה. וראה עוד משנה למלך שם חזון איש [כלים ל סק"ו] קהלות יעקב [טהרות סימן יג] וחידושי ר' שמואל [בבא בתרא סימן יז].

^[127] כן פירש רש"י. ולדבריו גם לרבה חיישינן לטעות, אלא דלא מיירי בטלית שהיא טבולת יום אלא בטלית שלא הטביל אותה וקורע אותה למחרת שבאופן זה אין חשש לטעות. והמהרש"א כתב, שלולי דברי רש"י היה מקום לפרש באופן פשוט יותר, שאנשים רואים שהוא מטביל את הטלית, אך אינם רואים שהטלית נטמאה, ולכן כאשר הוא הטביל אותה ומשתמש בה באותו היום לטהרות חיישינן שיאמרו טלית בת יומא עולה, אך כאשר לא הטביל אותה כלל, אין חשש אף כאשר הוא קורע אותה ומשתמש בה באותו יום לטהרות, כיון שלא יודעים כלל שהיא טמאה. אך הרמב"ן נחלק על רש"י, וכתב שלפי רבה לא חיישינן כלל, לא לחשש שמא לא יקרע רובה ולא לחשש שמא יטעו, ולכן אפילו באותו היום יכול לקרוע אותה בלא טבילה.

לא ר' אבהו הוא שאמר דברים אלה של ריש לקיש, אלא החכם איבו הוא זה שאמרה להלכה זו של ריש לקיש. ולא שלושה דברים בלבד (גבל, תפילה, ונטילת ידים) הם שנאמרו בהלכה זו, כדרך שאמר ר' אבהו, אלא ארבעי [ארבעה] דברים אמר בה, וחדא מינייהו [ואחד מהם] הנוסף על השלושה שאמר ר' אבהו הוא משך זמן עבודה (עיבוד) העור, שאם הלך על העורות במשך זמן זה, הריהם בטלים מתורת בשר.

ועוד מעירים בהלכה זו שנאמרה מפי ריש לקיש, אמר ר' יוסי בר' חנינא: לא שנו שצריך להמתין מעשיית הדבר, מפני המים ומפני בית הכנסת, הנמצאים במרחק הפחות מארבעה מילים, אלא כאשר הם נמצאים לפניו בדרך הליכתו. אבל כאשר הם נמצאים לאחריו — אפילו מיל אחד אינו חוזר. רב אחא בר יעקב אמר: ומינה [וממנה] מלשון הדברים יש לדייק כי דווקא בשיעור מיל הוא שאינו חוזר לאחוריו, הא [הרי] פחות ממיל — חוזר לאחוריו.

א מתוך שהובאו דברים בדינו של ההולך בדרך לענין טהרתו, מביאים עוד בענין דומה. תנו רבנן [שנו חכמים בברייתא]: ליגיון (חיל צבא) העובר ממקום למקום במלחמותיו, ובתוך כך אחד מאנשיו נכנס לבית — הבית טמא, מפני שאין לך כל ליגיון וליגיון שאין לו כמה קרקפלין (קרקפות, עורות ראשיהם של מתים) הנישאים בידי החיילים. ואל תתמה שכן הוא, שהרי קרקפלו (עור ראשו) של ר' ישמעאל כהן גדול, מעשרה הרוגי מלכות, שנפשט מעליו בחייו, הריהו מונח בראש מלכים.

ב משנה עור הבהמה והחיה לאחר שהופשט מהן, אינו מיטמא ומטמא כבשרן. ואולם המפשיט את העור, בין בבהמה ובין בחיה, ועדיין העור עליה בחלקו, בין בעורה של הטהורה (שנשחטה כדין) והמפשיט הוא אדם טמא, ובין בעורה של הטמאה (נבילה, הטמאה בטומאת נבילות), והמפשיט הוא טהור. בין בעור בהמה הדקה ובין בעור בהמה הגסה — בכל אלה, אם התכוון בהפשטת העור

לשמש לו כשטיח (להציעו על מיטתו לישיבה, או לפורשו על הקרקע להליכה, או לפורשו על שולחנו לאכילה). כיון שהפושט לצורך זה הריהו פושט באופן הפשוט, שבתחילה הוא חותך את העור לאורך גוף הבהמה והחיה, מראשה ועד זנבה, ואחר כך פושט את העור משני הצדדים — אם יש בעור זה שהופשט שיעור כדי אחיזה, הריהו נחשב עדיין כמחובר לבשר, וכל הנוגע בו נחשב כנוגע בבשר. ולכך אין הוא נטמא (מן האדם הטמא) ואין (עור בהמת הנבילה) מטמאת את הנוגע בו (אם הוא טהור).

ואולם אם התכוון בפשיטת העור לעשות ממנו חמת (נאד, כלי לאיחסון נוזלים), ולצורך זה אין הוא חותך לאורך גוף הבהמה אלא בתחילה הוא חותך כעין עיגול בצד צוואר הבהמה, ופושט את עור הבהמה כלפי מטה — נחשב העור כמחובר לבשר, עד שיפשיט את החזה. ומשעה שפשט את עור החזה, שוב אין עור הבהמה והחיה נחשב כמחובר לבשר.

ואילו זה המרגיל, הפושט את העור גם כן לצורך עשיית חמת ממנו, אלא שבתחילה הוא חותך באיזור הרגלים, ומשם הוא פושט את העור כלפי מעלה — כל עוד לא הופשט העור כולו מן הגוף הריהו נחשב חבור לבשר לענין הטומאה, וכל הנוגע בו הריהו נחשב כנוגע בבשר, בין ליטמא על ידי העור (שכל שנגעה טומאה בעור המופשט של בהמה טהורה, נטמא בכך אף בשר הבהמה), ובין לטמא (שעור בהמת נבילה המחובר לבשר, מטמא את הנוגע בו כדרך שהבשר מטמא). ואם הפשיט את העור לחמת, מן הרגלים כלפי מעלה הגוף ("המרגיל"), ועדיין לא הפשיט את העור שעל הצואר — נחלקו חכמים בדבר, שר' יוחנן בן נורי אומר כי מעתה העור אינו נחשב עוד כחבור לבשר, ואילו חכמים אומרים כי אף בזה נחשב העור חבור לבשר, עד שיפשיט את העור כולו מעל הגוף.

ג גמרא שנינו במשנתנו כי באופן הפשטה הרגיל של עור הבהמה והחיה, נחשב העור המופשט כמחובר לבשר כל עוד שיעורו הוא כדי אחיזה. ושואלים: מכאן ואילך (והלאה), כאשר הפשיט יותר מזה, מאי [מה] דינו של העור?

