חולין קכד ע"ב

בִּמְרוּדָּד הָכָא נָמֵי בִּמְרוּדָּד
הָיוּ עָלָיו
אָמַר בַּר פְּדָא לֹא שָׁנוּ אֶלָּא מֵאַחֲרָיו אֲבָל מִלְּפָנָיו יֵשׁ נוֹגֵעַ וְחוֹזֵר וְנוֹגֵעַ
וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר אֵין נוֹגֵעַ וְחוֹזֵר וְנוֹגֵעַ וְאַזְדָּא רַבִּי יוֹחָנָן לְטַעְמֵיהּ דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן רַבִּי יִשְׁמָעֵאל וְרַבִּי דּוֹסָא בֶּן הַרְכִּינָס אָמְרוּ דָּבָר אֶחָד
רַבִּי יִשְׁמָעֵאל הָא דַּאֲמַרַן רַבִּי דּוֹסָא בֶּן הַרְכִּינָס דִּתְנַן כׇּל הַמְטַמְּאִין בְּאֹהֶל שֶׁנֶּחְלְקוּ וְהִכְנִיסָן לְתוֹךְ הַבַּיִת רַבִּי דּוֹסָא בֶּן הַרְכִּינָס מְטַהֵר וַחֲכָמִים מְטַמְּאִים
לָאו אָמַר רַבִּי דּוֹסָא בֶּן הַרְכִּינָס הָתָם אֵין מַאֲהִיל וְחוֹזֵר וּמַאֲהִיל הָכָא נָמֵי אֵין נוֹגֵעַ וְחוֹזֵר וְנוֹגֵעַ
וּמִדְּרַבִּי דּוֹסָא בֶּן הַרְכִּינָס כְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל רַבָּנַן כְּרַבִּי עֲקִיבָא וְהָא רַבִּי עֲקִיבָא טַהוֹרֵי קָא מְטַהַר
עַד כָּאן לָא קָא מְטַהַר רַבִּי עֲקִיבָא אֶלָּא בְּעוֹר אֲבָל בְּעָלְמָא מְטַמֵּא כִּדְקָתָנֵי סֵיפָא וּמוֹדֶה רַבִּי עֲקִיבָא בִּשְׁנֵי חֲצָאֵי זֵיתִים שֶׁתְּחָבָן בְּקֵיסָם וֶהֱסִיטָן שֶׁהוּא טָמֵא וּמִפְּנֵי מָה רַבִּי עֲקִיבָא מְטַהֵר בָּעוֹר מִפְּנֵי שֶׁהָעוֹר מְבַטְּלָן
מֵתִיב רַב עוּקְבָא בַּר חָמָא בְּנִבְלָתָם וְלֹא בְּעוֹר שֶׁיֵּשׁ עָלָיו שְׁנֵי חֲצָאֵי זֵיתִים
יָכוֹל אַף בְּמַשָּׂא תַּלְמוּד לוֹמַר וְהַנּוֹשֵׂא יִטְמָא דִּבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר הַנּוֹגֵעַ וְהַנּוֹשֵׂא אֶת שֶׁבָּא לִכְלַל מַגָּע בָּא לִכְלַל מַשָּׂא לֹא בָּא לִכְלַל מַגָּע לֹא בָּא לִכְלַל מַשָּׂא
וְאִם אִיתָא הֲרֵי בָּא לִכְלַל מַגָּע מִלְּפָנָיו
אָמַר רָבָא הָכִי קָאָמַר אֶת שֶׁבָּא לִכְלַל מַגָּע בְּכׇל צַד בָּא לִכְלַל מַשָּׂא לֹא בָּא לִכְלַל מַגָּע בְּכׇל צַד לֹא בָּא לִכְלַל מַשָּׂא
בְּעָא מִינֵּיהּ רַב אַוְיָא סָבָא מֵרַבָּה בַּר רַב הוּנָא קוּלִית סְתוּמָה לְרַבִּי יִשְׁמָעֵאל מַהוּ שֶׁתְּטַמֵּא
אִית לֵיהּ לְרַבִּי יִשְׁמָעֵאל אֶת שֶׁבָּא לִכְלַל מַגָּע בָּא לִכְלַל מַשָּׂא לֹא בָּא לִכְלַל מַגָּע לֹא בָּא לִכְלַל מַשָּׂא וְהָכָא הַיְינוּ טַעְמָא מִשּׁוּם דְּבָא לִכְלַל מַגָּע מִלְּפָנָיו
אוֹ דִלְמָא לֵית לֵיהּ
אֲמַר לֵיהּ עוֹרְבָא פָּרַח
אֲמַר לֵיהּ רָבָא בְּרֵיהּ וְלָאו הַיְינוּ רַב אַוְיָא סָבָא מִפּוּמְבְּדִיתָא דִּמְשַׁבַּח לַן מָר בְּגַוֵּיהּ דְּגַבְרָא רַבָּה הוּא אֲמַר לֵיהּ אֲנִי הַיּוֹם סַמְּכוּנִי בָּאֲשִׁישׁוֹת וּבְעָא מִינַּאי מִילְּתָא דְּבָעֵי טַעְמָא
אָמַר עוּלָּא שְׁנֵי חֲצָאֵי זֵיתִים שֶׁתְּחָבָן בְּקֵיסָם אֲפִילּוּ מוֹלִיךְ וּמֵבִיא כׇּל הַיּוֹם כּוּלּוֹ טָהוֹר
מַאי טַעְמָא כְּתִיב וְנִשָּׂא וְקָרֵינַן נוֹשֵׂא בָּעֵינַן נוֹשֵׂא וְהוּא דְּנִישָּׂא בְּבַת אַחַת
תְּנַן הָיוּ עָלָיו שְׁנֵי חֲצָאֵי זֵיתִים מְטַמְּאִין בְּמַשָּׂא וְלֹא בְּמַגָּע דִּבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אַמַּאי וְהָא לָאו נִישָּׂא הוּא
אָמַר רַב פָּפָּא בִּמְרוּדָּד
תָּא שְׁמַע מוֹדֶה רַבִּי עֲקִיבָא בִּשְׁנֵי חֲצָאֵי זֵיתִים שֶׁתְּחָבָן בְּקֵיסָם וֶהֱסִיטָן שֶׁהוּא טָמֵא אַמַּאי וְהָא לָאו נִישָּׂא הוּא הָכִי נָמֵי בִּמְרוּדָּד
כְּתַנָּאֵי אֶחָד הַנּוֹגֵעַ וְאֶחָד הַמֵּסִיט רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר אַף הַנּוֹשֵׂא אַטּוּ נוֹשֵׂא לָאו מֵסִיט הוּא
אֶלָּא לָאו הָכִי קָאָמַר אֶחָד הַנּוֹגֵעַ וְאֶחָד הַמֵּסִיט בְּלֹא נִישָּׂא וַאֲתָא רַבִּי אֱלִיעֶזֶר לְמֵימַר וְהוּא דְּנִישָּׂא וּמַאי אַף אֵימָא וְהוּא דְּנִישָּׂא
מַתְנִי' קוּלִית הַמֵּת

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף קכד - ב

ומתרצינן: כדאמר רב פפא לקמן "במרודד", הכא נמי לא אמר רבי יוחנן דכזית בטל אלא במרודד, שנשארה שכבת בשר דקה פרוסה על פני שטח רחב של העור שאפילו אם יש שם כזית [או יותר מכזית] בבת אחת, הרי כיון שיש טורח לקבץ אותה, מבטל אותה האדם. [ומכל מקום בפלטתו חיה שהאדם לא ביטל את הבשר, אינו בטל מאליו].

שנינו במשנה: היו עליו כשני חצאי זיתים מטמא במשא ולא במגע, דברי רבי ישמעאל.

אמר בר פדא: לא שנו דרבי ישמעאל אינו מטמא במגע, אלא באופן שנגע בעור מאחוריו של הבשר, [בצד השני של העור שאין שם בשר], שהעור עצמו אינו מטמא בנבלה אלא שהוא שומר לבשר, וכיון שאין כאן כזית בשר ביחד הרי אין שומר לפחות מכזית ^[140].

אבל אם נגע בעור מלפניו, כלומר שנגע בשני חצאי זית בשר עצמם, הרי הוא טמא. ואף על פי שלא נגע בכזית בנגיעה אחת, אמרינן: יש נוגע וחוזר ונוגע. כלומר שתי נגיעות מצטרפות, דהיינו, שאם נגע בבת אחת בשני החצאים ידו אחת בזו וידו אחת בזו, שתי הנגיעות מצטרפות להחשב נגיעה בכזית.

ורבי יוחנן אמר: אפילו נגע בבשר עצמו רבי ישמעאל מטהר, לפי שאין נוגע וחוזר ונוגע. ומאחר וכל נגיעה היתה רק בחצי כזית, אינו נטמא.

ואזדא רבי יוחנן לטעמיה שמצינו שהוא סובר בדעת רבי ישמעאל שאין נוגע וחוזר ונוגע.

דאמר רבי יוחנן: רבי ישמעאל ורבי דוסא בן הרכינס אמרו דבר אחד.

רבי ישמעאל - הא דאמרן, שהנוגע בשני חצאי זית של נבלה טהור.

רבי דוסא בן הרכינס מאי היא? דתנן במסכת אהלות: כל המטמאין באהל, כגון כזית בשר, או רובע קב עצמות מן המת, ומלא תרוד רקב, שנחלקו שיעוריהם, ובכל חלק יש רק חצי שיעור, והכניסן את שני החצאים לתוך הבית,

רבי דוסא בן הרכינס מטהר מה שבתוך הבית, לפי שאין החצאים מצטרפים, ואין כאן שיעור שלם,

וחכמים מטמאים, לפי שבתוך הבית יש שיעור שלם, ומצרפים את החצאים.

ומסיק רבי יוחנן: לאו אמר רבי דוסא בן הרכינס התם: אין מאהיל וחוזר ומאהיל. שהוא מטהר את הבית מחמת ששתי אהלות הן, שהבית מאהיל על כל חצי זית בנפרד, ושתי האהלות אינן מצטרפות. הכא נמי יאמר רבי דוסא שאין נוגע וחוזר ונוגע.

ומדאמר רבי יוחנן שרבי ישמעאל ורבי דוסא בן הרכינס אמרו דבר אחד, חזינן דרבי יוחנן סובר שטעמו של רבי ישמעאל שאינו מטמא במגע הוא מחמת שאין נוגע וחוזר ונוגע, וכשיטתו לעיל, ולא מחמת שאין שומר לפחות מכזית כבר פדא ^[141].

ומקשינן על דברי רבי יוחנן שהם אמרו דבר אחד: ומדרבי דוסא בן הרכינס סבר כרבי ישמעאל, מכלל דרבנן דאמרי יש מאהיל וחוזר ומאהיל והוא הדין דיש נוגע וחוזר ונוגע, סברי כרבי עקיבא בר פלוגתא דרבי ישמעאל. והא רבי עקיבא טהורי קא מטהר! שהוא מיקל יותר מרבי ישמעאל, שאפילו במשא אינן מטמאים שני חצאי הזיתים, ואיך יתכן שהוא סובר כחכמים? ומתרצינן: עד כאן לא קא מטהר רבי עקיבא אלא כשהיו חצאי הזיתים מחוברים בעור, דהעור מבטל אותם, ואין כאן נבלה כלל. אבל בעלמא, אם היו שני חצאי זית נפרדים של נבלה המטמאת, הרי רבי עקיבא מטמא אפילו בנגיעה, דסבר יש נוגע וחוזר ונוגע.

כדקתני סיפא דמתניתין: ומודה רבי עקיבא בשני חצאי זיתים שתחבן בקיסם והסיטן שהוא טמא. ומפני מה רבי עקיבא מטהר בעור? מפני שהעור מבטלן! הרי שכל הטעם של רבי עקיבא הוא מחמת ביטול העור, שאין כאן נבלה כלל, ולא מחמת שאין נוגע וחוזר ונוגע.

[והוסיף רש"י, שרבי עקיבא עצמו סובר להלן שכל שאינו מטמא במגע אינו מטמא במשא, ואם הוא סובר בסיפא דמתניתין ששני חצאי זתים שתחבן בקיסם והסיטן שהוא טמא, מוכח שגם במגע הוא מטמא, שאם לא כן הוא לא היה מטמא אף במשא ^[142]].