אמר רב: טהור כל חלק העור המופשט, שהרי שוב אין הוא משמש כ"יד" לבשר, ואילו חלק העור שלא הופשט עדיין נחשב כ"שומר" לבשר, ולכך הוא מכניס טומאה לבשר ומוציא ממנה טומאה, וכן מצטרף לבשר להשלים לשיעור כביצה, לענין שיקבל הבשר טומאת אוכלים. ור' אסי אמר כי טפח מן העור שהופשט הסמוך לבשר הוא טמא כ"יד" לבשר, שכן האדם הפושט את העור אוחז בטפח זה לצורך הפשטת העור

. מיתיבי [מקשים] על דברי ר' אסי ממה ששנינו בברייתא: המפשיט כשיעור הזה ("כדי אחיזה"), מכאן ואילך, לאחר שחתך לאורך הגוף כולו והפשיט כדי אחיזה סביב מקום החתך, הנוגע בחלק העור המופשט של גוף בהמת הנבילה, הריהו טהור, שאין טומאת הנבילה יוצאת דרך עור זה שנגע בו. ומציעים: מאי לאו [האם אין] המדובר בכל העור המופשט, ואפילו בטפח הסמוך לבשר, שלא כר' אסי! ודוחים: לא, אין להוכיח מכאן, שכן אפשר לומר כי הכוונה היא לעור המופשט, לבד מטפח הסמוך לבשר.

ומציעים עוד: תא שמע [בוא ושמע] ראיה כנגד שיטת ר' אסי ממה ששנינו בברייתא בזה שהפשיט יותר מכדי אחיזה, ונגע בעור שכנגד (שעל) הבשר, שטרם הופשט ממנו — הריהו טמא. ונדייק: דווקא זה שנגע בעור שכנגד הבשר — הריהו טמא בכך, הא [הרי] מכאן נלמד כי זה שנגע בעור המופשט בטפח הסמוך לבשר — הריהו טהור, ושלא כר' אסי! ומשיבים: אין זו ראיה, שכן התנא לעור הנמצא בכל הטפח הסמוך לבשר — "עור שכנגד הבשר" קרי ליה [קורא לו].

ומציעים עוד: תא שמע [בוא ושמע] ראיה שלא כשיטת רב אסי ממה ששנינו בברייתא: המפשיט בבהמה ובחיה, בטהורה ובטמאה, בדקה ובגסה, אם היתה זו הפשטה שנועדה לעשיית שטיח מן העור — העור שהופשט מן הבשר בשיעור כדי אחיזה נחשב כ"יד" ומכניס ומוציא טומאה על ידו. ואולם העור שבטפח הסמוך לבשר — הנוגע בו הריהו טהור, ושלא כר' אסי!

ומתרצים: הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים]? בטפח הראשון מהעור שב"כדי אחיזה". וכגון שפשט שני טפחים בלבד, שבאופן זה אין אוחזים באותו הטפח הסמוך ל"כדי אחיזה", שכן נוח יותר לאחוז בשפת העור ולמשוך. ואולם הדרך הטובה ביותר היא להמשיך לחתוך בסכין, בלא לאחוז בעור המופשט. ובטפח זה אכן מודה ר' אסי שאין הוא נחשב כ"יד". ואולם לאחר מכן כשהופשטו כבר שלושה וארבעה טפחים מן העור, אוחזים באותו טפח הסמוך ל"כדי אחיזה", לצורך ההפשטה, ולכך הריהו נחשב כ"יד".

ד במשנתנו שנינו דינו של העור, ששיעורו הוא עד "כדי אחיזה" כדי שייחשב כמחובר עדיין לבשר, לענין טומאה. ובענין שיעור זה תנא [שנה החכם בברייתא]: כמה הוא שיעור "כדי אחיזה"? טפח. ומקשים: והא תניא [והרי שנויה ברייתא אחרת] האומרת כי שיעור "כדי אחיזה" הוא

טפחיים! אמר אביי: כוונת הברייתא הראשונה היא לטפח כפול שמחזיק אותו מקופל בידו, ובכללו הריהו טפחיים. ומעירים: תניא נמי הכי [שנויה ברייתא גם כן כך, כהסברו של אביי]: כמה "כדי אחיזה"? טפח כפול.

ה מתוך שנידון עניינו של עור שהופשט בחלקו מגוף הבהמה, מביאים כיוצא בזה. תנן התם [שנינו שם במשנה] בדינה של טלית (בגד) טמאה שהתחיל בה לקורעה (שכאשר תיקרע תצא בכך מכלל "בגד", ותיטהר מטומאתה), שכיון שנקרע רובה של הטלית — שוב אינו חבור בחלקיה השונים, ששוב אינה ראויה לתשמישה הקודם, וסר מעליה בכך שם "טלית", וטהורה.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לא שנו אלא בטלית שהיתה טבולת יום (שכבר נטבלה במקוה טהרה באותו יום, ואולם יש להמתין עד הערב שמש, כדי לאכול בה טהרות).

שלענין אכילת טהרות מועילה קריעת הטלית, דמיגו [שמתוך] שרואים שלא חס עלה ואטבלה [עליה והטביל אותה], על אף שהטבלתה במים מקלקלת אותה, אומרים אנו כי לא חייס עלה וקרע לה רובה [לא יחוס עליה ויקרע אותה ברובה], שהוא האופן הראוי לביטולו של בגד. אבל טלית שאינה טבולת יום — לא נטהרת בקריעת רובה, אלא רק בקריעת כולה. וטעם הדבר: גזרה דלמא לא אתי למיקרעה [שמא לא יבוא לקרוע את] רובה, אלא רק מחציתה.

אמר רבה: שתי תשובות (דחיות) יש בדבר זה, על האופן בו העמיד רבה בר אבוה את דברי המשנה: חדא [האחת], אין מקום לומר שמדובר במשנה בטלית טבולת יום, שנטהרת בקריעה, כיון שיש לגזור עליה טומאה אף באופן זה, מפני החשש שמא יאמרו האנשים הרואים שמשתמשים בטלית זו לטהרות, כי טבילה בת יומא [יומה, בטרם הערב שמש] עולה (נחשבת) כטבילה לענין שיוכל להשתמש בה עוד באותו יום, קודם הערב שמש. ועוד טעם שאין לומר כהסברו זה של רבה בר אבוה, שגזרו חכמים בטלית שאינה טבולת יום על קריעת רובה, שלא תטהר משום החשש שגיבואו לקרוע רק מחציתה,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

It was Aivu who said this statement in the name of Reish Lakish and not Rabbi Abbahu, and he said four halakhot, not three, with regard to the measure of four mil, and the fourth one of them is the halakha mentioned in the mishna: Skins that one spread on the ground and trod upon for the period required for tanning, i.e., the amount of time it takes to walk four mil, are no longer classified as flesh and are ritually pure.

Rabbi Yosei, son of Rabbi Ḥanina, says: With regard to prayer and washing one’s hands, the Sages taught that one must travel four mil to find a synagogue or water only if the synagogue or the water is ahead of him, in the direction that he is traveling. But if it is behind him, he need not return even one mil. Rav Aḥa bar Yaakov said: From this statement one may infer that it is specifically a mil that one need not return; but one must return for a synagogue or water that is at a distance of less than one mil.

§The mishna states that the skin of a human corpse is impure like its flesh. The Sages taught in the Tosefta (8:16): In the case of a legion traveling for warfare from place to place, and one member of the legion enters a house, the house is impure, as there is no legion that does not have several scalps that its soldiers carry around for witchcraft. And you should not be surprised that they do so, as the scalp [karkefal] of Rabbi Yishmael was placed on the heads of kings.

MISHNA: The halakhic status of the hide of an animal after it was flayed is no longer like its flesh in terms of becoming impure and imparting impurity. Nevertheless, in the case of one who flays either a domesticated animal or an undomesticated animal; a ritually pure animal that was slaughtered properly and afterward came in contact with impurity, e.g., the one flaying it is impure, or a ritually impure unslaughtered carcass; a small animal, e.g., sheep, or a large animal, e.g., cattle; and even after flaying the animal’s hide is still partially attached to the flesh, the hide’s halakhic status remains that of flesh in some circumstances.

These circumstances are: If he is flaying the animal for the purpose of using the hide as a carpet, a tablecloth, or to drape over a couch, in which case he would cut the hide along the length of the animal from head to tail and then remove the hide from both sides, its halakhic status remains that of flesh until he has flayed the measure of grasping the hide, i.e., two handbreadths.

And if he is flaying the animal for the purpose of crafting a leather jug, in which case he cuts a circle near the animal’s neck and removes the hide in a downward movement, its halakhic status remains that of flesh until he flays the animal’s entire breast.

In the case of one who seeks to fashion a jug and begins flaying from the legs, until he removes the animal’s hide in its entirety, the entire hide is considered as having a connection with the flesh and its halakhic status remains that of flesh with regard to impurity, i.e., with regard to becoming impure and with regard to imparting impurity. If one removed the entire hide except for the hide over the neck, Rabbi Yoḥanan ben Nuri says: It is not considered to have a connection to the flesh, and the Rabbis say: It is considered to have a connection to the flesh until he removes the animal’s hide in its entirety, including the neck.

GEMARA: The mishna teaches: If one flays an animal for the purpose of making a carpet out of it, the halakhic status of the hide remains that of flesh until he has flayed the measure of grasping the hide. The Gemara asks: From that point forward, i.e., when one has flayed more than the measure of grasping of the hide, what is the status of the hide?

Rav says: The entire section of the hide that has been flayed is pure because it no longer serves the flesh as a handle. But the hide that is still attached to the flesh serves the flesh as protection, and therefore it transmits impurity to the flesh and from the flesh, and joins together with the flesh to constitute the requisite measure to impart the impurity of food. Rabbi Asi says: One handbreadth of the flayed hide that is next to the flesh is susceptible to impurity. Since the one who flays the hide holds this handbreadth of the hide while flaying, this section of the hide serves the flesh as a handle.

The Gemara raises an objection to the statement of Rabbi Asi from a baraita: In the case of one who flays an unslaughtered animal carcass, once he has cut the hide along the length of the animal from head to tail and then removed this measure of the hide from both sides, then from that point forward, a person who touches the flayed hide is pure, because the flayed hide does not impart impurity of a carcass. What, is it not discussing even the handbreadth of hide next to the flesh, contrary to the opinion of Rabbi Asi? The Gemara answers: No, there is no proof from this baraita, as it may be discussing the flayed hide except for the handbreadth next to the flesh.

Come and hear a refutation of the opinion of Rabbi Asi from a baraita: Once an animal carcass has been flayed more than the measure of grasping the hide, if one touches the hide opposite the flesh before that hide was flayed he is impure. This statement indicates that the attached hide opposite the flesh is impure, but one handbreadth of the flayed hide that is next to the flesh is pure, contrary to the opinion of Rabbi Asi. The Gemara answers: There is no proof from this baraita. The tanna who taught this baraita was referring to the entire handbreadth of flayed hide next to the flesh by calling it the hide opposite the flesh.

Come and hear a refutation of the opinion of Rabbi Asi from a baraita (Tosefta 8:18): In the case of one who flays a domesticated animal or an undomesticated animal, a ritually pure animal or a ritually impure unslaughtered carcass, a small animal or a large animal, if he is flaying the animal for the purpose of using the hide as a carpet, the halakhic status of the hide remains that of flesh until he has flayed the measure of grasping it, and one who touches one handbreadth of the flayed hide next to the flesh remains pure, contrary to the opinion of Rabbi Asi.

The Gemara answers: Here we are dealing with the first handbreadth of hide that is flayed in addition to the measure of grasping. In a case where only one handbreadth of hide has been flayed in addition to the measure of grasping, it is more comfortable for the one flaying the hide to grasp the edge of the hide rather than the handbreadth of hide that is nearest to the flesh. Furthermore, the most comfortable way to continue flaying is to do so with a knife without grasping the flayed hide at all. Therefore, Rabbi Asi concedes that the hide in this case does not serve the flesh as a handle and consequently does not impart impurity. But afterward, when one has already flayed more than three handbreadths of hide, one holds the handbreadth of hide next to the flesh while continuing to flay the animal, and since it serves the flesh as a handle it imparts impurity.

§The mishna teaches that the hide’s halakhic status remains that of flesh until he has flayed the measure of grasping the hide. It was taught in a baraita: How much is the measure of grasping? It is one handbreadth. The Gemara asks: But isn’t it taught in another baraita: The measure of grasping is two handbreadths?

Abaye says: The first baraita is referring to one who grasps a double handbreadth by folding the first two handbreadths together and grasping them. This explanation of Abaye is also taught in the Tosefta (8:18): How much is the measure of grasping? It is a double handbreadth.

§The Gemara discusses a matter similar to the previous discussion of a partially flayed hide. We learned in a mishna elsewhere (Kelim 28:8): A ritually impure garment that tears is rendered pure because it is no longer considered a useable garment. In the case of a ritually impure garment that one began to tear, once the majority of the garment is torn, the two sections are no longer considered as having a connection, and since it is no longer considered a useable garment, it is pure.