מתיב רב עוקבא בר חמא לבר פדא:

תניא: כתיב "הנוגע בנבלתם יטמא" ודרשינן: ולא הנוגע בעור שיש עליו שני חצאי זיתים. שאינו טמא.

יכול אף במשא לא יטמאו שני החצאים?

תלמוד לומר "והנושא - יטמא" לרבות טומאת משא לעור שיש עליו שני חצאי זתים, דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: מאחר שנאמר בתורה "הנוגע", ואחר כך נאמר באותה נבלה "והנושא", דרשינן: את שבא לכלל טומאת מגע - בא לכלל טומאת משא, אבל אם לא בא לכלל מגע - לא בא לכלל משא.

ואם כן שני חצאי זיתים שאינם מטמאים במגע, אף במשא אינם מטמאים. [רבי עקיבא לשיטתו מטהר מחמת שהעור מבטלן ואינו צריך למעט מהפסוק. אלא לדבריו של רבי ישמעאל קאמר, שאף אם אינך מטהר בגלל הביטול יש לך לטהר ממיעוט הכתוב, רש"י ותוספות ^[143]].

והשתא תיקשי לבר פדא: ואם איתא דרבי ישמעאל אינו מטהר מטומאת מגע בשני חצאי זיתים אלא כשנגע מאחוריו, אם כן, מה השיבו רבי עקיבא כיון שאינו בא לכלל מגע לא בא לכלל משא, הרי הוא בא לכלל מגע כשנגע מלפניו!?

ומתרצינן: אמר רבא: הכי קאמר רבי עקיבא: את שבא לכלל מגע בכל צד, שאפילו הנוגע בשומר שלו נטמא, [דטומאת שומרים נלמד מקרא ד"הנוגע"] - בא לכלל משא.

אבל דבר שלא בא לכלל מגע בכל צד, כגון שני חצאי זיתים, שהנוגע בעור מאחוריו אינו טמא - לא בא לכלל משא.

בעא מיניה רב אויא סבא מרבה בר רב הונא: קולית עצם שיש בתוכו מוח שהיא סתומה, שאין אפשרות ליטמא במגע, שהרי העצם עצמה אינה מטמאת בטומאת נבלה, ובמוח אי אפשר ליגוע, מחמת שהעצם סתומה, לרבי ישמעאל מהו שתטמא במשא?

האם אית ליה לרבי ישמעאל את הדרשא דאת שבא לכלל מגע - בא לכלל משא, לא בא לכלל מגע - לא בא לכלל משא. והכא, בשני חצאי זיתים שעל העור דמטמא רבי ישמעאל במשא אף על פי שאינו מטמא במגע מאחוריו, היינו טעמא, משום דבא לכל הפחות לכלל מגע מלפניו, [וכבר פדא, דאילו לפי רבי יוחנן שאינו ראוי למגע כלל, פשוט שרבי ישמעאל חולק לגמרי על הדרשא הזאת].

ובזה הוא חולק על רבי עקיבא, שלפי רבי עקיבא צריך שיבא לכלל מגע בכל צד, ואילו לפי רבי ישמעאל אין צריך ראוי למגע מכל צד, אבל בקולית סתומה, שאינה באה לכלל מגע בשום אופן, מודה רבי ישמעאל שגם במשא אינו מטמא.

או דלמא לית ליה לרבי ישמעאל כלל את הדרשא ד"את שבא לכלל מגע בא לכלל משא". אלא אפילו דבר שלא מטמא כלל במגע ואפילו מלפניו הרי הוא מטמא במשא, ואם כן קולית סתומה נמי מטמאה במשא? אמר ליה רבה בר רב הונא לרב אויא סבא: עורבא פרח! הנה עורב פורח באויר. כלומר, התחיל לדבר אתו בענין אחר.

אמר ליה רבא בריה דרבה בר רב הונא לאביו: ולאו היינו רב אויא סבא מפומבדיתא דמשבח לן מר בגויה - דגברא רבה הוא, ולמה אתה מזלזל בו, ומעביר נושא לענין אחר?

אמר ליה רבה בר רב הונא לבנו: אני היום "סמכוני באשישות". כלומר, הביאו לי סעודה ואסעוד, שנחלשתי מהדרשא שאמרתי היום ברבים, ובעא מינאי רב אויא סבא מילתא דבעי טעמא, ואיני יכול להשיב עתה לפי שאני צריך לעיין בדבר, ולא מחמת זלזול העברתי נושא.

אמר עולא: שני חצאי זיתים של בשר נבלה שתחבן בקיסם, הרי אפילו מוליך ומביא שנושא אותם כל היום כולו - טהור.

מאי טעמא הוא טהור, והרי נשא כזית נבלה?

דכתיב "ונשא" ד"והנושא את נבלתה" כתיב חסר, בלי וי"ו. ולפי הכתיב הוא נקרא "והנישא", אבל לפי המסורת קרינן "וה נושא".

ודרשינן: בעינן - נושא והוא דנישא בבת אחת. שהכזית יהא מחובר יחד באופן שיוכל להינשא כולו כאחד ללא חיבור חיצוני ^[144].

ומקשינן: תנן במתניתין: היו עליו שני חצאי זיתים מטמאין במשא ולא במגע, דברי רבי ישמעאל. ואמאי מטמא רבי ישמעאל במשא, והא לאו נישא הוא שהרי השני חצאי זיתים הם נפרדים?

ומתרצינן: אמר רב פפא: הכא במאי עסקינן במרודד.

שהיתה שכבת בשר דקה מחברת בין שני החצאים, שעל ידה נחשב הכזית למחובר ונישא בבת אחת. [ומכל מקום אינו מטמא במגע, משום דמיירי באופן שאם יאחז בקטן אין הגדול עולה עמו, וסבירא ליה דלא הוי חיבור להחשב נגיעה אחת. אך לגבי הדין דנישא בבת אחת די במה שאם יאחז בגדול הקטן עולה עמו, דכבר הם נישאים בבת אחת - תוספות ^[145]].

תא שמע: דתנן בסיפא דמתניתין: מודה רבי עקיבא בשני חצאי זיתים שתחבן בקיסם והסיטן שהוא טמא.

אמאי, והא לאו נישא הוא?

ומתרצינן: הכא נמי מיירי במרודד!

והאי דינא דעולא הוא כתנאי.

דתניא: אחד הנוגע בשני חצאי זיתים ואחד המסיט נטמא.

רבי אליעזר אומר: אף הנושא.

והוינן בה: מה הוסיף רבי אליעזר דאטו נושא לאו מסיט הוא ובכלל דברי התנא קמא הוא?

אלא לאו, הכי קאמר: אחד הנוגע ואחד המסיט טמא, ואפילו בלא שהם נישאים בבת אחת, שאין החצאים מחוברים יחד. ואתא רבי אליעזר למימר: והוא דנישא בבת אחת, שבין במגע ובין במשא אין מטמאין אלא כשהם מחוברים, [כגון במרודד].

ומקשינן: ומאי "אף" דאמר רבי אליעזר שהרי הוא בא למעט ולא לרבות?

ומתרצינן: אימא: רבי אליעזר אומר: והוא דנישא. ^[146]

הרי שנחלקו תנאים בדינא דעולא אם צריך שיהא נישא בבת אחת או לא.

מתניתין:

קולית עצם שיש בתוכו מוח מן המת,

הערות

^[140] ואף שלעיל קיח ב לכולי עלמא יש שומר לפחות מכזית, תירץ רש"י, שלרבי יהודה שם שהוא תנא קמא של אחרים אין שומר לפחות מכזית [אי מיירי שם בשומר ולא ביד, עיי"ש]. ובתוספות הרא"ש כתב, ששומר של נבלה נחשב כיד משום שאינו מועיל להצטרף אלא להוציא את הטומאה, ולדעת רב אין יד לפחות מכזית. אך דבריו צריכים עיון, וכמו שכתבנו לעיל הערה 29.

^[141] כלומר, שלפי בר פדא הטעם שרבי ישמעאל לא מטמא במגע הוא משום שאין שומר לפחות מכזית, ובמשא הוא מטמא משום שהוא נושא כזית נבלה, ואין לזה שייכות לדין של רבי דוסא שמטהר משום שאין שני חצאי זתים מצטרפים. אך לפי רבי יוחנן הטעם שרבי ישמעאל מטהר במגע הוא משום שאין הנגיעות מצטרפות, וכרבי דוסא שמטהר שני חצאי זתים באהל. הקשו הראשונים, לפי רבי יוחנן מדוע רבי ישמעאל מטמא במשא, הרי אין שני חצאי זתים מצטרפים, ומאי שנא מגע ממשא? והיה מקום ליישב שיש חילוק בין מגע למשא, שבמגע כל נגיעה נחשבת בפני עצמה, ולא היה כאן נגיעה אחת בכזית, אך במשא הרי הוא נושא בבת אחת כזית, ולכן הוא מטמא. אך אם כן קשה מדוע רבי דוסא מטהר שני חצאי זתים באהל, הרי אהל דומה למשא ולא למגע? ותירצו התוספות, שבאמת החיסרון של נוגע וחוזר ונוגע קיים גם במשא ואהל, ולכן רבי דוסא מטהר באהל, אך במשא יש גזירת הכתוב לטמאות אף בשני חצאי זתים, וכדיליף רבי ישמעאל מ"והנושא יטמא". הרמב"ן תירץ, דיש חילוק בין משא לאהל מסברא, שבמשא טומאת הכל בבת אחת היא באה, אך באהל משום שתי אהלות הוא בא, שדבר אחד מאהיל על חצי זית זה, ודבר אחר מאהיל על חצי זית זה, ודבריו טעונים ביאור. עוד הקשו הראשונים, איך יתכן לומר שרבי ישמעאל ורבי דוסא אמרו דבר אחד, הרי רבי ישמעאל מטמא במשא, וכמו שביארנו לעיל, ואילו רבי דוסא להדיא מטהר אף במשא, דבמסכת אהלות בהמשך המשנה שם איתא, כיצד, הנוגע בשני חצאי נבלה או נושאן וכו' רבי דוסא מטהר וחכמים מטמאין? ובאמת יש ראשונים שהוכיחו דלא גרסינן כן, דהתם מיירי בדיני טומאת מת ולא בדיני טומאת נבלה, אך לפי גירסתנו קשה. ותירץ הר"ש במסכת אהלות שם, שגם רבי דוסא מודה לרבי ישמעאל שמחמת הדין צירוף של שני חצאים צריך לטמאות במשא, וכמו שביארנו לעיל או משום גזירת הכתוב כהתוספות או מסברא כהרמב"ן, אלא שיש במשא חיסרון אחר דבעינן נושא והוא דנישא כדאמר עולא להלן, ועולא מוקי לדרבי ישמעאל במרודד, ואם כן רבי דוסא שמטהר איירי באינו מרודד והוא מטהר משום דעולא ולא משום צירוף המשא, ושפיר קאמר רבי יוחנן שהם אמרו דבר אחד. ובחזון איש [אהלות כא ח] הקשה, איך יתכן לאוקמי להמשנה שם באינו מרודד, ורבי דוסא מטהר משום דעולא, הרי אם כן קשה מדוע חכמים מטמאים, וכי פליגי על עולא, ועל כרחך דמיירי התם במרודד, ומכל מקום רבי דוסא מטהר? אך כבר יישבו זאת התוספות במסכת בבא קמא [סט ב ד"ה ה"א צנועים], דתירצו כהר"ש, וכתבו, דרבי יוחנן דאמר שהם אמרו דבר אחד יסבור שרק רבי דוסא סובר את הדין של עולא, אך עולא עצמו סובר דמיירי במרודד ורבי דוסא מטהר משום שנושא וחוזר ונושא טהור, ורבי דוסא ורבי ישמעאל לא אמרו דבר אחד. [עוד יש לומר על פי מה שיתבאר להלן בשם הרמב"ן, דדינא דעולא הוי רק למאן דאמר אין נוגע וחוזר ונוגע, שלפי זה פשוט שחכמים פליגי על דינא דעולא שהרי הם מטמאים בשתי נגיעות, ולא קשה כלל קושית החזון איש]. ועוד תירצו התוספות שם, כיון שבמגע הם שוים שפיר אפשר לומר שהם אמרו דבר אחד, אף שבמשא אינם שוים.