Rav Naḥman says that Rabba bar Avuh says: The Sages taught this halakha only with regard to an impure garment that was already immersed in a ritual bath that day, but one must wait until nightfall for the purification process to be completed in order to wear the garment while eating ritually pure food. In such a case, tearing the majority of the garment renders it pure, and the Sages did not apply the requirement that the entire garment be torn.

This is because the reason for this rabbinic decree is lest one tear only half of it out of concern for the damage to the garment. And since in this case, the owner of the garment showed that he was not concerned about damage to the garment by immersing it in a ritual bath, an act which damages the garment, so too he is presumably not concerned about the garment with regard to tearing it, and he will certainly tear the majority of it. But a garment that was not immersed that day is not rendered pure by tearing the majority of the garment due to a rabbinic decree lest one come to not tear the majority of the garment but only half of it.

Rabba said: There are two refutations of this statement. One is that the decree should apply even to a garment that was immersed that day, lest people who see one eating ritually pure food while wearing such a garment say that immersion of a garment on the same day is sufficient for the garment to be worn while eating ritually pure food, and there is no need to wait until nightfall. And furthermore, if a garment that was not immersed that day is rendered pure only by tearing the entire garment and not by tearing merely a majority of the garment, due to a decree lest one tear less than a majority of the garment,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

טלית שהתחיל בה לקרעה כיון שנקרע רובא שוב אינה חבור וטהורה. פירש רש"י ז"ל וטהורה לגמרי ואפילו הקרעים יתרים (על) שלש על שלש שראויין עדיין לקבל טומאה, ושנינו ג' על ג' שנקרע טהור מן המדרס, אבל טמא מגע מדרס ומייתי' לה לעיל פרק בהמה המקשה (חולין עב, ב) דאלמא כל היכא דחזי למגע מדרס לא פקעה טומאה מיניה, התם שתי טומאות נינו, אבל הכא חד שמא הוא, דכולה טומאה דשלש על שלש, וקריעה מהניא לבטולי שמא מיניה, ותו לאו פש עליה מידי. ומדבריו ז"ל נראה דכל שנטמא טומאת מדרס אף ע"פ שקרע אכתי טמא טומאת מגע מדרס, והוא שנשתייר בו כדי מגע מדרס.
והרמב"ן ז"ל פירש דאפילו במדרסות נמי אמרינן הכי, וכדאמרינן בסמוך בעור טמא מדרס כיון שנתן בו איזמל טהור, ואפילו לרבנן כשממעטו מחמשה דלא חזו למדרס טהור לגמרי ולא מטמי' לה משום מגע מדרס. וההיא דפרק בהמה המקשה כשנקרע מעצמו, וכדקתני שלשה על שלשה שנקרע, אבל הכא קורעה קתני, שהוא קורע במתכוין, [ד]כיון לטהרה ולבטל שם שעליה, הלכך אפילו מגע מדרס אין בו, וזה נ"ל נכון, שאם לא כן תיפוק לי דמשעת פרישתן מאביהן מקבלות טומאה מאביהן, דתני' עלה דההיא דשלשה על שלשה שנחלקו א"ר יוסי וכי באיזה מדרס נגע זה לימא שאם נגע בו זב יהא טמא מגע זב, ואיתמר עלה אמר עולא לא שנו [אלא] בשלשה על שלשה שנחלקו, אבל שלש [על שלש] הבאות מבגד גדול בשעת פרישתן מאביהן מקבלות טומאה מאביהן, וטלית טלית גדולה משמע.

חדא שמא יאמרו טבילה בת יומא עולה. פרש"י ז"ל והלכך על כרחין מתני' לאו בשקרעה ביום טבילה, אלא בשלא הוטבלה כל עיקר וקרעה ביום המחרת לטומאתה שהרואה אומר שנטבל מאמש, והרמב"ן ז"ל הקשה אי איכא למיחש לעולם גזרינן כדאמרינן בפרק קמא דשבת (טז, ב( חזרו לטומא(ת)[ה] ישנה משום שמא יאמרו טבילה בת יומה עולה, ולא מפלגין בין הוטבלו ללא הוטבלו, משום דזמנין דמשתמש בהו ביום טומאה, ולא הבנתי קושייתו דהתם דוקא בשרתכן, אבל בשלא רתכן טהורין, ולא גזרי', וטעמא משום דזימנין דמשתברין ביום טומאתן ומרתכן ביומה, (ואמרי') [ויאמרו] אף בטבילה טהרו ביומן, אבל הכא גזירה אחריתי הוא, דאף בשעת חלוקתו אי אטבליה ביומיה מימר אמרינן דלא מחמת קריעתו אלא מחמת טבילתו וגזירה קרובה היא, אבל בשלא הטבילו מאי איכא למגזר, דהתם ננמי בששברן ביום טומאתן ונשתמש בהן מיד לא גזרו משום טבילה בת יומה. והוא ז"ל פי' דה"ק (רב האי) [רבה אי] בשאינה טבולת יום טמאה אף בטבולת יום ליגזור שמא יאמרו לא קריעה מטהרת, אלא לאו ליכא למיגזר כלל משום דקריעת טלית מילתא דלא שכיחא היא, ועוד מילתא דמנכרא היא ואינה חוזרת לקדמותה, וכל שאין לו תקנה לא גזרו כלל.

המשנה השלישית והכונה לבאר בה ענין החלק השלישי באלו שאין עורותיהן כבשרן ומחוברין בבשר על איזה צד מטמאין ועל איזה צד אין מטמאין ואמר על זה המפשיט בהמה וחיה טמאה וטהורה דקה וגסה כדי לשטח כדי אחיזה ולחמת עד שיוציא את החזה המרגול כלו חבור לטומאה לטמא וליטמא עור שעל הצואר ר' יוחנן בן נורי אומר אינו חבור וחכמים אומרים חבור עד שיפשיט כלו אמר הר"ם פי' אמרו בנבלתה ולא בעור יכול אפי' בשעת חבורן ת"ל טמא וכפי העקר הזה נאמר בכאן שהמפשיט בהמה אם קרע העור מזנבה עד צוארה והתחיל להפשיט העור מעל הבשר שכן היו מפשיטין אצליהם כשהיו רוצים לעשות מן העור מצע לשבת עליו והוא הנקרא שטיח וקודם שיפשיט ממנו כדי אחיזה הוא חבור ואם הפשיט ממנו כדי אחיזה ושיעורו שני טפחים אינו חבור ואם נגע אדם בשני טפחים הללו או יותר ממה שנפשט אינו מטמא אם היתה הנפשטת נבלה ואם היתה שחוטה ונוגע אדם דרך משל העור הזה שיש בה כדי אחיזה אין הבשר מטמא וזהו ענין מה שאמרנו לטמא ולטמא כל מה שנגע בו חבור או אינו חבור והמלאכה השנית בהפשט הבהמה שקורע העור בין שני רגליה מרגל לרגל ואח"כ חותך מכל צד בסכין או בידו עד שיצא כל העור שלם בהקפו וכן מפשיט מי שירצה לעשות חמת ולפיכך אמר שהוא עד שיוציא כל החזה והמלאכה השלישית בהפשטה והוא זר מאד שיוציא כל הכבש עד מקום רגלו בלבד וזהו הנקרא מרגיל מן רגל ומוציא העור כלו שלם אין בו חתך ולא קרע עד שאם תקשור מקומות הידים והרגלים מן העור ומקום הצואר ותפיח בו ינפח כלו וכן מפשיטין אצלנו הרוצים לעשות ממנו נאד להכניס בו מים ואמרו שזה חבור עד שלא ישאר בו עד כלום מהבשר ואע"פ שהופשט העור מהבשר:

אמר המאירי המפשיט נבלת בהמה או חיה טהורה או טמאה דקה או גסה שהטמאה שמתה אף היא בתורת נבלה אם הוא מפשיטה לעשות מן העור שטיח למטה או לשלחן ונמצא שמפשיטו פשוט כדרך שהטבחים עושין שיעורם כדי אחיזה ר"ל שעד שלא הופשט מן העור כדי אחיזה והוא שני טפחים הנוגע אף באותו שהופשט טמא כאלו נגע בבשר שהכל נחשב עדיין כמחובר אבל משהופשט כדי אחיזה הנוגע באותו שהופשט טהור אע"פ שטומאה זו מן התורה ר"ל טומאת נבלה ואין צריך לומר בטומאת סופרים כגון טרפה במוקדשין הפשיטה כדי לעשות מן העור חמת כאלו שמפשיטין בשלימות עגולו דרך הפוך ומתחילין מצד הראש והופכין כלפי זנב הרי העור כדבוק לבשר והנוגע אף במה שהופשט טמא עד שיפשיט את כל החזה שהוא קשה להפשיט ולא נקרא הפשט לענין עד שיופשט החזה המרגיל וכו' והוא המפשיט לצורך חמת גם כן אלא שמתחיל מצד הרגלים והופך כלפי הראש הרי כלו חבור עד שיופשט כלו ואפי' עד הצואר חבור אע"פ שהוא מופשט בנקל ור' יוחנן בן נורי חולק בזו ואין הלכה כדבריו לטמא וליטמא כלומר כשם שאמרנו בעור שהוא מטמא כך הוא חבור להטמא ר"ל שאם היתה שחוטה ונגעה טומאה בעורו הרי הוא חבור לטמא את הבשר על הצדדין שביארנו:

זהו ביאור המשנה וכלה על הצד שכתבנו הלכה היא ודברים שנכנסו תחתיה בגמ' אלו הן:

טלית שהיא טמאה במדרס הזב והטבילה וקודם שיעריב שמשה הוא צריך לטהרות על כל פנים ורוצה לטהרה בקריעה כדין כלי הנשבר והתחיל לקרעה מכיון שקרע רובה הרי היא כמי שנקרעה כלה וטהורה ואין גוזרין שמא יאמרו טבילה בת יומה עולה ר"ל בלא הערב השמש ומפני שרואין אותו משתמש בה קודם הערב שמש והם אין יודעין בקריעתו אלא כיון שנקרעה טהרה ואפי' נשתייר באותו מיעוט כדי מעפורת ר"ל סודר ולא נשתייר בה שום טומאה ויראה לי שאין זה דומה לחתיכת שלש אצבעות על שלש אצבעות הבאה מבגד גדול שאע"פ שנפקעה מטומאת מדרס נשאר בה טומאת מגע מדרס כמו שביארנו בפרק בהמה המקשה שהדברים אמורים שם בבגד שאין כאן אבדת השם אבל בזו כבר נפקע בקריעה זו שם טלית מעליה במה דברים אמורים בשהטבילה כמו שביארנו שיש לנו לומר מכיון שלא חס על קלקול שמחמת טבילתה ודאי על טהרה הוא מחזר ואינו חס שלא לקרעה ברובה אבל לא הטבילה ורוצה לטהרה בקריעה לא טהרה אלא בקריעת כלה שמא יחוס ולא יקרע ברובה:

בפרש"י בד"ה עור שעל הצואר כו' אינו חיבור לעשות המופשט כו' עכ"ל ולקמן בשמעתין מוכח דעור הצואר גופיה אינו חיבור ולא הוי שומר כיון דעשוי לינתק ודו"ק:

בד"ה חדא בטבולת כו' בשלא הוטבלה כל עיקר וקרעה ביום המחרת כו' עכ"ל ולולי פירושו היה נראה לפרש דטבילתה מידע ידיע שרואין אותם אחרים ולא טומאתה דהשתא בשלא הוטבלה וקרעה בו ביום ליכא למגזר מידי ודו"ק:

תוס' בד"ה טהור המופשט כו' אבל משום יד אין לפרש דלרב אסי כו' דמ"ש בין חזה לשאר אברים כו' עכ"ל אבל לרב לא תקשה להו נמי דלחמת אמאי כל העור חיבור לא היה לטמא אלא כדי אחיזה דאיכא למימר כפרש"י דלא חשיב יד אלא א"כ מטלטלין בו ולחמת אפשר דבעי לטלטולי בכל העור עד החזה וק"ל:

בא"ד ולפי פירושו לא מטמא בת"כ כו' אלא עד כדי אחיזה כו' עכ"ל לפי מה שהביאו הת"כ ודאי דכן הוא ומפי' (רש"י) [ר"י] נמי בשמעתין משמע הכי דכדי אחיזה הוי חיבור וכ"ש פחות דמשמע דכדי אחיזה גופה לא הוה בפחות מכדי אחיזה אלא ר"ל לפי פירושו וגירסתו בת"כ ליכא לפרושי בע"א מיהו תחילת דברי ר"י מאורליינ"ש אינו מדוקדק לפי זה שכתב דעד כדי אחיזה הוי [חבור וכ"ש פחות דמשמע דכדי אחיזה הוי] כפחות ודו"ק:

ברש"י ד"ה ועוד שעל הצואר וכו' כדרך שהחזה עושה דהא דכולו חבור דקתני לאו דוקא וכו'. מתוך לשון זה של רש"י משמע שהוא מפרש דבבא זו דעור שעל הצואר שהיא פלוגתא דר' יוחנן בן נורי וחכמים קאי אבבא דלעיל מיניה המרגיל כולו חבור וקאמר ר' יוחנן בן נורי דהא דקתני המרגיל כולו חבור לאו דוקא הוא אלא ר"ל עד החזה הוה העור המופשט חבור אבל לאחר שהופשט החזה ולא נשאר כי אם העור שעל הצואר אינו חבור לעשות המופשט הראשון חבור כדרך שהחזה עושה כו' משום דעור של הצואר מעצמו נפשט וחכמים ס"ל דעור של הצואר הוה נמי חבור והא דקתני המרגיל כולו חבור הוי דוקא אבל לא משמע כן לקמן בשמעתין דמסיק דבשומא העשוי לנתק מאליו קמפלגי ורש"י בעצמו פי' שם בענין אחר דלא איירי לענין עור הנפשט אלא דהנוגע בעור של הצואר נגד הבשר אינו טמא לר"י בן נורי:

ד"ה טלית שהתחיל בה לקרעה וכו' אעפ"י שיש בשיריה שלש על שלש ועדיין ראויה לקבל טומאה טהורה מטומאתה ראשונה וכו' כצ"ל והכל דבור אחד הוא:

בסוף א"ד שמע מינה דתו לא פש עלה מידי כצ"ל:

בתוס' ד"ה טהור המופשט וכו' ונראה משום דבכדי אחיזה ואילך יכול לאחוז בבשר עצמו וכו'. לפי טעם זה לא יתיישב אמאי בחמת הוי יד עד שיפשוט את החזה ובמרגיל כולו חבור והא יכול גם כן לטלטל בבשר עצמו ואפשר דמשום זה כתבו התוס' טעמא אחרינא וקאמרו אי נמי משום דכל זמן שלא הפשיט וכו' וסיימו בדבריהם וכן בחמת עד שיפשיט את החזה וכו' כאילו אמר דלפי טעם הראשון לא יתיישב הא דחמת אבל לפי טעם השני יתיישב שפיר וק"ל:

בא"ד וי"מ כולה מתניתין משום שומר כו' וכ"ש פחות וכו'. ר"ל לאפוקי אי הוי הטעם משום יד הוי כדי אחיזה דוקא דפחות מכדי אחיזה לא מקרי יד כלל:

בא"ד אבל משום יד א"א לפרש דלרב אסי דאמר טפח סמוך לבשר וכו'. ר"ל דבשלמא לרב דמטהר כל המופשט יש ליישב כטעם השני דלעיל לאחר שהפשיט כדי אחיזה שוב אין קשה להפשיט וכו' ולכך אין דרך לטלטלו ולהכי שוב אין תורת יד עליו אבל בחמת עד שיפשיט החזה דפעמים שמניחו כך וצריך לטלטלו ולכך כל המופשט יש לה תורת יד דע"י כולו הוא מטלטל אבל לרב אסי דאמר דטפח הסמוך לבשר טמא ש"מ דאיהו ס"ל דלא מקרי יד אלא הטפח הסמוך לבשר משום דעל ידה הוא מטלטל ולכך בכדי אחיזה הוי (הוא) הטפח הסמוך לבשר ולהכי מקרי יד אבל מכאן ואילך משהופשט יותר לא מקרי הראשון יד דאין צורך בו לצורך הטלטול אלא אותו הטפח הסמוך לבשר א"כ גבי חמת נמי נימא הכי כיון דאין צורך בעור לצורך הטלטול כי אם אותו טפח הסמוך לחזה דמאי שנא בין חזה לשאר אברים וכו' אבל אי הוי הטעם משום שומר יתיישב שפיר גם לרב אסי דבחמת עד החזה מקרי הכל שומר ובמפשיט פשיט הוא דאע"ג דלאחר שהופשט כדי אחיזה לא מקרי שומר מ"מ אותו טפח הסמוך לבשר טמא משום יד וק"ל:

בא"ד הר"ר יעקב מאורלינש. ר"ל זהו פירושו של הר"ר יעקב מאורלינש:

[בא"ד] ולפי פירושו לא מטמא בת"כ. ר"ל לפי פירושו של הר' יעקב דאורלינש ולפי גירסתו שגורס בת"כ וק"ל:

ד"ה טלית שהתחיל בה לקרעה וכו' ולשון שהתחיל לקרעה משמע כפירושו ומה שקשה לפירוש הקונטריס וכו' כצ"ל:

גמ' לא שנו אלא בטלית טבולת יום כו' כצ"ל:

רש"י בד"ה מכאן ואילך כו' אחיזה בפשוט על פני כו' כצ"ל:

גמרא ת"ש בעור שכנגד הבשר טמא. נראה דזהו סיפא דברייתא דלעיל:

שם תנא כל טפח הסמוך לבשר עור שכנגד הבשר קרי ליה. והנה עור שכנגד הבשר הוא ודאי משום שומר כדפרש"י. ומדכולל בו גם טפח הסמוך לבשר מוכח דהוא ג"כ משום שומר וסייעתא לפירוש התוס':

שם אמר אביי טפח כפול. נ"ל דר"ל דלעולם כדי אחיזה הוא טפח וכדאיתא בנדה (כו) כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן טפח אלא דכדי אחיזה דהכא פירושו בכדי שיאחז בשתי ידיו וממילא הוא טפח כפול ועי' בפי' הרע"ב בפכ"ט דכלים מ"ו. ומפרש"י ל"מ כן:

ד"ה המרגיל. מפני שהחזה לסוף הפשטו כו'. עתוי"ט. ול"נ שדחקו לפרש כן שלא תיקשי חכמים היינו ת"ק:

תד"ה טהור. וכן לשון דה"ז חבור כו' דביד מה שייך לשון חבור. מזה ראיה למש"כ באהלות פ"ג מ"ד דמתני' דשם לא מיירי בענין יד מדקתני שם לשון "חבור שאין חבורי אדם חבור". אבל ק"ל מכלים פ"ה מ"ב האבן היוצא מן התנור טפח כו' חבור. והוא מטעם יד עי' נדה (כו) וצ"ע:

בסה"ד ולפי פירושו לא מטמא כו' ולא כדי אחיזה בכלל. תימה דהא לקמן (ע"ב) אמרינן הא יתר מכדי אחיזה טהור כו' דלמא לא אתי למיעבד אלא כדי אחיזה וקא נגע בטמאה. וע"כ גירסא אחרת היה לפניהם. וכן ציינו שם דלמא לא אתי למיעבד כדי אחיזה דמשמע דבכדי אחיזה טהור. אולם שם בדבור הסמוך ציינו הא יותר מכדי אחיזה טהור דמשמע דבכדי אחיזה טמא. וכן בפרש"י שם בד"ה כולו ובד"ה וריב"נ היא מבואר דאין טמא אלא פחות מכדי אחיזה. ושם לעיל בד"ה תינח ובריש ד"ה לא תימא ל"מ כן. ודברי מהרש"א בזה מגומגמים ודע שגם דעת הרמב"ם בפי' ובחבורו דבכדי אחיזה טהור:

רש"י ד"ה טלית (בסופו). כולה טומאה דשלש על שלש היא. כצ"ל וכן העתיקו הר"ש:

גמ׳ הבית טמא. נ"ב הא דלא כרשב"י:

שם להטמא ולטמא כצ"ל:

שם טפח כפול. נ"ב דכוותה אשכחן באגדה גבי לוחות שהיה הקב"ה אוחז בהן שני טפחים כו':

ולחמת וכו' המרגיל וכו' עפהמ"ש לרמב"ם ואינו מובן מה בין לחמת למרגיל ע"ש:

ליטמא ולטמא. ולא קתני ומצטרף משמע כפירש"י דלענין יד מיירי ולא מטעם שומר. וכן משמע כולו שמעתי' דלענין יד איירינן רק לקמן משני אביי וחדית לן בשומר העשוי לנתק מאליו קא מיפלגו והיינו לר"ל דלית הלכתא כוותי' אבל לר' יוחנן לא דחקינן אלא מיירי ביד:

שוב אינו חבור וטהורה מיתור לשון וטהורה משמע טהורה לגמרי אפי' מטומאה קלה כפירש"י וכן מוכח בזבחים צ"ד ע"ב דאלת"ה איך מכניסין הבגד למקדש וס"ל לרש"י דבהא פליגי עולא ורבינא לעיל פ' בהמה המקשה ע"ב דרבינא דאמר בגד לאו לחתיכה קיימא לית לי' דעולא התם אלא ס"ל לא נשארה שום טומאה וראייתו מכלי חרס כדמייתי רש"י וס"ל כלי חרס שנשבר מקבל טומאה בלא יחוד אך עולא ס"ל דבעי יחוד ושקיל וטרי בזה תוס' פא"ט נ"ה ע"א ופירש"י בשמעתין כרבינא:

לא שנו אלא טלית טבולת יום וכו' כן פסק רמב"ם פ"ג מכלים הל' י"א ואפ"ה פסק פ"א מאבות הטומאה הל' יוד דמשנתינו בנבלה והש"ס מוקי לי' בטרפה ועוד שכ' טלית אפי' נשאר מעפורת ובמעה"ק פ"ח הל' י"ט שמעפורת הוא רק מדבריהם ולהך לישנא לא צריך לומר שהוא מדבריהם עיין כל זה בלח"מ דמעה"ק ובמ"ל הל' כלים הנ"ל ולפע"ד המעיין בלשון הרמב"ם יראה דס"ל למסקנא דאפי' נשאר מעפורת נמי טהור י"ל עכ"פ מדרבנן צריך לקרוע כלו אלא משכבר קרע רובו שהוא טהור מן התורה שוב טהור ע"י מחשבתו שחישב לקרוע רובו ולא חיישינן שמא ימלך ולא יחוס ולא יקרע רובו זה לא חיישינן כיון שלא חס עליו וטבלו. בודאי קודם שיקרע רובו לא מהני מחשבתו לקרוע רובו כיון שעדיין טמא מן התורה אך משיקרע רובו שוב אינו אלא מדרבנן לזה מהני מחשבתו לקרוע כלו ואהא קאמר ר"נ דוקא בטבולת. והש"ס בהס"ד לא ידע הך דמעפורת וקא מפרש דברי ר"נ ארובו קאי וחיישינן שלא יקרע רובו ויטעה בין חציו לרובו ק' ק' ש"ס וצריך לדחוקי מתניתין בטרפה ולא בנבלה אבל למסקנא לא חיישינן להא אלא חיישינן שלא יקרענו כלו אח"כ וימלך ממה שחשב לקרוע כלו וא"ש פסקי רמב"ם עיין כי הקצרתי:

איבו אמרה. להא שמעתא משמיה דריש לקיש והשומע טעה בין איבו לאבהו: וארבעי אמר בה. וארבעה דברים היה אומר בה בשיעור ד' מילין: עבודה. האי כדי עבודה דמתניתין: ליגיון. גדוד העוברים להלחם על בית מלחמתם: קרקפלין. עור ראש אדם מת וזה למכשפות במלחמה: מתני' המפשיט בבהמה ובחיה בטהורה. שחוטה והוא טמא או בטמאה נבלה והוא טהור אם מפשיטו לעשות מן העור שטיח למטה ושלחן דמפשיטו פשוט כדרך שאנו עושין: כדי אחיזה. הוי חבור יד להוציא טומאה מן הנבלה אם נוגע בו ולהכניס טומאה לבשר אם טהורה היא וטפי מהכא לא הוי יד להכניס ולהוציא טומאה ולקמן מפרש כמה כדי אחיזה: ולחמת. אם מפשיטו כפול לצורך חמת כעין אותן שעושין לצורך דבש ומתחיל מפיה והופכו כלפי זנבה: עד שיפשיט את החזה. הוי חבור והנוגע בעור כנוגע בבשר בין ליטמא בין לטמא מפני שהחזה קשה להפשיט מכל האברים: המרגיל. שהתחיל לחותכו מרגליה כלפי ראשה ומפשיטה כפול לחמת כולו חבור מפני שהחזה לסוף הפשטו הוא לפיכך כולו חבור והנוגע אף בעור המופשט כנוגע בבשר: עור שעל הצואר. מעצמו נפשט לפיכך אינו חבור לעשות המופשט הראשון חבור כדרך שהחזה עושה דהא כולו חבור דקתני לאו דוקא כולו אלא עד החזה: גמ' מכאן ואילך. משהפשיט כדי אחיזה בפשוט על פני כולו לאחר שסדקו מן הצואר עד הזנב באמצעית כדרך המפשיטין והפשיט כדי אחיזה סביבות כולו: טהור המופשט. עד מקום חבורו אבל מחבורו ואילך הוא טמא משום שומר כדאמרן בנוגע כנגד הבשר מאחוריו: טפח. מן העור המופשט סמוך למקום חבור סביבות כולו הוי בית יד וטמא מפני שצריך לו שאוחז שם ומושך ומפשיט מאליו ולרב לאו יד חשיב ליה אא''כ מטלטלין בו את האוכל: כשיעור הזה. כדי אחיזה: בעור שכנגד הבשר. שלא נפשט עדיין: בטפח ראשון. הסמוך לכדי אחיזה כגון שלא הפשיט אלא טפחיים דאותו טפח הסמוך לכדי אחיזה אינו אוחז בו ומושך לפי שנוח לו לאחוז בשפת העור ולמשוך ולא זה ולא זה טוב לו אלא מפשיט בסכין אבל לאחר שהפשיט קצת שלשה טפחים וארבעה והעור המופשט מכביד כלפי מטה אוחז בטפח הסמוך לבשר ומושך וכובד העור מסייעו: יש טפח ששיעורו כפול: טלית שהתחיל בה לקורעה. שנטמאה ובא לקורעה לבטלה מתורת טלית ומאחר שאינה ראויה למלאכה הראשונה ואין שמה עליה מטהרת אע''פ שיש בשיריה שלש על שלש ועדיין ראויה לקבל טומאה טהורה מטומאתה ראשונה דומיא דכלי חרס דשבירתו מטהרתו ושבריו מקבלין טומאה כדאמרי' באלו טרפות (לעיל דף נד:) הן וקרקרותיהן ודופנותיהן ואף על גב דאמר בבהמה המקשה (לעיל דף עב:) שלשה על שלשה שהיה טמא מדרס ומגע הזב וחלקו טהור מן המדרס ועדיין טמא מגע הזב אלמא טומאת שלשה על שלשה דחזי ליה לא בטלה מיניה התם הוא דהוו עליה ב' טומאות טומאת מדרס חמורה וטומאת מגע קלה אהניא ליה חלוקה לבטל ממנו טומאת מדרס דתו לא חזי ליה ופשה לה טומאת מגע דחזיא לשלש אצבעות אבל הכא חד שמא הוא כולה טומאה דשלשה על שלשה היא וקריעה מהניא לבטולי שמא מינה דתו לא פש עלה מידי: לא שנו אלא בטלית טבולת יום. שנטמאה והטבילה וצריך להשתמש בה טהרות קודם שיעריב שמשה ולפיכך בא לקורעה דהכא הוא דלא גזרינן דליקרעיה כולה אבל רובא לא דילמא חייס עלה ולא אתי למקרע רובא דכיון דלא חס עליה אטבילה שהמים קשין לה ולא חס לכך לא חייס עלה נמי וקרע רובא: אבל. טמאה ולא הטבילה ובא לטהרה בקריעה זו לא סגי לה ברובא עד שיקרענה כולה: דילמא לא אתי. למעבד רובא אלא פלגא ואמר רובא הוא: חדא. בטבולת יום ליכא לאוקומה ולהשתמש בה ביום שהטבילה שהרואה אינו מבין בה שנקרעה לטהר וסבור על ידי טבילתה משתמשין בה ויאמרו טבילה בת יומא עולה בלא הערב שמש ועל כרחך מתניתין לאו ביום טבילה עסקינן אלא בשלא הוטבלה כל עיקר וקרעה ביום המחרת לטומאתה דהרואהו משתמש בה אומר שהטבילה אתמול: ועוד. דקאמרת גזירה רובה אטו חציה:

טהור המופשט. למאי דפירש בקונטרס דסבר רב דכל יד שאין מטלטלין בו את האוכל אינו יד תימה דאמאי עד כדי אחיזה חשיב יד טפי ונראה משום דבכדי אחיזה ואילך יכול לאחוז בבשר עצמו ולטלטלו אי נמי משום דכל זמן שלא הפשיט כדי אחיזה הוא קשה להפשיטו ופעמים שמניחו כך וצריך לו לטלטלו ממקום למקום אבל משהפשיט כדי אחיזה שוב אין קשה להפשיט ואין זז משם עד שיפשיט כולו וכן בחמת עד שיפשיט את החזה לפי שהחזה קשה להפשיט ולכך לפעמים מניחו כך שעה אחת ותוך כך יצטרך לטלטלו אבל משהופשט החזה אין דרך להניחו כך ועוד יש לפרש טעמא דרב דאמר מכאן ואילך טהור המופשט מפני שכדי אחיזה צריך העור להיות יד לצורך הפשטה אבל ביותר מכדי אחיזה לא לפי שאם מחזיק בשפת העור אין יכול למשוך בכח ולהפשיט ובכדי אחיזה סמוך לבשר אין יכול להחזיק בידו העור היטב ולמשוך הלכך עד [כדי] אחיזה יכול להחזיק ולמשוך בשפת העור טפי לא כדפי' הקונט' גבי הא דמשני בסמוך ההוא בטפח ראשון שכשהפשיט שלשה טפחים שאין יכול להחזיק לא בשפת העור ולא באמצע העור וי''מ כולה מתני' משום שומר דעד כדי אחיזה הוי וכ''ש פחות אם נגע שרץ בעור המופשט מכניס טומאה לבשר משום שומר ואע''ג דאמר לעיל (דף קיח.) דעור כנגד הבשר דוקא הוי שומר הכא חשיב כנגד הבשר כיון דחשיב הכל כמחובר וכן לחמת כל זמן שהחזה מחובר חשיב הכל מחובר אבל משום יד אין לפרש דלרב אסי דאמר טפח סמוך לבשר טמא משום יד דלחמת אמאי כל העור חבור לא היה לטמא אלא טפח הסמוך לחזה דמאי שנא בין חזה לשאר אברים אלא ודאי משום שומר הוי דחשיב כל העור מחובר וכן לשון דהרי זה חבור משמע דהוי משום שומר דביד מה שייך לשון חבור והכי מוכח בת''כ דתניא התם בנבלתה ולא במפשיט לשטיח כדי אחיזה ולחמת עד שיוציא כל החזה יכול שאני מוציא פחות מכשיעור ת''ל יטמא אלמא דטעמא דשטיח כדי אחיזה הוי משום שומר דהא מיטמא דרשינן לעיל (שם) שומר דנבלה ויד דריש לעיל מלכם כך פי' הרב רבינו יעקב מאורלינ''ש ואין הגי' כן בת''כ ולפי פירושו לא מטמא בת''כ וגם בשמעתין אלא עד כדי אחיזה ולא כדי אחיזה בכלל דהיינו פחות מכשיעור שמזכיר לשם: בפירוש ר''ח גרסינן בטפח הסמוך לבשר טמא ופריך לרב דאמר טהור המופשט ומשני הכא במאי עסקינן בטפח ראשון פירוש טפח ראשון כשמתחיל להפשיט העור עד כדי אחיזה וטפח הוי טפח כפול כמו שמפרש בסמוך ופרושי קא מפרש עד כמה כדי אחיזה היינו טפח סמוך לבשר: טלית שהתחיל בה לקורעה כו'. פר''ת כיון שנקרע רובה הויא טהורה למפרע מתחלת קריעה ולשון שהתחיל לקורעה משמע כפירושו ומה שקשה לפירוש הקונטרס מפורש בפרק בהמה המקשה (לעיל דף עב: ד''ה בשעת):