^[142] וכן כתבו התוספות [ע"א ד"ה שהם], שרבי עקיבא מטמא אף בנוגע או נושא שני חצאי זתים שאינם מחוברים כלל. ולפי זה רבי עקיבא ורבי ישמעאל נחלקו בתרתי, חדא, האם יש נוגע וחוזר ונוגע, ועוד, האם עור מבטל בשר או לא. אך ברמב"ם לכאורה מבואר שלא כדבריהם, דהרמב"ם [פ"א מאבות הטומאה הי"ב] כתב, אבל שני חצאי זתים שתחבן בקיסם, הנושא אותן טמא שהרי נשא כזית, והנוגע טהור שאין חבורי אדם חבור, ומבואר שגם לפי רבי עקיבא אין נוגע וחוזר ונוגע, ורבי עקיבא טימא בקיסם רק במשא ולא במגע. והקשה הכסף משנה, הרי רבי עקיבא סובר שכל שאינו בא לכלל מגע אינו מטמא במשא, והרמב"ם עצמו פסק כן, ומדוע קיסם מטמא במשא? ותירץ שדוקא לגבי ביטול עור דרשינן שכל שאינו מטמא במשא אינו מטמא במגע, אך אם אינו מטמא במגע מטעמים אחרים לא אמרינן כן. אך עדיין צריך עיון מגוף דברי הגמרא, דאמרינן לרבי יוחנן שרבי עקיבא סובר כחכמים דאהלות שיש נוגע וחוזר ונוגע? וביותר קשה, שהרמב"ם עצמו בפ"ג מטומאת מת פסק כחכמים שיש נוגע וחוזר ונוגע, ומאי שנא נבלה מטומאת מת? ובגליון הרמב"ם לרעק"א ציין לתורת חיים שביאר את דברי הרמב"ם, דהרמב"ם איירי באופן שנגע רק בצד אחד של הקיסם, ועל זה כתב הרמב"ם שאינו נטמא במגע לפי שאין חיבורי אדם חיבור, והרי לא נגע בכזית, אך אם באמת יגע בשני החצאים ודאי שהוא יטמא, דיש נוגע וחוזר ונוגע, ולפי זה אתי שפיר הא דמטמא במשא, שהרי הוא בא לכלל מגע באופן שיגע בשניהם, ולפי זה הרמב"ם מודה לרש"י ותוספות. וכן כתבו הרש"ש והחזון איש [עוקצין א יד] ועוד אחרונים.

^[143] אך ברמב"ם מבואר שלא כדבריהם, דהרמב"ם שם כתב, עור שיש עליו שני חצאי זתים של נבלה העור מבטלן, ואינן מטמאין לא במגע ולא במשא, שכל שאינו מטמא מן הנבלה במגע אינו מטמא במשא. ומבואר שביטול העור מועיל רק שלא יטמא במגע, ומה שאינו מטמא במשא זה משום הדרשא שכל שאינו מטמא במגע אינו מטמא במשא, ורבי עקיבא אמר כן אליבא דאמת ולא רק אליבא דרבי ישמעאל. אך צריך ביאור מדוע באמת לא מועיל הטעם של עור מבטלן גם לענין משא? וכן הקשה החזון איש [עוקצין א יד], וראה תפארת ישראל [בועז אות א].

^[144] הראשונים נחלקו בדינא דעולא, האם זהו משום דבעינן נשיאה אחת, וכמו שהנוגע בשני חצאי זתים טהור כך הנושא טהור, [ואף שבמגע צריך צירוף גמור וגם מרודד לא מהני, מכל מקום במשא מהני מרודד, אך דין אחד הוא דבעינן נגיעה אחת ונשיאה אחת], ולפי זה דברי עולא יתכנו רק למאן דאמר אין נוגע וחוזר ונוגע, אך לרבי עקיבא וכן לחכמים [דרבי דוסא] שיש נוגע וחוזר ונוגע הוא הדין הנושא שני חצאי זתים בלא צירוף ביניהם נטמא, וכן דעת הרמב"ן והר"ן. או שמא, עולא קאי לכולי עלמא, לפי שיש גזירת הכתוב בדין משא דבעינן שיהא נושא והוא דנישא, ואף רבי עקיבא וחכמים מודים לדין זה, והם מטמאים נושא שני חצאי זתים רק במרודד, וכן דעת התוספות במסכת בבא קמא שהובא לעיל, וכן דעת הרמב"ם שפסק כעולא ומצד שני פסק שיש נוגע וחוזר ונוגע, [כמו שביארנו לעיל בשם האחרונים, ודלא כהכסף משנה]. ולדעת הרמב"ן צריך ביאור מאי פריך להלן על עולא מרבי עקיבא דמודה בשני חצאי זתים שתחבן בקיסם, הרי לרבי עקיבא ודאי אין צריך נושא והוא דנישא? ותירץ הרמב"ן דפריך משום ש"מודה רבי עקיבא" משמע שהוא מודה לרבי ישמעאל, ואף רבי ישמעאל סובר כן, ועל זה פריך דלרבי ישמעאל הא בעינן נושא והוא דנישא. ולדעת הרמב"ן הא דמייתי בסוף הסוגיא כתנאי, הוא הדין מצי לאתויי את רבי עקיבא ואת חכמים דאהלות, שהם סוברים כתנא קמא שם שיש נוגע וחוזר ונוגע, אלא מייתי תנאי דפליגי להדיא גם לגבי משא.

^[145] הרמב"ן הקשה, איך יתכן דמיירי במרודד, הרי הגמרא לעיל פירשה את הרישא של המשנה, שכזית שלם שעל גבי העור לכולי עלמא מטמא, בכזית מרודד, [ולכן דוקא פלטתו חיה אך פלטתו סכין בטל], ואם גם הסיפא מיירי בכזית מרודד מה החילוק בין הרישא לסיפא, ומדוע ברישא משמע שמטמא במגע, ולא חשיב שתי נגיעות מחמת שיש כזית שלם, ואילו בסיפא גם רבי ישמעאל אינו מטמא במגע? ותירץ, דלא מיירי באותו מרודד, דברישא מיירי במרודד שגם כאשר אוחז בקטן הגדול עולה עמו, ולכן גם במגע הוא מטמא, ואילו בסיפא מיירי באופן שאם אוחז בקטן אין הגדול עולה עמו, ולכן אינו מטמא במגע.

^[146] התוספות נקטו שצריך להגיה את הברייתא, ולומר והוא דנישא. אך הרש"ש פירש שאין צריך להגיה, אלא שלפי תנא קמא שני חצאי זתים מטמאים בין במגע ובין במשא, לפי שיש נוגע וחוזר ונוגע, וכן לית להו דינא דעולא, ואתא רבי אליעזר לחלוק עליהם, שלא רק הנוגע טהור לפי שאין נוגע וחוזר ונוגע, אלא "אף הנושא" טהור, משום דינא דעולא.

שמדובר בו דווקא בזמן שהבשר מרודד (שטוח ברדידות על פני העור), הכא נמי [כאן גם כן] בהלכתו של ר' יוחנן מדובר דווקא בבשר המרודד, ובאופן זה אכן גם כזית בשר ויותר שנפלט על ידי סכין בטל אצל העור.

א שנינו במשנתנו שאם היו עליו, על העור, שתי חתיכות מבשר הנבילה, ששיעור כל אחת מהן הוא כחצי זית — לדעת ר' ישמעאל הרי אלה מטמאות במשאן, אבל לא במגען.

ובענין זה אמר בר פדא: לא שנו לדעת ר' ישמעאל אלא רק במגען מאחריו של העור, שאין האדם נוגע בצד העור שיש בו חתיכות הבשר אלא בצד שמאחוריו. אבל הנוגע מלפניו, ונגע בכך בחתיכות הבשר הנמצאות שם — נטמא במגעו זה, אף שלא נגע בנגיעה אחת בכזית בשר, שכן כלל הוא: יש נגיעה המטמאת גם את הנוגע וחוזר ונוגע, ששתי נגיעות מצטרפות להיחשב כנגיעה אחת.

ואילו ר' יוחנן אמר כי אין נוגע וחוזר ונוגע, ולכך לדעת ר' ישמעאל גם הנוגע בשתי חתיכות הבשר הללו אינו נטמא. ומעירים: אזדא [הלך] ר' יוחנן בדבריו אלה לטעמיה [לטעמו, לשיטתו], שכן אמר ר' יוחנן שר' ישמעאל ור' דוסא בן הרכינס אמרו שניהם דבר אחד, ומחזיקים בעיקרון אחד.

ומפרטים: שיטת ר' ישמעאל — הא דאמרן [זו שאמרנו] עתה, שאין שתי נגיעות מצטרפות לענין הטומאה. ושיטת ר' דוסא בן הרכינס — דתנן [שכן שנינו במשנה] בדין טומאת אוהל, שכל הדברים הבאים מן המת והריהם מטמאין באהל, שנחלקו שיעוריהם (וכגון שנחצה בשר המת משיעור כזית לשני חצאי זית), והכניסן את שני החלקים הללו לתוך הבית, והריהם עתה נתונים בתוך אוהל אחד — ר' דוסא בן הרכינס מטהר את הנמצא בתוך הבית, שאין שני החלקים הללו מצטרפים לשיעור כזית. ואילו חכמים מטמאים את הנמצא בתוך הבית, שכן הם מצטרפים לשיעור כזית.

ובהסבר דעת ר' דוסא בן הרכינס יש לומר: לאו [האם לא] אמר כן ר' דוסא בן הרכינס התם [שם, לענין טומאת אהל] אלא משום שלשיטתו אין מאהיל וחוזר ומאהיל, ומכאן נלמד כי הכא נמי [כאן לענין טומאת מגע, גם כן] סבור ר' דוסא בן הרכינס שאין נוגע וחוזר ונוגע. הרי שר' ישמעאל ור' דוסא בן הרכינס סבורים כאותה שיטה.

ושואלים על דברי ר' יוחנן: וכיון שלדבריו שיטת ר' דוסא בן הרכינס בדין טומאת אוהל היא כשיטת ר' ישמעאל שבמשנתנו, נמצא ששיטת רבנן [חכמים] החולקים על ר' דוסא בן הרכינס בדין טומאת אוהל, הריהי כשיטת ר' עקיבא במשנתנו. ועל כך יש לתהות: הא [הרי] ר' עקיבא במשנתנו מקל כנגד ר' ישמעאל, שכן טהורי קא מטהר [לטהר הוא מטהר] הן מטומאת מגע והן מטומאת משא, ואילו חכמים בדין טומאת אוהל מחמירים כנגד ר' דוסא בן הרכינס המטהר!

ומשיבים: עד כאן לא שמענו כי קא מטהר [הוא מטהר] ר' עקיבא אלא בחתיכות בשר שעל העור בלבד, שאינן מצטרפות, ומשום טעם מיוחד שיש בעור דווקא. אבל בעלמא [בכלל] דברים אחרים לענין דינם בצירופם הריהו מטמא. כדקתני סיפא [כמו ששנינו בסוף משנתנו], ומודה ר' עקיבא בשני חצאי זיתים שתחבן בקיסם והסיטן, שהוא טמא. ומפני מה ר' עקיבא מטהר בעור? מפני שהעור מבטלן.

מתיב [מקשה] רב עוקבא בר חמא על דברי בר פדא שאמר כי לדעת ר' ישמעאל מטמאות שתי חתיכות הבשר (שאין בכל אחת מהן שיעור כזית) במגען, כאשר נגע בהן עצמן, ממה ששנינו בברייתא על הכתוב בפרשת הטומאות "ולאלה תטמאו כל הנוגע בנבלתם יטמא עד הערב. וכל הנושא מנבלתם יכבס בגדיו וטמא עד הערב" (ויקרא יא, כד—כה): באה המלה "בנבלתם" כהדגשה, לומר שדווקא הנוגע בהם עצמם הוא הנטמא, ולא זה הנוגע בעור שיש עליו שתי חתיכות בשר הבא מן המת, ששיעורן הוא שני חצאי זיתים.

יכול לא יטמא אף במשא של שתי חתיכות בשר אלה? לכך תלמוד לומר (מלמדנו הנאמר) בהמשך "וכל הנושא מנבלתם יכבס בגדיו וטמא עד הערב", שאף באופן זה יטמא. אלו דברי ר' ישמעאל. ר' עקיבא אומר: נאמר בכתוב "כל הנוגע" וכן נאמר "ו כל הנושא", והרי זה בא להקישם זה לזה ולומר: את זה שבא לכלל טומאת מגע — הריחו בא גם לכלל טומאת משא, ואילו זה שלא בא לכלל טומאת מגע — אף לא בא לכלל טומאת משא.

ומעתה יש להקשות לבר פדא: אם אמנם איתא [יש מקום] לומר שר' ישמעאל סבור שחתיכות הבשר הללו מטמאות במגען (כשנגע בהן מלפנים), הרי אף זה בא לכלל מגע מלפניו, ומה איפוא טען ר' עקיבא כלפי ר' ישמעאל שאין מקום לטומאת משא משום שאין כאן טומאת מגע?

אמר רבא בתשובה: הכי קאמר [כך הוא, ר' עקיבא אמר], כך צריך להבין את דבריו: את שבא לכלל טומאת מגע בכל צד של נגיעה, ולא רק בנגיעה מלפניו — הוא זה שבא לכלל טומאת משא, וזה שלא בא לכלל טומאת מגע בכל צד — לא בא לכלל טומאת משא.

ב ודנים עוד בשיטת ר' ישמעאל. בעא מיניה [שאל אותו] רב אויא סבא מרבה בר רב הונא: קולית (עצם הירך) שאין עליה בשר, ובתוכה יש מח, והיא סתומה מכל צדדיה, ששנינו במשנתנו כי קולית נבילה וקולית השרץ הסתומות טהורות אף מטומאת המשא, שכן אין הן באות לכלל טומאת מגע. ומעתה יש לשאול לשיטת ר' ישמעאל מהו לענין שתטמא בטומאת המשא.

וצדדי השאלה: האם אית ליה [יש לו, סבור] ר' ישמעאל את הכלל האומר כי את זה שבא לכלל טומאת מגע — הוא זה שגם בא לכלל טומאת משא, ואולם זה שלא בא לכלל טומאת מגע — לא בא לכלל טומאת משא, ומעתה הכא [כאן] שלמדנו כי ר' ישמעאל מטמא בטומאת משא שני חצאי זית מן המת הנמצאים על העור, אף שאין הם באים לכלל טומאת מגע, יש לומר כי היינו טעמא [זהו הטעם]: משום שאף שאין הוא בא לכלל טומאת מגע מאחריו, מכל מקום הוא בא לכלל מגע מלפניו, ומכאן נסיק כי בקולית סתומה, שאין כל אפשרות לבוא לכלל טומאת מגע, ואף לא מלפנים — סבור ר' ישמעאל שאין היא מטמאת במשא.

או דלמא [שמא] יש לומר כי לית ליה [אין לו, אינו סבור] ר' ישמעאל את הכלל הזה, שכן בשני חצאי זית היה מטמא ר' ישמעאל במשא, גם אם אין הם נטמאים במגע מלפניו. ומכאן נסיק כי בקולית סתומה, אף שאין כל אפשרות לבוא בא לכלל טומאת מגע — סבור ר' ישמעאל שמטמאה בטומאת משא?

אמר ליה [לו] רבה בר רב הונא לרב אויא סבא בהתעלמות משאלתו ופונה לענין אחר: הנה עורבא פרח [עורב פורח] באויר, שלא השיב כלל על שאלתו.

אמר ליה [לו] רבא בריה [בנו] של רבה בר רב הונא: ולאו היינו [וכי אין זה] אותו רב אויא סבא מהעיר פומבדיתא דמשבח לן מר בגויה דגברא רבה הוא [שמשבח אותו אדוני בפנינו עליו שאדם גדול הוא], ומדוע אתה דוחה אותו ואינך עונה לו? אמר ליה [לו] רבה בר רב הונא לבנו בתשובה: אני היום התקיים בי הכתוב "סמכוני באשישות רפדוני בתפוחים" (שיר השירים ב, ה), שאני עייף וזקוק למנוחה ואין בכוחי להיכנס לעומקה של הלכה, ובא רב אויא סבא ובעא מינאי מילתא דבעי טעמא [ושאל ממני דבר שצריך טעם], ולכן דחיתיו, ולא משום זלזול בו.

ג אמר עולא: שני חצאי זיתים שתחבן בקיסם, אפילו הוא מוליך ומביא אותם כל היום כולו — הריהו טהור מטומאת משא.

ומסבירים: מאי טעמא [מה טעם] הדבר? — שכן כתיב [נאמר] בטומאת המשא "והנושא את נבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב" (ויקרא יא, מ), המלה כתובה "ו הנשא", ואולם קרינן [קוראים אנו] "וה "נושא", ומעתה יש לנו ללמוד כי בעינן [צריכים אנו] בדין טומאת משא שיהיה הדבר הנטמא "נושא" את טומאת הנבילה (ששיעורה כזית ויותר), ושיהא הוא (הכזית מן המת) נישא בבת אחת. מה שאין כן בנושא שני חצאי זיתים התחובים בקיסם. ומקשים על דברי עולא:

תנן [שנינו] במשנתנו שאם היו עליו (על העור) שני חצאי זיתים מן המת — הריהם מטמאין בטומאת משא ולא בטומאת מגע, אלה הם דברי ר' ישמעאל, ולשיטת עולא יש לשאול: אמאי [מדוע] הם מטמאים לדעת ר' ישמעאל, והא לאו [והרי לא] מתקיים תנאי זה בטומאת המשא, שכן זה לא נישא בבת אחת

הוא! אמר רב פפא: מדובר כאן במרודד, שמשוטח הבשר על פני העור, שאמנם אין כזית בשר שלם במקום אחד, אלא כחצי זית בשר במקום זה על העור וכחצי זית בשר במקום אחר, ואולם רצועת בשר שטוחה בין זה לזה, ומחברת אותם להחשיבם כנישאים בבת אחת.

ומציעים: תא שמע [בוא ושמע] ראיה שלא כשיטת עולא, שהרי שנינו בסוף משנתנו שמודה ר' עקיבא בשני חצאי זיתים שתחבן בקיסם והסיטן שהוא טמא, ויש לשאול: אמאי [מדוע] הוא נטמא בכך, והא לאו [והרי לא] "נישא בבת אחת" הוא זה! ודוחים: אין זו קושיה על עולא, שכן הכא נמי [כאן, בשיטת ר' עקיבא, גם כן] יש לומר שמדובר במרודד.

ומציעים עוד: דעה זו של עולא הריהי כתנאי [כמחלוקת תנאים], שכן שנינו בברייתא בדינן של שתי חתיכות בשר מן המת שאין בכל אחת מהן שיעור כזית, כי אחד (בין) הנוגע בהן ואחד (ובין) המסיט אותן — הריהם טמאים. ר' אליעזר אומר: אף הנושא אותם — טמא. ויש לדון בדברי ר' אליעזר: אטו [וכי] הנושא לאו [לא] מסיט הוא, ומה איפוא הוסיף על דברי חכמים?

אלא לאו הכי קאמר [האם לא כך הוא התנא בברייתא אומר]: אחד הנוגע ואחד המסיט בלא נישא, ואתא [ובא] ר' אליעזר למימר [לומר]: והוא דווקא כשנישא בבת אחת, שהן בטומאת מגע והן בטומאת משא אין אלה מטמאות אלא כשהן מחוברות. ויש להקשות על הסבר זה: מאי [ומה פירוש] "אף", שהרי ר' אליעזר לא בא להוסיף על דברי התנא הראשון אלא לצמצם דבריו. אלא אימא [אמור] באופן שונה את דברי ר' אליעזר: שהריהו אומר והוא שנישא, ומכאן נלמד שמחלוקת תנאים היא האם נדרש שיהא נישא בבת אחת אם לא.

ד משנה קולית (עצם הירך) של המת,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

The reference is to a thin layer of flesh attached to the hide. Here, too, the Gemara concludes that Rabbi Yoḥanan’s statement is referring to a thin layer of flesh attached to the hide. When a person severs such a piece of flesh along with the hide, even if the total volume of the flesh is an olive-bulk, or even a much larger measure, it is insignificant and is nullified by the hide.

§The mishna teaches: If upon the hide there were two half olive-bulks, the hide imparts the impurity of an unslaughtered carcass by means of carrying but not by means of contact with the flesh; this is the statement of Rabbi Yishmael.

Bar Padda says: The Sages taught that Rabbi Yishmael holds that that hide does not impart impurity by means of contact only with regard to one who touched the hide on the outside. But if one directly touched the pieces of flesh inside the hide, even though he did not touch any one piece measuring an olive-bulk, he is impure. This is because there is a principle that if one touches an impure item measuring less than an olive-bulk and again touches another impure item measuring less than an olive-bulk, he becomes impure, as the two instances of contact join together to constitute contact with the requisite measure of an olive-bulk.

And Rabbi Yoḥanan says: There is no such principle that if one touches an impure item and again touches another impure item that the two instances of contact join together to constitute contact with the requisite measure of an olive-bulk. And Rabbi Yoḥanan follows his line of reasoning, as Rabbi Yoḥanan said: Rabbi Yishmael and Rabbi Dosa ben Harkinas said the same thing, i.e., maintained the same principle.

The statement of Rabbi Yishmael is that which we said: Two instances of contact do not join together to constitute contact with the requisite measure of impurity. The statement of Rabbi Dosa ben Harkinas is that which we learned in a mishna (Oholot 3:1): With regard to any part of a corpse that imparts impurity in a tent, i.e., that imparts impurity to any other item that is under the same roof, if that body part was divided into two pieces, each measuring less than an olive-bulk, but together they constitute an olive-bulk, and one placed both pieces inside the house,Rabbi Dosa ben Harkinas rules that the two pieces do not join together to constitute the requisite measure of an olive-bulk. Therefore, he deems everything inside the house pure. And the Rabbis rule that the two pieces of the corpse join together to constitute an olive-bulk, and therefore they deem everything inside the house impure.

Didn’t Rabbi Dosa ben Harkinas say in that mishna there that there is no such principle that a tent overlies an impure item and again overlies another impure item such that the two instances join together to constitute the requisite measure for impurity imparted in a tent? Here, too, Rabbi Dosa ben Harkinas would agree with Rabbi Yishmael that there is no such principle that if one touches an impure item and again touches another impure item that the two instances join together to constitute contact with the requisite measure of an olive-bulk.

The Gemara objects to the statement of Rabbi Yoḥanan: Since the opinion of Rabbi Dosa ben Harkinas is in accordance with the opinion of Rabbi Yishmael, so too, the opinion of the Rabbis who disagree with Rabbi Dosa ben Harkinas must be in accordance with the opinion of Rabbi Akiva, who disagrees with Rabbi Yishmael. But doesn’t Rabbi Akiva rule more leniently than Rabbi Yishmael, as he deems one pure in both cases of contact and carrying, whereas the Rabbis rule more stringently than Rabbi Dosa ben Harkinas and deem everything in the house impure?

The Gemara answers: Rabbi Akiva deems one who touches or carries the pieces of flesh pure only because they are nullified by the hide. But in general he holds that items join together to impart impurity, as the latter clause of the mishna teaches: And Rabbi Akiva concedes in the case of two half olive-bulks where one skewered them with a wood chip and moved them that he is impure. And for what reason does Rabbi Akiva deem one ritually pure in a case where he moved both half olive-bulks with the hide? It is because the hide separates between them and nullifies them.

Rav Ukva bar Ḥama raises an objection to the statement of bar Padda that Rabbi Yishmael maintains that two instances of contact with two pieces measuring less than an olive-bulk join together to constitute contact with the requisite measure of an olive-bulk. His objection is based on that which is taught in a baraita: It is written: “And by these you shall become impure; whoever touches their carcass shall be impure until evening. And whoever carries the carcass of them shall wash his clothes and be impure until evening” (Leviticus 11:24–25). It is derived from the term “their carcass” that one who touches the carcass itself becomes impure, but one who touches a hide that has upon it two half olive-bulks of flesh does not become impure.

One might have thought that a hide that has upon it two half olive-bulks of flesh does not impart impurity even by means of carrying. Therefore, the continuation of the verse states: “And whoever carries the carcass of them shall wash his clothes and be impure until evening,” from which it is derived that one who carries a carcass, even by means of the hide, becomes impure; this is the statement of Rabbi Yishmael. Rabbi Akiva says: The verse juxtaposes “whoever touches” with “and whoever carries,” indicating that that which enters the category of impurity via contact, enters the category of impurity via carrying; that which does not enter the category of impurity via contact, does not enter the category of impurity via carrying.

Based on this baraita, one can object to the statement of bar Padda: And if it is so that Rabbi Yishmael maintains that two instances of contact with two pieces of flesh measuring less than an olive-bulk join together to constitute contact with the requisite measure of an olive-bulk, then the case of a hide that has upon it two half olive-bulks of flesh also enters the category of impurity transmitted by means of contact when one directly touches the flesh inside the hide. Therefore, why does Rabbi Akiva disagree with Rabbi Yishmael by stating that in this case there is no transmission of impurity by means of carrying because there is no transmission of impurity by means of contact?

Rava said that this is what Rabbi Akiva is saying: That which enters the category of impurity via contact in every manner, even by touching the hide on the outside, enters the category of impurity via carrying; that which does not enter the category of impurity via contact in every manner, does not enter the category of impurity via carrying.

§The Gemara continues to discuss the opinion of Rabbi Yishmael. Rav Avya the Elder asked Rabba bar Rav Huna: The mishna below teaches that with regard to a sealed thigh bone of an unslaughtered carcass and of a creeping animal, where the bone is intact to the extent that there is no access to the marrow, which contains marrow inside but no flesh outside, one who touches it remains ritually pure because it does not enter the category of impurity via contact. According to the opinion of Rabbi Yishmael, what is the halakha as to whether it imparts impurity via carrying?

Perhaps Rabbi Yishmael maintains the principle: That which enters the category of impurity via contact, enters the category of impurity via carrying; that which does not enter the category of impurity via contact, does not enter the category of impurity via carrying. And therefore, here, in the baraita cited above, this is the reason that Rabbi Yishmael taught that one who carries a hide that has upon it two half olive-bulks of flesh becomes impure even though it does not enter the category of impurity via contact if one touched the outside of the hide: It is because it enters the category of impurity via contact if one directly touched the flesh inside the hide. Therefore, a sealed thigh bone, which does not enter the category of impurity via contact in any manner, does not enter the category of impurity via carrying either.

Or perhaps Rabbi Yishmael does not maintain this principle, and he would maintain that one who carries a hide that has upon it two half olive-bulks of flesh becomes impure even if it were not the case that it enters the category of impurity via contact if one directly touched the flesh inside the hide. And therefore, Rabbi Yishmael holds that a sealed thigh bone imparts impurity via carrying even though it does not enter the category of impurity via contact in any manner.

In an effort to evade the question, Rabba bar Rav Huna distracted Rav Avya the Elder and said to him: Look, a raven flies in the sky.

Rava, son of Rabba bar Rav Huna, said to his father: But isn’t this Rav Avya the Elder of Pumbedita, whom the Master would praise to us, saying that he is a great man? If so, why did you treat him in that manner and evade his question? Rabba bar Rav Huna said to him: Today I am in a state best described by the verse: “Let me lean against the stout trunks; let me couch among the apple trees” (Song of Songs 2:5), meaning: I am tired, and he asked me about a matter that requires reasoning and careful examination, and therefore I could not provide an immediate answer.

§Ulla says: With regard to two half olive-bulks that one skewered with a wood chip, even if one moves them back and forth the entire day, he does not contract impurity via carrying, and he is pure.

The Gemara explains: What is the reason? With regard to impurity transmitted by carrying it is written: “And one who carries [vahannosei] its carcass shall wash his clothes and be impure until evening” (Leviticus 11:40). The words “and who carries” in the term “and one who carries” is written vav, nun, sin, alef, which can be read venisa, meaning: Is carried; but according to the traditional vocalization we read the word as nosei, meaning: Carries. From here it is derived that with regard to impurity transmitted by carrying we require that one carry [nosei] the requisite measure of impurity of a carcass, i.e., an olive-bulk, and that that olive-bulk be capable of being carried [nissa] all at once, without the assistance of a utensil. This requirement is not met with regard to two half olive-bulks that one skewered with a wood chip, which are carried only with the assistance of a utensil.

The Gemara objects to Ulla’s statement: We learned in the mishna that if upon the hide there were two half olive-bulks, the hide imparts the impurity of an unslaughtered carcass by means of carrying but not by means of contact with the flesh; this is the statement of Rabbi Yishmael. Why does it impart impurity by means of carrying? This case does not fulfill the requirement that an olive-bulk of impure flesh be capable of being carried all at once without the assistance of a utensil, as the hide is needed to carry them.

Rav Pappa says: The mishna is discussing a case where a thin layer of flesh was attached to the hide. Despite the fact that there is not one piece of flesh the size of an olive-bulk, the two half olive-bulks are connected by a strip of thin flesh which enables the two pieces to be carried at once without the assistance of the hide. Therefore, the pieces impart impurity by means of carrying but not by means of contact.

The Gemara suggests: Come and hear a refutation to the opinion of Ulla from that which is stated in the mishna: Rabbi Akiva concedes in the case of two half olive-bulks where one skewered them with a wood chip and moved them that he is impure. Why? This case does not fulfill the requirement that an olive-bulk of impure flesh be capable of being carried all at once without the assistance of a utensil. The Gemara rejects this refutation: Here too, with regard to the statement of Rabbi Akiva, the mishna is discussing a case of a thin layer of flesh connecting the two pieces.

The Gemara suggests: The opinion of Ulla is like one side of a dispute between tanna’im, as it is taught in a baraita: With regard to two pieces of flesh, neither of which measures an olive-bulk, both one who touches and one who moves the pieces is impure. Rabbi Eliezer says: Even one who carries the pieces is impure. The Gemara asks: What is added by the statement of Rabbi Eliezer? Is that to say that carrying is not the same as moving?

Rather, isn’t this what the baraita is saying: Both one who touches and one who moves pieces of flesh is impure even if an olive-bulk of flesh is not capable of being carried without the assistance of a utensil? And Rabbi Eliezer comes to say: One becomes impure only if an olive-bulk of flesh is capable of being carried without the assistance of a utensil. The Gemara asks: But if the intention of Rabbi Eliezer’s statement is to qualify the statement of the Rabbis, what is the meaning of the word even? Rather, say the statement of Rabbi Eliezer differently: One is impure only if an olive-bulk of flesh is capable of being carried without the assistance of a utensil.

MISHNA: With regard to the thigh bone of a human corpse,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

הא דאמר ר' יוחנן: לאו מי אמר ר' דוסא בן הרכינס התם אינו מאהיל חוזר ומאהיל. קשיא ליה לראב"ד ז"ל ל"ל לאתויי ממאהיל, ליתי מנוגע ממש, דהא בהדיא תנן התם בבחירת' (פ"ג, מ"א) בההיא מתני' דכל המטמאין באהל הנוגע בכשני [חצאי] זיתים מן הנבילה ר' דוסא מטהר וחכמים מטמאין, ותירץ ז"ל משום דאיכא לדחויי בהך נגיעה דקאמר ר' דוסא דהיא בשני חצאי זיתים המחוברין בעור ובנוגע מאחריו כבר פדא, משום דאין שומ' נעשה יד לפחות מכזית, אבל בנוגע מלפניו דילמ' יש נוגע וחוזר ונוגע, הלכך ליכא למיגמר מנוגע אלא ממאהיל, ויש מתרצים דאי מהתם ה"א בכשני חצאי זיתים המחוברין בעור, ומשום דסבר ר' דוסא כר"א דעור מבטלן ור"ע ור' דוסא אמרו דבר אחד, אבל השתא דליכא למיתלי טעמא בביטול עור דקתני כל המטמאין באהל שנחלקו, אלמא ר' ישמעאל ור' דוסא אמרו דבר אחד ומאי דמטהר בנוגע וחוזר ונוגע לאו במחוברין בעור אלא משום דאינו נוגע חוזר ונוגע,.
וא"ת ואי ר' ישמעאל ור' דוסא אמרו דבר אחד, היכי קאמר בנושא שני חצאי זיתים שהוא טמא, וי"ל דהתם במגביה שניהם בבת אחת אין זה נושא וחוזר ונושא שהרי הוא נושא את שניהם בבת אחת, אבל במאהיל משום שתי אהילות הוא שדבר אחד מאהיל על חצי זית זה ודבר א' על חצי זית זה.

אמר רב פפא במרודד. איכא למידק אי במרודד אפילו במגע נמי, דהא תנן ברישא עור שיש עליו בכזית בשר הנוגע (בציר) [בציב] היוצא ממנו ובשערה שכנגדו טמא, ועוד לבר פדא דאמר לעיל לא שנו אלא מאחריו אבל מלפניו יש נוגע וחוזר ונוגע, דקא סבר כיון דלא מצטרף אלא ע"י מרודד לא חשוב למיהוי ליה שומר, והא (ד)קתני הנוגע (בציר) [בציב] היוצא ממנו או בשערה שכנגדו טמא, אלמא איכא שומר אפילו במרודד, ותירצו בתוספות דקסבר דאוחז בקטן ואין גדול עולה עמו אינו כמוהו, והכא נמי בשאוחז בקטן ואין גדול עולה עמו. וההיא דעור שיש עליו כזית בשר בשעולה גדול עמו. ומיהו נושא ונישא הוא דכי אוחז מיהא בגדול וקטן עולה עמו הרי הוא כמוהו למשא.
וא"ת היכי נחלק בין מרודד דהכא למרודד דלעיל, דהא אמרינן לעיל כדאמר רב פפא במרודד הכי נמי במרודד אלמא בחד גונא נינהו, י"ל לאו למימרא דשוין נינהו לגמרי, אלא שמדברי רב פפא יש ללמוד כן.

כזית מן המת שהוא מטמא באהל שנחלק לשנים והכניס שני החצאין לתוך הבית האהל מצרפן ומטמאה באהל וכן כל המטמאין באהל שנחלקו והכניסן לתוך הבית יש מי שמפרש דבר זה דוקא בשהכניסן כאחת ויראה אף בשהכניסן בזה אחר זה:

קולית סתומה אינה מטמאה לא במגע ולא במשא וכבר ביארנוה למעלה שני חצאין אלו שתחבן בקיסם שאמרנו עליהם במשנה שהנושאן טמא דוקא בשהיה חוט אחד של בשר מתפשט ויוצא ומחבר בין שתיהן אבל אם היו מפורדות מכל וכל אפי' נשאם כל היום טהור:

המשנה החמשית והכונה בה בביאור החלק הרביעי בטומאת העצמות ואמר על זה קולית המת וקולית המוקדשין הנוגע בהן בין נקובים בין סתומים טמא קולית הנבלה וקולית השרץ הנוגע בהן סתומים טהורים נקובין כל שהוא מטמאין במגע ומנין שאף במשא ת"ל הנוגע והנושא את שבא לכלל מגע בא לכלל משא לא בא לכלל מגע לא בא לכלל משא אמר הר"מ פי' קולית הוא כל עצם שיש בו מוח והוא סתום בשתי קצותיו ומה שאמר מוקדשין ר"ל מן המוקדשין שהוא מטמא כמו שיתבאר ומה שאמר מנין אף במשא הוא מדבר על קולית השרץ אבל השרץ אין בו טומאת משא כמו שיתבאר בתחלת כלים ביצת שרץ המרוקמת טהורה ניקבה כל שהוא מטמאה במגע פי' ענין מרוקמת שיש בו שרטוטי תואר בעל חי ואיבריו כבר בתוך הביצה כמו שנ' אשר עשיתי בסתר רוקמתי בתחתיות ארץ:

אמר המאירי קולית המת הנוגע בה בין סתומה בין נקובה טמא שהרי עצמות המת מטמאין במגע ויש בו צדדין שמטמא באהל מצד המוח שבתוכו כמו שיתבאר בגמ':

בפרש"י בד"ה הא איכא ת"ק דאחרים דפליגי ור"י ס"ל כת"ק דאחרים עכ"ל וכצ"ל:

תוס' בד"ה והכא היינו טעמא כו' רב אויא סבר כבר פדא כו' עכ"ל והא דקאמר או דלמא לית ליה לא משום דמספקא ליה כר"י דאין נוגע חוזר ונוגע אלא משום דלא בא לכלל מגע לכל צד ודו"ק:

בד"ה אמר רב פפא כו' מ"מ תקשה דהא רישא כו' עכ"ל ומעיקרא מנגיעה ה"מ להקשות כן מרישא לסיפא דדוחק הוא לומר דהאי מרודד גרע ומיירי בע"א ולתירוצם ניחא דמרודד דסיפא דנקט כב' חצאי זיתים הוי המרודד בכה"ג דאוחז בקטן ואין גדול עולה עמו ולאו דוקא נקט ב' חצאי אבל המרודד דרישא משמע דכל הכזית הוא מרודד בשוה ואין כאן גדול וקטן ודו"ק:

בגמ' ת"ל והנושא יטמא וכו'. הלשון אינו מדוקדק דלא מצינו בתורה בפ' שמיני יטמא גבי והנושא אלא הכי כתיב והנושא את נבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב וכן בתוס' אין הלשון מדוקדק:

ברש"י ד"ה אלא מאחוריו וכו' ואע"ג דאמרן לעיל וכו' הא איכא אחרים דפליגי וכו'. טעות נפל בספרים שלפנינו והעיקר שכן צ"ל הא איכא ת"ק דאחרים דפליג כדאמרינן לעיל ורבי ישמעאל ס"ל כת"ק ועיין לעיל:

ד"ה ופרכינן מדרבי דוסא כר' ישמעאל וכו'. והא רבי עקיבא טפי מיקל כצ"ל:

בתוס' ד"ה אין מאהיל וחוזר ומאהיל וכו' ואע"ג דבמגע נמי כתיב וכו' ולא מוקמי לנוגע וחוזר ונוגע ונראה דגבי משא דרשינן וכו'. ועיקר פירוש פשט התוס' הוא דלשון הקושיא נמשכת עד לנוגע וחוזר ונוגע וגם צריך למחוק וי"ו דונראה דגבי משא וכו' והוא התחלת התירוץ ופי' דבריהם כך הוא ואע"ג דבמגע נמי כתיב יטמא יתירה דמוקמינן ליה לעיל לשומר דנבילה לענין להכניס ולהוציא הטומאה ומסיק לעיל דלא צריך ליה להכי דנפקא ליה בק"ו מיד אלא מלתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא ומקשו התוס' ולמה לא מוקמי ליה לנוגע וחוזר ונוגע דהיכא דאיכא למדרש דרשינן ולא מוקמי לה למלתא דאתיא בק"ו ותירצו נראה דגבי משא דרשינן מדהוי ליה למכתב וכו' ר"ל וא"כ הואיל ומשמעות הדרוש משמע שבא לאוסופי טומאה גבי נושא מה שאין בנוגע מכלל דגבי נוגע אין נוגע וחוזר ונוגע ולכך לא מצינן לאוקמא יתורא דיטמא דכתיב נבי מגע לנוגע וחוזר ונוגע ועוד דאי יתורא דיטמא דכתיב גבי מגע אתי לנוגע וחוזר ונוגע ממילא הוה נמי דינא הכי גבי משא דמשום דמשא קאי איטמא דכתיב נבי מגע ברישא דקרא א"כ הדרא קושיית הדרוש לדוכתא דהוה ליה למכתב והנוגע בנבלתם יטמא עד הערב והנושא יטמא דסיפא למה לי דאי ללמוד מיניה למשא שני חצאי זיתים כיון דכבר ילפינן ליה גבי מגע מיתורא לא צריך תו יתורא גבי משא דאטומאה דמגע קאי והנושא ודו"ק כן נ"ל אלא שיש לדקדק אהכא דקאמרי דבמגע נמי כתיב יטמא יתירא וכו' ופשוט הוא דאמגע נבלה בהמה טהורה קאי דכתיב בפרשת שמיני וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה הנוגע בנבלתה יטמא עד הערב וגו' והאי יטמא אינו מיותר כלל דהא עכ"פ צריך למכתב יטמא עד הערב ולקמן בדף קכ"ו ע"ב בפיסקא דקולית נבלה וקולית השרץ דאיתא התם ת"ר בנבלתה ולא בקולית סתומה יכול אפי' ניקבה ת"ל הנוגע יטמא וכו' פרש"י יו"ד יתירא דריש את שאפשר ליגע וכו' הלכך אע"פ דלא נגע אלא בעצם טמא דשומר מכניס ומוציא טומאה עכ"ל מבואר בהדיא מדברי רש"י דהא דילפינן שומר מיטמא היינו מיו"ד יתירא וכן צריך לפרש ג"כ ההיא ברייתא דריש פירקין דיליף שומר מיטמא דר"ל מהיו"ד יתירא וכן פירש מהר"ר אליה מזרחי בביאור רש"י בפ' שמיני ואפשר שגם התוס' רצונם לומר הכי ואע"ג דקאמרי דבמגע נמי כתיב יטמא יתירא לאו דוקא דכל התיבה יתירה אלא ר"ל גם כן היו"ד אלא משום דלעיל ריש פירקין גבי שומר תני בברייתא תלמוד לומר יטמא נקטי נמי התוספות האי לישנא:

ד"ה אמר רב פפא במרודד וכו' וכ"ת דאתא כרבי אליעזר דאמר לא שנו וכו'. ר"ל בר פדא דלעיל ואפשר התוספות מצאו בשום מקום בגמרא שהיה נקרא ר"א בר פדא אלא שהגמרא קיצר הכא לעיל ואמר בר פדא ואפשר שבספרי התוס' היה כתוב בהדיא לעיל אמר ר' אליעזר בר פדא לא שנו וכו' וכוונת התוספות ר"ל וכ"ת שרב פפא ס"ל כבר פדא דלעיל דמפרש מתניתין דקתני אינו מטמא במגע ר"ל מאחוריו דלא נקרא שומר אף על גב דנושא הוא כיון דמרודד הוא אבל אם היה נוגע מלפניו אה"נ דהוא מטמא במגע כמו במשא מ"מ תקשה וכו' אבל י"ל אדברי תוס' דלפי מה שרוצים להשוות האי מרודד דהכא להאי מרודד דאוקימנא ברישא מה תלוי קושיא זו באם אתי רב פפא כבר פדא דמפרש הא דקתני סיפא דלא מטמא במגע היינו מטעם דלא הוי שומר ומקשו התוס' הא במרודד דרישא מטמא משום שומר בלא זאת אליבא דכ"ע היה להם להקשות דאי סיפא איירי במרודד דקתני בסיפא דאינו מטמא במגע דע"י מרודד לא נקרא כזית שלם ולעיל ברישא אוקימנא דע"י מרודד נקרא כזית שלם ומטמא בין במגע ובין במשא בפלטתו חיה וע"כ לפי אוקימתא דלעיל סיפא נמי בשני חצאי זיתים איירי בפלטתו היה דאי בפלטתו סכין אפי' כזית שלם אינו מטמא דבטל הוא ויש ליישב דאין הכי נמי דהתוס' לא מקשו קושיא זו דוקא אי ס"ל רב פפא כבר פדא אלא ה"ה אי ס"ל נמי כרבי יוחנן דלעיל והמשך דברי התוס' כך הם דמתחלה הקשו לרב פפא מסיפא עצמה דאי איירי במרודד מ"ש דמטמא במשא ולא מטמא במגע וכי תימא דס"ל כבר פדא והשתא הסיפא בפני עצמה א"ש מ"מ תקשה מרישא אהדדי דמטמא לעיל אפילו במגע במרודד אי ס"ל כבר פדא דבסיפא נמי מטמא במגע אלא שאינו מטמא מאחוריו משום שומר א"כ תקשה שומר אהדדי דהא לעיל מטמא אפילו בשומר במרודד וכ"ש אי אתי רב פפא כרבי יוחנן דפשיטא דתקשה רישא לעיל לפי מאי דמוקי לה תרוייהו רישא וסיפא במרודד לעולם דהא ברישא מטמא ליח בכל ענין דחשיב ליה זית שלם במרודד ובסיפא חשיב ליה שני חצאי זיתים ואינו מטמא במגע כלל אפילו מלפניו לרבי יוחנן אלא אפילו בלא רישא הסיפא עצמו קשיא אי אתי רב פפא כרבי יוחנן דמאי שנא דחשיב מרודד צירוף ב' חצאי זיתים לענין משא יותר מלמגע ולפי מסקנת התוס' צ"ל דהדרו מסברתם דלעיל דרצו להשוות ההיא מרודד דלעיל למרודד דהכא כתבו ודוחק לומר דהאי מרודד דהכא גרע מאותו של מעלה דהא ע"כ צ"ל לפי המסקנא דגרע דאל"כ תקשה סיפא לרישא כדכתיבנא אלא שמתחלה עלה על דעתם דשני חצאי זיתים דסיפא דמוקי לה במרודד ר"ל דכל הבשר הוא מרודד ואין נקבץ ממנו במקום אחד כלל דומיא דמרודד דרישא ולכך היה נראה להם דוחק לומר דהא מרודד גרע טפי ר"ל הוה דק וקלוש יותר מההיא דלעיל כיון דבענין אחר איירי אבל לפי המסקנא תירצו התוס' האי מרודד אינו כלל מענין מרודד דהכא דלעיל הוי פי' שכל הכזית הוא מחובר יחד אלא שהוא מרודד דק וקלוש והאי מרודד דהכא הוי פירושו דבצד אחד נקבץ ביחד חלק גדול מבשר הכזית ומצד זה רחוק ממנו חלק קטן ממנו וחוט מרודד הולך מחלק זה לזה ומחברן ואם היה אוחז בחלק הגדול היה הקטן עולה עמו ולכך מקרי שפיר נושא אבל מ"מ כיון שאם היה אוחז בקטן אין הגדול עולה עמו ולכך נמי כשנוגע בקטן אינו מטמא במגע שאין חלק הגדול כמוהו כיון שאין הגדול עולה עמו אלא שעדיין צריך ליישב לפי זה למה לא יטמא כשנוגע בחלק הגדול דהרי הקטן עולה עמו ומתני' סתמא קתני אינו מטמא במגע דמשמע אינו מטמא במגע כלל וצ"ל דבמגע כיון שאין הגדול עולה גם עם הקטן לא מיקרי צירוף ולכך אינו מטמא במגע כלל אבל במשא נושא כתיב והא נישא הוא אבל יש לתמוה איך עלה על דעת התוס' לפרש מרודד דהכא כענין מרודד דרישא וכי לא ראו דברי רש"י דמפרש מרודד דהכא בענין אחר מההיא דלעיל דומה למה שפירשו התוס' במסקנא אלא שהוסיפו בדבריהם שנחלקו לחלק גדול וחלק קטן דאם כדברי רש"י דבשני חצאי זיתים שוים איירי הדרא קושיא לדוכתא דמאי שנא דחשיב צירוף יותר לענין משא מלענין מגע ודו"ק נ"ל:

ד"ה אימא והוא דנישא וכו' ונראה דגמרא סברה דמסיט משמע בכל ענין וכו'. נ"ל דאין ר"ל דמלשון מסיט לחוד משמע בכל ענין דזה דוחק דלמה משתמע מלשון מסיט בכל ענין יותר מאילו אמר לשון משא ועוד הא בדברי רבי עקיבא במתני' נמי תני לשון היסט דקתני ומודה ר"ע וכו' ואפילו הכי מוקי לה במרודד דהיינו נישא אלא נראה דר"ל דמדברי ת"ק משמע דבא לטמאה בכל ענין דקתני אחד הנוגע ואחד המסיט כאילו אמר בכל ענין טמא בין בכל עניני מגע בין בכל עניני משא וק"ל:

רש"י בד"ה מאחוריו כו' כדאמרינן לעיל אין זה שומר ור' ישמעאל ס"ל כת"ק דאמר אין שומר לפחות מכזית כדקתני קולית שיש עליה כזית בשר כו' וכן הוא בס"א ועיקר ונ"ב לפי הפשט זה אחרים שנא' ברש"י לאו אחרים ממש אלא תנאים אחרים ודו"ק נ"ל:

בד"ה במרודד כו' בשר במרודד כו' הד"א:

תוס' בד"ה אמר רב פפא כו' וכי תימא דאתא כר"א כו'. נ"ב פי' כר"א בר פדא נ"ל:

בד"ה אימא והוא כו' ונראה דסבר תלמודא כו'. נ"ב ואני אומר דאם כן למה תנא תנא קמא המסיט ור"א הנושא בשלמא לפי התירוץ של הגמרא מיושב דרבי אליעזר דייק קרא נושא דומיא דנישא ודו"ק:

גמרא ת"ל והנושא יטמא. עי' מהר"ם דלישנא דקרא לאו הכי הוא. ועמש"כ בס"ד במ"ר נשא פ"ו אות ח' בהערה:

שם (בסוה"ע) ומאי אף אימא והוא דנישא. נ"ל דאינו מגיה (כמו שהבינו התוס') אלא רק הוסיף ביאור דת"ק סבר דאפי' נוגע טמא דיש נוגע וחוזר ונוגע. ובא ר"א לומר לא מיבעיא דבמגע לא מיטמא דאין נוגע וחוזר ונוגע אלא אף הנושא לא מיטמא עד שיהיו מחוברין ולאפוקי מרי"ש דמחלק בין מגע למשא:

רב אויא סבא מרב הונא כצ"ל:

שם עורבא פרח. נ"ב ביצה (דף כ"א א׳) ומשם נראה דל"ג מרבה אלא מר"ה וכ"מ נמי הכא בסמוך:

רש״י ד"ה במרודד וכו׳ ומצרף ליה נצ"ל:

תוס׳ ד"ה רבי עקיבא וכו׳ קאמר דלית לך כצ"ל וכו׳ לדידך נמחק:

שם ד"ה והכא וכו׳ סבר כבר פדא. נ"ב דלר"י אליבא דרי״ש כיון דס"ל אין נוגע וחוזר ונוגע כלל. א"ה פשיטא דלית ליה את שבא לכלל מגע כו' אלא אע"פ שלא בא לכלל מגע בא לכלל משא יתו לא שייך למבעי קולית סתמא מהו לרי"ש. הא ודאי פליג ומטמא לה. ודקאמר א"ד ל"ל לא כר״י דא״כ הכי הול״ל א״ד כר״י. אלא ה"פ א"ד ל"ל את שבא כו' דאע״ג דלא בא לכלל מגע אתי לכלל משא. ובמתני׳ לא ה"ט משום דבא לכלל מגע מלפניו דה"ה אם לא הי׳ בא כו׳ הי׳ מטמא במשא אלא דקושטא הכי הוא דמלפניו יש נוגע כו׳ לב"פ אליבא דרי"ש ור"א ודאי כוותי' סבר כדפרישית כך נ"ל שוב עיינתי בחה"ל מהרש"א ודבריו אינם מובנים:

ד"ה דאמר רב פפא כו׳ דאתא כרבי אלעזר כצ"ל. נ"ב נ"ל שתוס' סוברים בר פפא הוא ר"א בן פדת:

אין מאהיל וחוזר ומאהיל ה"נ אין נוגע בשמעתין מבואר דבשני חצאי זיתים וכו' ואנן דס"ל אין נוגע וחוזר ונוגע ה"ה אין מאהיל וחוזר ומאהיל ולקמן קכ"ה ע"ב בתרוד רקב מבואר דמאהיל אע"ג שאינו חוזר ונוגע ע"ש:

עורבא פרח ולא אמר יונה פרח כדפ"ק דפסחים כגדי מסוקן ע"ש ג' ע"ב וי"ל עפ"י דאחז"ל במס' עירובין שחורות כעורב שנעשה אכזרי כעורב באכילתו ושתייתו וצרכי בניו וביתו ועוסק בתורה וה"נ רגל הי' ועשאו חציו לה' ודרש ברבים והי' אכזרי על גופו כעורב ועכשיו עורבא פרח ועבר זמן עורב והגיע זמן חציו לכם סמכינו באשישות וכדלקמן וק"ל:

אני היום סמכוהו באשישות כפירש"י וסמכינו בפתח הסמך כדכתיב בקרא. אבל בערוך פי' שאותו היום סמכוהו לראש ישיבה ודרש ברבים וא"כ צ"ל סמכונו ובאשישות יתפרש כבמדרש זו תורה ב' מיני אשישות אש שחורה ע"ג אש לבנה ואשי"ש גמטרי' תורה. ועיין במס' ביצה בחידושי שם ישבתי על דרך פירש"י וכאן ע"ד הערוך נ"ל לומר דר' אוי' אכספי' לר"ה ברבים במאי דשאיל ממנו מילתא דבעי טעמא ואפשר דלא הוה קאי בהאי מסכתא וכדאמר ר"ח לרב ריש מס' שבת דאי לאו דרבי גברא רבה הוא אכספתי' ע"ש וה"נ ויש בזה כפרת עון להמתבייש אלא ביום ההוא נתמנה לראש ישיבה ובלא"ה נתכפרו כל עוונותיו ולא צריך לכיסופא דילי' והיינו דאמר עורבא כבר ברח ממנו עורבא רמז לעונות היפך מיונה דרמז למצות כמו כנפי יונה נחפה בכסף:

אי אמר לי יהושע בן נון משמיה לא צייתנא ליה. נראה דכונתו דרך גוזמא והפלגה דאם יהושע אמר לי משם ר' יוחנן דרך נבואה לא צייתנא ליה והיינו דקאמר אמר לי יב"ן משמיה כלומר משמיה דרבי יוחנן. וכן פירש הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה דמ"ש בש"ס אלו אמרה יהושע ן' נון בפומיה לא צייתנא ליה ירצה לומר שאין להוסיף ולגרוע במצוה על דרך נבואה בשום פנים וכו' ע"ש וסוגיין מוכחת דבדרך נבואה קאמר כדאמרן ומזה קשה על הרב פרי חדש בנימוקיו לספר המדע פ"ט מהלכות יסודי התורה דין ד' שכתב הרמב"ם דאם יאמר הנביא אמר ה' שהדין כך יחנק שנאמר לא בשמים היא ומרן בכ"מ מייתי עלה הא דאפילו אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה וכתב הרב פר"ח שהוא בלי דקדוק דההיא לאו בדרך נבואה קאמר אלא בדרך סברא עכ"ד ואשתמיטיתיה דברי הרמב"ם עצמו בהקדמתו שכתב כדברי מרן כדאמרן ותו דמסוגיין משמע קצת שהוא בדרך נבואה. ובברכות דף כ"ד (ע"ד) [ע"ב] אההיא דר' יוחנן מניח ידו על פיו וכו' הגאון בעל הלכות גדולות גריס אמר חסדא האלהים דאי אמר לי יהושע בן נון לא צייתנא עיין בספרו דף ג' ע"א:
ודע דמרן בבית יוסף י"ד סוף סימן רמ"ב כתב וז"ל כתוב בסוף ארחות חיים אדם מריב עם חבירו ואומר לו איני מקבל ממך אם היית כמשה רבינו מלקין אותו משום בזיון עכ"ל ונ"ל דמשום הכי אמרו בגמרא אלו אמרה יהושע בן נון בפומיה לא צייתנא ליה ולא אמרו אילו אמרה משה עכ"ל ואני הדל בספרי הקטן ברכי יוסף שם בי"ד סימן רמ"ב אות ל"ו רמזתי סוגיא דידן. וכתבתי והרב ט"ז הביא מש"ס דיבמות דף מ"ה אפילו אי הוי כיהושע בן נון לא יהיבנא ליה וההיא אינה משלנו מסוג זה דלמיהב ליה ברתא אפשר דמצי אמר אפילו ליהוי כמשה לא יהיבנא ליה דאין זה בזוי אבל נקט יהושע דבעת גדולתו פירש מן האשה ומשו"ה נקט' יהושע ולא זכר הט"ז מהסוגיא הנזכר. עד כאן דברי אשר כתבתי בברכי יוסף:
ורב אשכנזי כתב בגליון וז"ל ואין דבריו נכונים דהא"ח לא למדה אלא בכח דהול"ל גוזמא יותר גדולה אחרי שהוא הולך עד קצה האחרון ולא נקט נביא אחר אלא להורות עד כאן ותו לא הכי נמי התם ואם תאמר התם לאו דוקא אם כן אין ראיה להא"ח והגאון ט"ז שכל את ידיו להביא גמרא זו ולאפוקי מסברת המחבר וכן בדין שאסור להוציא משה רבינו מפיו לגנאי בשום דבר וראיית א"ח ברורה כדפרישנא לה עכ"ל הרב הנזכר:
ואנא בריה קלה הלא כה דברי כל מעיין למראה עיניו ישפוט בצדק כי חפצו להשיג שהרי דברי ברורים ומי לא ידע שראיית הא"ח והט"ז היא דהו"ל לומר גוזמא יותר אחר שהלך עד קצה האחרון וזה פשוט מאד לכל מבין עם תלמיד. אמנם אנכי איש צעי"ר דחיתי ראית הרב ט"ז דההיא לעגין זיווגים אתמר דלא משום גנאי נגעו בה רק דלא נתקררה דעתו בזווג זה וזמנין דמשכחת דשפל בעיניו והזוג עליון ופורש מיראה על דרך שאמרו מסאנא דרב מכרעאי לא בעינא וכונתו לא מיבעיא לירד מכבודי ולהתחתן עמו אלא גם שהמבק' בתי יהיה איש נורא לא בעינא שאיני בערכו ואני רוצה במדרגתי וכבר נרגשתי שיאמר כמשה שהוא כל מה שחידש הרב הנזכר ופריקנא לה דמשה רבינו בעת גדולתו פירש מן האשה ומשו"ה לא נקט משה. ואחר דכן כתב ומנח קמיה על הברכים. קשתו נסוג אחור:
ואשר כתב שהגאון הרב ט"ז שכל ידיו לאפוקי סברתי לא שסברתי כך רק כתבתי שאינה ראיה ויש לדחות ולא שאמרתי דיהושע לאו דוקא עד שיקשה ויאמר א"כ אין ראיה להא"ח. ולפי דבריו שכתב דהא"ח לא למדה וכו' ה"נ התם וא"ת התם לאו דוקא וכו' מוכח שהט"ז הביאו לראיה וא"כ ירד להציל ולא הציל:
אמנם רואה אני דיש לישב בעד הרב ט"ז שהזא ז"ל לא עלה על לבו להביא ראיה אלא דמאחר דהא"ח לפי דברי מרן למד זה מאותה שאמרו אלו אמרה יהושע בן נון קאמר הרב ט"ז דלדעתו כן תתפרש ההיא דיבמות דף מ"ה וסבר דהשתא דהא דאלו אמרה יהושע דוקא נקט יהושע ה"נ נפרש בההיא דיבמות ולא נעלם מהט"ז שיש דחיה:
ואולם אעיקרא דדינא פרכא ואיכא למידק על א"ח ועל מרן דמ"ש בגמרא אלו אמרה יהושע ן' נון היינו אלו אמרה בדרך נבואה כמ"ש הרמב"ם בהקדמתו למשניות דאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה ומשו"ה לא קאמר משה דאלו אמרה משה רבינו ע"ה מוכרח לקבל כי משה קבל תורה מפי הגבורה. וא"כ נימא דכי יריבון אנשים ואחד יאמר איני מקבל ממך אם היית ישעיה (או נביא אחר) הוי בזיון ומאי פסקא דדוקא אם אמר אם היית כמשה הוי בזיון ולא נביא אחר. ותו יש לדקדק על מרן דהוא עצמו כתב בכסף משנה פ"ט דיסודי התורה וז"ל ולמדנו שלא יבא עוד נביא לחדש דבר ואמרו חז"ל בכמה מקומות אלו אמרה יהושע בן נון מפומיה לא צייתנא ליה עכ"ל אלמא הוא ז"ל סבור דהא דאלו אמרה יהושע בדרך נבואה קאמר וא"כ אין הוכחה מהא לדברי ארחות חיים כמבואר. שוב זכיתי ומצאתי קרוב לדברי לגדול המורים מהר"י קשטרו בהגהותיו ע"ש. ובקונטריסי הארכתי עוד ויישבתי קצת דברי ארחות חיים ומרן. והעולה לדינא. ושם הבאתי מ"ש בזהר חדש דשאלו אם אליהו זכור לטוב הו"ל ברא. והשיבו בנביאי אל תרעו מלשון ריע ע"ש באורך בס"ד:

א"ל עורבא פרח א"ל רבא בריה וכו'. דוגמא לזה איתא בביצה דף כ"א אלא דשם היה השואל רב אויא סבא לרב הונא וא"ל רבה בריה דרב הונא ולאו היינו רב אויא וכו' והכא שאל מרבה בריה דרב הונא. וא"ל רבא בריה דרבה וכו' ורבה בריה דרב הונא עשה כאביו רב הונא דא"ל עורבא פרח ורבא בנו של רבה א"ל ולאו היינו והשיבו כמו שהשיב לו אביו רב הונא וזה פשוט:
וצריך למודעי מה הלשון עורבא פרח להשיאו לדבר אחר. ואפשר לומר דרך צחות ודרך דרש כי ידוע שהקושיות שיש בהלכה הוא מכח הקליפות ולכך רבינו האר"י בכח גדול היה עוסק בש"ס לשבר הקליפות והבין רבה בריה דרב הונא דמ"ש אביו עורבא פרח הלביש הדברים אך ח"ו כי ידבר מילי דכדי אך רצה לומר כי שאלה גדולה שאל וצריכה רבה וזה מחמת כי הסט"א המכונה לעורבא טמא פרח בכל והיה העל"מה וכלומר שאין בידו להשיב. ולכן רמז לו עורבא פרח שהיו מסתירים סתרי תורה ברמז נפלא וכונתו לומר שהטומאה פרחה שאינו יכול להבין. וא"ל רבה בריה דכיון דרב איוייא דגדול כחו והוא גברא רבא היה לו להתעסק עמו כי הוא גדול מאד ושנים שעוסקין בתורה שכינה שרויה ובאמצעות השכינה תוסר הקליפה ויבינו הענין. והשיבו אני היום סמכוני וכו' וסר כחי כלומר מה שאמרתי עורבא פרח רמזתי שהחולי בא מתערובת טוב ורע מרפ"ח ניצוצין וכמו שאמר רבינו האר"י זצ"ל למהרח"ו זצ"ל ובחלום ידבר בו שיכוין רופא חולי עמו ישראל ר"ת גימטריא רפ"ח לברר רפ"ח ניצוצין ככתוב בספר חזיונות כ"י מטהרת יד הקדש מהרח"ו זצ"ל וז"ש עורבא לשון תערובת פר"ח אותיות רפ"ח ניצוצין ולכן מזה תש כחי וחליתי היום וצריך להתחזק:

א"ל רבא בריה וכו'. הרב סדר הדורות דף קמ"ה ע"ד האריך שהרב ספר יוחסין הבין שרבא בריה דרב איוייא וטעה. ואחר שראיתי כל מ"ש רחוק בעיני שהרב ספר יוחסין יטעה טעות כזה שהוא טעות מצד הענין ומצד הלשון ואין לו שום ראיה על זה כי אם מ"ש ביוחסין רבא בריה דרב איויא לרב אשי מנחות ועל זה בנה מצודים. ולי ההדיוט פשיטא כי לא טעה בזה רק אפשר שמצא גירסא במנחות כך גם מאי דתלי זייניה עמ"ש ביוחסין רב איויא סבא דגברא רבה הוא וכן רבה ברב הונא לרבא בריה הדבר פשוט דמלבד רב הונא שהיה אומר דהוא גברא רבה כן רבה ברב הונא אמר לרבא בריה דרבה בשמעתין. ואין ספק שחסר בתחילת הלשון וכן צריך לומר רב איויא סבא אמר רב הונא דגברא רבה הוא וכן וכו' וכל זה פשוט כמו שיראה המעיין בצדק. ומ"ש רש"י בביצה אמר ליה רבה בריה דרב הונא לאבוה לא בא לאפוקי שאינו בריה דרב איויא כמ"ש הרב סדר הדורות דאין לטעות בזה דבריה דרב איויא יאמר ולאו היינו רב איויא על אביו וגם מצד הענין. אך אפשר דגירסת רש"י היתה אמר ליה רבה ולאו היינו וכו' ולזה אמר דהך רבה הוא בריה דרב הונא לאבוה לאפוקי שלא נפרש דהוא רבה אחר לז"א דהוא ברא לגבי אבא:

אני היום סמכוני באשישות. פירש"י לפי שסר כחי מכח הדרשא וכו' בשבת הרגל וכו' מוכח דאם לא היה מכח דכחיש חיליה הוה עסיק בעומק העיון בשבת קדש עם רב איויא ומכאן תשובה למ"ש הרב יעבץ שת"ח העוסק בעיון בשבת מחלל השבת וסמוכות שלו תמהי"ן כמ"ש במקום אחר בס"ד:

סמכוני באשישות. רבינו הערוך בערך סמך פירש אותו היום סמכוהו לראש ישיבה והושיבוהו בראש ועמ"ש הרב סדר הדורות שם:

(קכד סע"ב) כתנאי אחד הנוגע ואחד המסיט ר' אליעזר אומר אף הנושא.—משנה בזבים פ"ה מ"ז, וביאורה כפשוטה וכפי' הר"ש שם בלי שום הגהה (ע"ש).

(קכד ב תוספות) ד"ה אמר וכו' דאתא כר' אלעזר דאמר וכו'.—עי' הגהות הב"ח שהגיה: "דאתא כבר פדא". אבל מהר"ם כאן כתב, שדעת התוס' דבר פדא "ר' אלעזר" שמו, והוא ר' אלעזר בן פדת, והוא ר' אלעזר סתם אמורא שבכל התלמוד. אבל דעת התוס' בתמורה (יו"ד ע"א), דבר פדא לחוד ובן פדת לחוד, וכן עיקר, דבר פדא - ר' יהודה שמו: במעילה (ד סע"ב) מפורש שבר פדא הוא בן אחותו של בר קפרא, ובב"ר פכ"א מפורש שר' יהודה בן פדייה היה בן אחותו של בר קפרא. וכפי הנודע "פדייה" בב"ר וירושלמי הוא עצמו "פדא" שבבבלי.

במרודד. דק וקלוש וארוך ורחב דכי מצרפת ליה הוי כזית ומיהו לא טרח איניש ומצרף ליה ומיהו פלטתו חיה דלאו איהו בטליה לא בטיל: מרודד. לשון וירקעו (שמות לט) ורדידו: לא שנו. לרבי ישמעאל דאמר דאע''ג דלא בטלי לענין משא במגע לא מטמו: אלא מאחוריו. שלא נוגע בבשר אלא בעור מאחוריו דכיון דלא הוי כזית שלם יחד אין לו יד ולא שומר ואע''ג דאמרן לעיל (דף קיח:) אין שומר לפחות מכפול הא כפול יש שומר הא איכא ת''ק דאחרים דפליג כדאמרינן לעיל אין זה שומר ורבי ישמעאל ס''ל כת''ק דאחרים: יש נוגע וחוזר ונוגע. כלומר שתי נגיעות מצטרפות: כל המטמאים באהל. כגון כזית מן המת ורובע עצמות ומלא תרווד רקב: שנחלקו. השיעור נחלק לשנים והכניס שתי החצאים לתוך הבית: מטהר. דאין לו אהילות מצטרפין שהבית מאהיל כאן וחוזר ומאהיל כאן מדקאמר רבי יוחנן רבי ישמעאל ורבי דוסא אמרו דבר אחד אלמא טעמיה דרבי ישמעאל משום אין נוגע וחוזר ונוגע: ופרכינן מדרבי דוסא כרבי ישמעאל מכלל דרבנן דפליגי עליה כרבי עקיבא קיימי והא ר''ע טפי מיקל: כדקתני סיפא. דטעמיה דר''ע דעור מבטלו הוא אבל בעלמא אפילו במגע נמי מטמא דאי לא מטמא במגע לא הוה מטמא במשא דהאמר ר''ע לקמן את שבא לכלל מגע בא לכלל משא: ותחבן בקיסם. נמי רחוקין זה מזה קאמר דנוגע וחוזר ונוגע הוא כדלקמן אמילתיה דעולא: ולא בעור שיש עליו שני חצאים. דלא קרינא ביה הנוגע בנבלתם (ויקרא יא) דאין בכל נגיעה כשיעור נבלה: יכול אף הנושא ת''ל והנושא יטמא. והרי זה נושא את הנבלה: והנוגע והנושא. קראי גבי הדדי כתיבי בההיא נבלה דכתיב בה הנוגע יטמא אההיא קאי והנושא יטמא: לא בא לכלל מגע. כלומר לדידך כיון דאמרת לא מטמא במגע תו לית לך לטמויי במשא: ואם איתא. לבר פדא מאי קמהדר ליה ר''ע לרבי ישמעאל הא מודי דבא לכלל מגע מלפניו: בכל צד. אף מאחוריו דהא בההוא קרא דלעיל כתיבא נמי נגיעת אחוריים כדאמרינן בריש פירקין (דף קיח.) יכול אפילו יש עליו כזית הנוגע בעור שכנגד הבשר מאחריו לא יהא טמא ת''ל יטמא: קולית סתומה. ואין עליה בשר ויש בתוכה מוח ותנן במתניתין קולית נבלה וקולית השרץ סתומים טהורין אף מן המשא דלא באו לכלל מגע מי פליג עליה רבי ישמעאל או לא מי אמרינן אית ליה לרבי ישמעאל כו': והכא. בעור של שני חצאין: היינו טעמא. דמטמא במשא משום דבא לכלל מגע מלפניו אבל גבי קולית לא בא לכלל מגע כלל דהא עצמות נבלה אין להם טומאה כדאמרן בנבלתה ולא בעצמות ובמוח אינו יכול ליגע דהא סתומה היא: עורבא פרח. ראה עורב פורח באויר כלומר השיאו לדבר אחר: סמכוני באשישות. כלומר צריכני חיזוק לפי שסר כחי מכח הדרשה שדרשתי היום ברבים דשבת הרגל היתה: הוליך והביא. שנשאן כל היום: כתיב נשא. והנשא את נבלתה חסר הוא בלא וי''ו וסתם קריאתו כיון דלא כתב וי''ו נקרא נישא ואנן קרינן נושא: והוא דנישא. שיהא כזית מחובר הניטל כולו כאחד בלא בית יד אחר: דברי רבי ישמעאל. אלמא כיון דאין עור מבטלו מטמא במשא ואף על גב דלאו מחובר הוא ביחד: במרודד. שיש כאן חצי זית ורחוק ממנו חצי זית ורצועת בשר מרודד מזה לזה ומחברתו: אחד הנוגע. בשני חצאי זיתים: ואחד המסיטן. טמא בלא נישא אף על פי שאין מחוברין יחד: והוא דנישא. וקאי בין אמגע בין אמשא דאין מטמאין אפילו במשא אא''כ מחוברין: מתני' קולית המת. טמא דהא עצם כשעורה במת מטמא במגע ובמשא כדכתיב או בעצם אדם:

אבל מלפניו יש נוגע וחוזר ונוגע. וסבר כת''ק דאחרים דריש פירקין (דף קיט.) דאין שומר לפחות מכזית: אין מאהיל וחוזר ומאהיל. וא''ת מ''ש אהל ממשא וי''ל דמשא מרבינן' בסמוך מיטמא דקתני יכול אף במשא כן ת''ל והנושא יטמא ואע''ג דבמגע נמי כתיב יטמא יתירא דאמרינן בריש פירקין (דף קיח:) מילתא דאתיא בק''ו טרח וכתב לה קרא ולא מוקמינן לנוגע וחוזר ונוגע ונראה דגבי משא דרשינן מדהוה ליה למכתב והנוגע בנבלתה יטמא עד הערב והנושא יטמא דסיפא למה לי אלא לאוסופי טומאה בנושא שאין בנוגע: רבי עקיבא אומר הנוגע והנושא כו'. לר''ע גופיה לא צריך קרא דאיהו ס''ל דעור מבטלם אלא לדברי רבי ישמעאל קאמר לדידך דלית לך עור מבטלו תיפוק ליה מיהא דכיון דאין בא לכלל מגע כו': והכא היינו טעמא משום דבא לכלל מגע לפניו. רב אויא סבר כבר פדא דאית ליה נוגע וחוזר ונוגע: אמר רב פפא במרודד. וא''ת ואי חשיב מרודד לצרופינהו לשני חצאי זיתים כגון שאינו מרודד יותר מדאי במגע נמי ליטמא ואי לא חשיב במשא נמי לא ליטמא דלאו נישא הוא וכ''ת דאתא כר''א דאמר לא שנו אלא מלאחריו כו' וקסבר כיון דלא מצטרף אלא ע''י מרודד לא חשיב למהוי שומר ומ''מ נישא הוא מ''מ תקשה דהא רישא דעור שיש עליו כזית בשר אוקימנא במרודד וקאמר הנוגע בשערה שכנגדו טמא אלמא דאיכא שומר אפילו למרודד ודוחק לומר דהאי מרודד דהכא גרע מאותו שלמעלה ונראה דקסבר אוחז בקטן ואין גדול עולה עמו אין כמוהו וה''נ איירי באוחז בקטן ואין גדול עולה עמו לכך אין מטמא במגע אבל במשא מטמא דנישא הוא: אימא והוא דנישא. תימה אמאי מגיה הברייתא אימא איפכא דרבנן סברי אחד הנוגע ואחד המסיט והוא דנישא אבל לא נישא לא ואתא ר' אליעזר למימר אף הנושא אע''פ שאין נישא ויתיישב שפיר לשון אף ונראה דסבר הש''ס דמסיט בכל ענין אפילו אין נישא לכך דחק לפרש כן: